صفحات: << 1 2 ...3 ...4 5 6 ...7 ...8 9 10 >>
10ام مرداد 1400اراده و اختیار
واژههای اراده و اختیار کاربردهای مختلفی دارند که کمابیش دارای مناسبتهایی با یکدیگر میباشند ولی غفلت از اختلاف آنها موجب خلط و اشتباه میشود. از این روی نخست به موارد استعمال هر یک اشاره میکنیم و آنگاه به تطبیق آنها بر اقسام فاعل میپردازیم.
← معنای اراده
واژه اراده معنای عامی دارد که تقریباً مرادف با دوست داشتن و پسندیدن است و به همین معنی در مورد خدای متعال هم بکار میرود چنانکه در مورد انسان بهعنوان یک کیفیت نفسانی در برابر کراهت شناخته میشود و از این جهت همانند علم است که از یکسوی شامل علم ذاتی الهی میشود و از سوی دیگر شامل علوم حصولی انسان که از قبیل کیفیات نفسانی بشمار میآیند.
لازم به تذکر است که اراده تشریعی که به فعل اختیاری فاعل دیگری تعلق میگیرد نیز یکی از مصادیق اراده به معنای عام آن است.
معنای دوم اراده تصمیم گرفتن بر انجام کاری است و متوقف بر تصور کار و تصدیق بهنوعی فایده ازجمله لذت برای آن میباشد و بهعنوان نشانهای از فصل حقیقی حیوان متحرک بالاراده و نیز از مشخصات فاعل بالقصد بشمار میرود و درباره حقیقت آن بحثهایی انجامگرفته و بسیاری از فلاسفه آن را از قبیل کیفیات نفسانی و مقابل کراهت شمردهاند ولی به نظر میرسد که اراده به این معنی فعل نفس است و ضدی ندارد و بااندکی مسامحه میتوان حالت تحیر و دودلی را مقابل آن بهحساب آورد.
معنای اخصی برای اراده ذکرشده که اختصاص به موجود عاقل دارد و آن عبارت است از تصمیمی که ناشی از ترجیح عقلانی باشد و به این معنی درباره حیوانات بکار نمیرود طبق این معنی فعل ارادی مرادف با فعل تدبیری و در برابر فعل غریزی و التذاذی خالص قرار میگیرد.
← معنای اختیار
واژه اختیار نیز معنای عامی دارد که در مقابل جبر محض قرار میگیرد و آن عبارت است از اینکه فاعل ذیشعوری کاری را بر اساس خواست خودش و بدون اینکه مقهور فاعل دیگری واقع شود انجام بدهد.
معنای دوم اختیار این است که فاعلی دارای دو نوع گرایش متضاد باشد و یکی را بر دیگری ترجیح دهد و به این معنی مساوی با انتخاب و گزینش بوده ملاک تکلیف و پاداش و کیفر بشمار میرود.
معنای سوم آن این است که انتخاب کار بر اساس گرایش درونی فاعل باشد و شخص دیگری هیچگونه فشاری برای انجام دادن آن بر او وارد نکند در مقابل فعل اکراهی که در اثر فشار و تهدید دیگری انجام میگیرد.
و معنای چهارم آن این است که انتخاب کار در اثر محدودیت امکانات و در تنگنا واقعشدن فاعل نباشد در مقابل کار اضطراری که در اثر چنین محدودیتی انجام میگیرد طبق این معنی کسی که در زمان قحطی برای ادامه حیاتش ناچار شود که از گوشت مردار بخورد کارش اختیاری نخواهد بود هرچند طبق اصطلاحات دیگر اختیاری نامیده میشود.
ادامه در پست بعد
فاعلیت ذات خداوند
پیش از آنکه فلاسفه اسلامی انواع مختلف فاعلهای ارادی از قبیل فاعل بالعنایه و فاعل بالرضا و فاعل بالتجلی را اثبات کنند چنین تصور میشد که فاعل مختار منحصر به فاعل بالقصد است و از این روی بعضی از متکلمین فاعلیت خدای متعال را هم از همین قبیل میدانستند و حتی بعد از آنکه فلاسفه اسلامی ساحت الهی را از این گونه فاعلیت که مستلزم نقص و صفات امکانی است منزه دانستند بعضی از متکلمین ایشان را متهم به انکار مختار بودن پروردگار نمودند ولی حقیقت این است که عالیترین مراتب اختیار منحصر به ذات مقدس الهی است و نازلترین مراتب آن در فاعل بالقصد وجود دارد و برای روشن شدن این مطلب لازم است توضیحی درباره اراده و اختیار بدهیم.
ادامه در پست بعد
فاعل بالتجلی
صدرالمتالهین با الهام گرفتن از مضامین وحی و سخنان عرفاء نوع دیگری از فاعل علمی را اثبات کرد که علم تفصیلی به فعل در مقام ذات فاعل وجود دارد و عین علم اجمالی به ذات خودش میباشد فاعل بالتجلی و فاعلیت الهی را از این قبیل دانست و برای اثبات آن از اصول حکمت متعالیه مدد گرفت مخصوصاً از تشکیک خاصی و واجد بودن علت هستیبخش نسبت به همه کمالات معلولات خودش.
ادامه در پست بعد
فاعل بالرضا
اشراقیین با دقت بیشتری نوعی دیگر از فاعل علمی و اختیاری را ثابت کردند که علم تفصیلی فاعل به فعلش عین خود آن است چنانکه علم تفصیلی انسان به صورتهای ذهنی خودش عین همان صورتها است و قبل از تحقق آنها جز علم اجمالی که عین علم به ذات فاعل است علم تفصیلی به آنها ندارد و چنان نیست که برای تصور چیزی لازم باشد که قبلاً تصوری از تصور خودش داشته باشد و چنین فاعلیتی را فاعلیت بالرضا نامیدند و فاعلیت الهی را از این قبیل دانستند.
ادامه در پست بعد
فاعل بالقصد و بالعنایه
فلاسفه اسلامی به تعمق و ژرفاندیشی بیشتری درباره فاعل ارادی پرداختند و نخست آن را به دو قسم تقسیم کردند یکی فاعل بالقصد و دیگری فاعل بالعنایه.
اساس این تقسیم توجه به این فرق بین فاعلهای ارادی بود که گاهی نیاز به انگیزهای زائد بر ذات خودشان دارند مانند انسان که برای اینکه بااراده خودش از جایی به جایی حرکت کند باید انگیزهای در او پدید آید و این قسم را فاعل بالقصد نامیدند و گاهی فاعل ارادی نیازی به پدید آمدن انگیزهای ندارد و آن را فاعل بالعنایه نامگذاری کردند و فاعلیت خدای متعال را از قسم دوم دانستند.
ادامه در پست بعد
فاعل بالجبر
با توجه به اینکه ممکن است فاعل با ارادهای نیز در اثر تسلط فاعل قویتری مجبور شود که برخلاف خواست خودش حرکت کند نوعی دیگر از فاعلیت را بنام فاعل جبری اثبات کردند که در مورد فاعل ارادی مانند فعل قسری نسبت به فاعل طبیعی است.
واژه جبر که در برابر اختیار بکار میرود گاهی بهعنوان نقیض اختیار لحاظ میشود و به این معنی بر فاعلهای طبیعی و قسری هم اطلاق میگردد و گاهی به موردی که شانیت اختیار دارد اختصاص مییابد و تنها فاعل مختاری که در شرایط خاص و تحت تاثیر عامل خارجی قویتری اختیار خود را از دست میدهد مجبور نامیده میشود و منظور از فاعل بالجبر همین معنای دوم است.
ولی باید توجه داشت که از دست دادن اختیار مراتبی دارد مثلاً کسی که مورد تهدید قرار میگیرد و کاری را از روی اکراه انجام میدهد و کار وی نوعی کار جبری تلقی میگردد همچنین کسی که در شرایط خاصی ناچار میشود که برای ادامه حیاتش از گوشت میته استفاده کند کار وی نیز نوعی کار جبری بهحساب میآید اما چنان نیست که در موارد اکراه و اضطرار بهکلی سلب اختیار شود بلکه دایره اختیار فاعل نسبت به شرایط عادی محدودتر میگردد و ظاهراً منظور فلاسفه از فاعل بالجبر چنین مواردی نیست بلکه منظور موردی است که اختیار فاعل بهکلی سلب شود و ازاینروی میتوان گفت که چنین فعلی درواقع از اجبار کننده صادر میشود و نسبت آن به شخص اجبار شونده نسبت انفعال است چنانکه در مورد فعل قسری نیز اشاره شد.
ادامه در پست بعد
فاعل بالطبع و بالقسر
فلاسفه برای هر نوعی از موجودات جسمانی طبیعت خاصی قائل بودند که ذاتاً اقتضاء ویژهای دارد و از جمله هر یک از انواع عناصر چهارگانه خاک، آب، هوا و آتش را مقتضی مکان طبیعی و کیفیات طبیعی خاصی میدانستند بهطوریکه اگر مثلاً بهواسطه عامل خارجی در مکان دیگری قرار بگیرند در اثر میل طبیعی بهسوی مکان اصلی خودشان حرکت میکنند و بدین ترتیب سقوط سنگ و ریزش باران و بالا رفتن شعله آتش را توجیه میکردند و طبیعت را بهعنوان مبدا حرکت معرفی مینمودند.
از سوی دیگر با توجه به اینکه گاهی حرکات و آثاری در اشیاء برخلاف مقتضای طبیعتشان پدید میآید مثلاً در اثر وزش باد گرد و غبار بهسوی آسمان بلند میشود قسم سومی از افعال را بنام فعل قسری اثبات کردند و آن را به طبیعت مقسور نسبت دادند و معتقد شدند که گرد و غبار که از جنس خاک است با حرکت قسری بهسوی آسمان می رود و با حرکت طبیعی به زمین برمیگردد و در مورد چنین حرکاتی معتقد بودند که هیچگاه دوام نخواهد یافت القسر لایدوم.
سخنان فلاسفه پیشین درباره فاعل طبیعی و قسری مبتنی بر اصول موضوعهای است که از طبیعیات قدیم گرفته شده است و میدانیم که فرضیه عناصر چهارگانه و اقتضاء آنها نسبت به مکان طبیعی یا کیفیاتی از قبیل رطوبت و یبوست و حرارت و برودت اعتبار خود را از دست داده است ولی بههرحال شکی نیست که موجودات جسمانی تاثیراتی در یکدیگر دارند و پیدایش پدیدههای مادی درگرو حصول زمینهها و شرایط خاصی است و بنابراین وجود اسباب و شرایط مادی برای تحقق معلولهای جسمانی بهعنوان یک قاعده فلسفی همواره اعتبار داشته و خواهد داشت.
اما تعیین اسباب و فاعلهای طبیعی خاص برای هر پدیدهای کار فلسفه نیست و باید با روشن تجربی در علوم مختلف طبیعی اثبات شود و به عنوان مثال بر اساس نظریات علمی جدید میتوان حرکت مکانی را لازمه ذاتی نور دانست و نیروهای جاذبه و دافعه را عامل حرکتهای قسری اجسام تلقی کرد و در این صورت مناسبتر این است که فعل را به نیروی قاسر نسبت دهیم و جسم مقسور را تنها منفعل بدانیم هرچند از نظر دستور زبان فاعل شمرده شود و میدانیم که احکام فلسفی تابع چنین قواعدی نیست.
ادامه در پست بعد
علت فاعلی عبارت است از موجودی که موجود دیگری (معلول) از آن پدید میآید و به معنای عامش شامل فاعلهای طبیعی که مؤثر در حرکات و دگرگونیهای اجسام هستند نیز میشود.
فلاسفه پیشین دو نوع فعل و تاثیر را در جهان شناسایی کرده بودند یکی فعل ارادی که موجودات زنده و ذیشعور با اراده خودشان انجام میدهند و جهت حرکت و سایر ویژگیهایش تابع اراده فاعل است مانند افعال اختیاری انسان که بهصورتهای گوناگونی تحقق مییابد و دیگری فعل و تاثیری که از موجودات بیشعور و بیاراده سر میزند و همواره یکنواخت و بیاختلاف است.
ادامه در پست بعد
علت فاعلی عبارت است از موجودی که موجود دیگری (معلول) از آن پدید میآید. فلاسفه اسلامی فاعل را به هشت قسم فاعل بالطبع، فاعل بالقسر، فاعل بالقصد، فاعل بالجبر، فاعل بالتسخیر، فاعل بالعنایه، فاعل بالرضا و فاعل بالتجلی تقسیم کردهاند.
واژههای اراده و اختیار کاربردهای مختلفی دارند و دارای مناسبتهایی با یکدیگر میباشند. با توجه به معانی اراده و اختیار ارتباط آن دو با اقسام هشتگانه فاعل مشخص میشود. عالیترین مراتب اختیار منحصر به ذات مقدس الهی است و نازلترین مراتب آن در فاعل بالقصد وجود دارد.
یکی از تقسیمات معروفی که برای علت ذکرشده و گویا ارسطو برای نخستین بار آن را بیان کرده باشد تقسیم به علت فاعلی، غائی، مادی و صوری است که دو قسم اول را علل خارجی و دو قسم اخیر را علل داخلی یا علل قوام و از یک نظر علل ماهیت مینامند.
اطلاق علت بر دو قسم اخیر خالی از مسامحه نیست و علت مادی و علت صوری همان ماده و صورت اجسام هستند که نسبت به جسم مرکب علت مادی و علت صوری و نسبت به یکدیگر ماده و صورت نامیده میشوند و طبعاً اختصاص به مادیات خواهند داشت.
ادامه در پست بعد
برهان غایی
تأکید برهان غایی بر هماهنگی و نظم کل عالم است؛ تا از این رهگذر ناظمِ حکیم را برای کل عالم اثبات کند. چنین هماهنگی و نظمی را میتوان از ارتباط و سازواری اجزای عالم با همدیگر به اثبات رساند. امیرالمؤمنین در بیانات خود اینگونه از هماهنگی را بازگو فرمودهاند.
- خداوند آفرینش را آغاز کرد… همه چیز را در زنجیرة زمان به نظم کشید و اجزای مخالف را با هم سازوار ساخت.
- و با سازواری که میان چیزها پدید آورد، دانسته شد که برای او قرینی نتوان تصور کرد. روشنی را ضد تاریکی قرار داد، و سپیدی را ضد سیاهی، و تری را مخالف خشکی و گرمی را مخالف سردی نهاد و ناسازواریهای طبیعت با یکدیگر آشتی داد و جداها را به هم نزدیک کرد، و دورها را کنار هم نشاند و نزدیکها را جدا گرداند.
- پس کجیهای هر چیز را راست کرد، و مرزهای هر یک را برابر آورد. و ناهماهنگها را به قدرت خود هماهنگ ساخت، و طرح هر یک را در آنچه مناسب آن بود، انداخت و آنها را جنهایی کرد - از شماره برون - در حد و ادازه و غریزه و هیئتهای گونه گون، پدیدههایی که آفرینش آنها را استوار کرد، و هر یکی را به سرشتی که خود خواست، در آورد.
- گشادگی - و تنگی و پست و بلندیها [ی آسمان] را منظم کرد، و شکافهای آن را به هم آورد؛ و هر یک را با آنچه جفت آن بود، پیوند داد…. آسمان را که دودی بود متراکم، بخواند، بیامد و سر بر خط گذاشت و هر جزء آن جزء دیگری را نگاه داشت. پس درهای بستة آن را بگشاد… و آفتاب را آیتی کرد روشنکننده که به روز درآید؛ و ماه را آیتی که تاریکی شب، نور آن بزداید. پس آفتاب و ماه را در منزلگاههاشان روان فرمود، و مدت گردش آن دو را در خانهها معین نمود تا بدین گردش، روز را از شب داند و حساب سالیان و اندازهگیری زمان را توانند.
- زمین را پدید آورد و نگاهش داشت، بیآنکه خود را بدان مشغول دارد، و برجایش ایستاده گرداند، بیآنکه آن را بر چیزی نهد، و بر پایش داشت بیپایهها، و بالا بردش بیاستوانهها، و نگاهش داشت از کجی و خمیدن، و بازداشت آن را از افتادن و شکافتن. میخهای آن را کوبید و سدها را گرداگردش برافروخت. چشمههای آن را روان گردانید و درههای آن را بشکافانید. آنچه را ساخته، سست نگردید، و آن را که نیرویش بخشید، ناتوان نشد..
- پس خدای، فضای میان زمین و آسمان را فراخ ساخت، و هوا را برای نفس کشیدن بپرداخت. و اهل زمین را در آن ساکن فرمود، با آنچه بایستة آنان میبود. و زمینهای خشک را، که آب چشمهها نتوانست خود را به پستی و بلندیهای آن رساند، و جویهای خرد و بزرگ در رسیدن بدان زمینها درماند، وانگذاشت. ابرهایی آفرید و بر آن زمینها بگماشت تا مردة آن را زنده گرداند و گیاه آن را برویاند.
- پس چون زمین خود را بگسترد و فرمان خویش روان کرد، از میان آفریدگان آدم را برگزید.
- پس چه کسی تو را به مکیدن شیر از مادرت رهنمون گشت.
قرآن نیز از هماهنگی بین عالم خبر میدهد که به دو نمونة آن اشاره میکنیم:
- از نشانههای او این که از [نوع] خودتان همسرانی برای شما آفرید تا بدانها آرام گیرید، و میانتان دوستی و رحمت نهاد. آری، در این [نعمت] برای مردمی که میاندیشند، قطعاً نشانههایی است. روم/ 21
- و او است کسی که از آسمان، آب را فرود آورد؛ پس آن از هر گونه گیاهی را برآوردیم، و از آن [گیاه] جوانة سبز رویاندیم و… انعام/ 99
از آنجا که علوم تجربی نمیتواند به این سؤال که چرا جهان این گونه هماهنگ است، و در چهرة یک «کل» ظاهر شده است، پاسخ بدهد،برهان غایی بر برهان نظم برتری دارد؛ زیرا ممکن است موارد جزئی نظم را بتوان توجیه علمی کرد، ولی هماهنگی کل عالم را نمیتوان. همچنین رابطة جهان به عنوان یک کل با هماهنگکنندة آن تحقیقِ تجربی را پذیرا نیست؛ زیرا هیچ روشی برای مشاهدة ارتباط کل جهان مادی با چیزی خارج از آن وجود ندارد. بنابراین هیچ تبیین علمی نمیتواند جایگزین تبیین برهان غایی شود.
همچنین میتوانیم با برهان غایی که هماهنگی متقابل بخشهای مختلف جهان را ثابت میکند، به یگانگی جهان و ناظم آن پی ببریم؛ چنانکه در قرآن میخوانیم: «لو کان فیهما الهة الا ا لفسدتا» انبیأ/ 22
اما برهان نظم قادر به اثبات یگانگی ناظم نیست.
آری، ناظِم حکیم این مجموعههای منظم، کسی جز خداوند نیست که با تدبیر حکیمانة خود این جهان را سنجیده و بسامان آفریده است. امیرالمؤمنین علی در بیانی میفرماید: «اگر همة موجودات زنده - اعم از پرندگان و چهارپایان و … و انواع گوناگون هوشمند یا کم هوش جانداران، گرد هم آیند، هرگز قدرت ایجاد پشهای را نخواهند داشت و راه ایجاد آن را نتوانند شناخت و عقول آنها در راه یافتن به اسرار این موجود، سرگشته خواهد ماند.»
بنابراین از دیدگاه امیرالمؤمنین علی ناظم همان آفریدگار همة موجودات است؛ یعنی هیچ مخلوقی، قادر به خلق چنین نظمی در موجودات عالم نیست.
برهان نظم با پارهای از اشکالات و خدشهها نیز روبهرو است، که همراه پاسخِ آنها، به شرح زیر است:
1. مفهوم نظم، مفهوم روشنی نیست و انسانها برداشت یکسانی از آن ندارند. گاه پدیدهای که برای کسی منظم به نظر میرسد، برای دیگری غیر از آن است. مثلاً تابلوی که برای بینندهای منظم به نظر میرسد، برای دیگری بینظم مینماید، یا لکههای سیاهی که برای کسی منظم به نظر میرسد، برای دیگری منظم به نظر نمیرسد.
پاسخ: اولاً با توجه به اقسام مختلف نظم، یعنی نظم زیباشناختی، نظم علی، و نظم غایی، روشن است که پارهای از نظمها - مانند نظم غایی بیتردید وجود دارند. موجودات زنده نظیر انسان و جانوران مصادیقی از چنین نظمیاند که کسی در آن شک و شبهه ندارد، و مانند تابلو نقاشی نیست که به نظر کسی منظم و به نظر دیگری غیر منظم جلوه کند.
ثانیاً همه تابلوهای نقاشی چنین نیستند که به نظر بعضی منظم و در نگاه برخی دیگر غیر منظم بنمایاند؛ بلکه تابلوهای نقاشی بر دو دستهاند: یک دسته از آنها تابلوهایی است که همه در نظم و زیبایی آن متفقند؛ دستة دیگری نیز هست که مصداق دعوی پیش گفته است. ولی آیا میتوان حکم یک قسم کوچکی از اقسام نظم را به بقیه سرایت داد؟
2. هیوم میگوید:
«برهان نظم از برهان تشبیه و تمثیل بهره جسته است. یعنی انسانها بر اثر تجربه آموختهاند که مصنوعات بشری نتیجه طرح و تدبیر ناظم است، پس موجوداتِ طبیعی نیز از روی فکر و اندیشه ساخته شدهاند؛ یعنی احتیاج به طراح و ناظم دارند. بنابراین از مماثلت و تشبیه بین مصنوعات بشری و موجودات طبیعی، چنین نتیجهای گرفته شده است. حال آن که ما چنین تجربهای از موجودات طبیعی نداریم. شاید آنها بر اثر تولید مثل بیولوژیکی به وجود آمدهاند.»
پاسخ: پشتوانة این تشابه - بین مصنوعات انسانی و موجودات طبیعی صرف تمثیل نیست؛ بلکه پشتوانة واقعی سنخیت میان علت و معلول است؛ یعنی معلول خاص، باید علت خاصی داشته باشد و قابل استناد به هر علتی نیست. یک کتابِ پیچیدة ریاضی، محصول فکر یک ریاضیدان است، نه محصول اندیشة فردی بیسواد، یا غیر متخصص در آن فن. سنخیت، قاعدهای عقلی است که برای اثبات صحت آن نیازی به تجربه نیست؛ بلکه عقل با مشاهدة یک طرف، طرف دیگر را نتیجه میگیرد. مصنوعات بشری، مصداقی روشن از معلول منظم هستند و به حکم قاعدة سنخیت، معلول منظم باید از علت عالم و فاعل حکیم و مدبر صادر شده باشد. همین قاعدة سنخیت در بارة طبیعت و پدیدههای آن نیز صادق و جاری است؛ یعنی چون معلول منظم است، به حکم قاعدة سنخیت باید علت آن حکیم و عالم باشد. بنابراین مصنوعات بشری و موجودات طبیعی دو مصداق برای قانون سنخیت هستند، نه دو طرف تشبیه و تمثیل. از این رو، مدافعان برهان نظم از صرف تمثیل استفاده نمیکنند.
اما چنین بینشی در تولید مثل قانعکننده نیست؛ زیرا تولید مثل عبارت است از تکثیر فرد دیگری از همان نوع. بنابراین پای موجود دیگری از همان نوع به میان میآید که در بارة او نیز دقیقاً همان سؤال مطرح میشود. بنابراین این فرضیه که نظم در عالم، محصول طراحی ناظم حکیم و عالم جهان است، معقولترین و قانعکنندهتریننظریه است.
3. نظریة تکاملی داروین، جایگزینی برای تبیین توحیدی برهان نظم است. مطابق این نظریه، ساختارهای موجودات زندة امروزی، بر اثر یک فرایند طبیعی محض از موجودات سادهتر برآمدهاند. در این نظریه، دو عامل نقش اساسی دارند:
- جهشها یا موتاسیونها؛
- ازدیاد نسل.
یعنی ما مجموعهای از عوامل طبیعی محض خواهیم داشت که با عملکرد آنها، جهان زنده پیوسته سازگاتر میشود.
پاسخ: نظریة داروین نمیتواند تبیین کاملی از وجود نظام غایی در جهان ارائه دهد؛ بلکه صرفاً بیانگر آن است که توضیح دهد چگونه موجودات زنده پیچیدهتر، از بعضی موجودات زندة سادهتر تکثیر شدهاند؛ اما درباره منشأ سادهترین موجودات چیزی نمیگوید. بنابراین به تنهایی نمیتواند جایگزین تبیین توحدی مسئله باشد.
افزون بر آن، که نظریات علمی، موضع فلسفی خاصی را القا نمیکنند؛ بلکه نسبت به مسائل فلسفی بیطرفند. دانشمندان فقط رابطه و تأثیر بین دو پدیدةتجربهپذیر را میتوانند بکاوند حوزة تجربی حق اظهارنظر ندارند. نهایت چیزی که آنان میتوانند بگویند، این است که ما مشاهده میکنیم که موجودات زندة پیچیدهتر از موجودات زندة سادهتر پدید آمدهاند؛ اما نمیتوانند آن را تنها توجیه و تبیین قلمداد کنند.
اگر کسی بگوید تنها توجیه و تبیین، همان است، یا این نظریه بهترین است، دیدگاهی فلسفی را اظهار کرده است که از حوزة علوم تجربی خارج است؛ زیرا معتقد شده است که تنها جهان قابل تصور همین حوزة تجربه است و هیچ عامل دیگری در این دخیل نیست. این مسئلهای نیست که بتوان بهسهولت از نظریة داروین یا هر نظریة علمی دیگر بیرون کشید. پس نظریة داروین در مورد اثبات و انکار حوزة غیر تجربی حق اظهارنظر ندارد. این که روند تکامل نیاز به ناظم دارد، یا نه، امر دیگری است که باید جداگانه بررسید. همچنین در صورت صحت نظریة داروین، فرض ناظم الهی باطل نمیشود، زیرا طرفداران نظریة ناظم الهی، اگر تاکنون عقیده داشتهاند که طرحهای ناظم الهی، آنی و کوتاهمدت بوده است، حال میتوانند بگویند که او جهان و موجودات پیچیدهتر را بلندمدت آفریده است. و این طور نیست که با کم و زیاد شدن زمان، اصل نیاز به ناظم از بین برود؛ همچنان که نمیتوان گفت اگر یک طرح و پروژة ساختمانی یا یک دائرةالمعارف بزرگ در مدت کوتاهی نوشته شود، احتیاج به طراح و نویسنده دارد، ولی دیگر نیازی به طراح و نویسنده ندارد