قرطاس

با توجه به مقدمه فوق مى‏گوییم:

به حکم اینکه معقول، معقول بما هو معقول است، و همان معقولیت است، پس معقولیت از عین ذاتش انتزاع مى‏شود، و از این جهت نظیر جسمیت‏براى جسم است. بنابراین، با قطع نظر از هر چیز دیگر، از صرف وجود معقول، معقولیت انتزاع مى‏شود، خواه چیزى از خارج آن را تعقل کند، خواه نکند مانند جسمیت‏براى جسم، و انسانیت‏براى انسان. و هر اضافه‏اى از این قبیل که از حاق ذات و وجود موجودى انتزاع شد، طرفین اضافه هر دو باید در او صادق باشند.

5- متضایفان متکافئان هستند و آن دو را نمى‏توان از هم منفک کرد نه به لحاظ قوه و فعل و نه به لحاظ خارج و عقل. پس اگر فرض کنیم که معقولیت‏با قطع نظر از هر غیرى حاصل باشد، لازم مى‏آید که عاقلیت هم حاصل باشد، زیرا متضایفین هرگز از هم منفک نمى‏شوند.

در بیان این مقدمه مى‏توان گفت: قاعده کلى در متضایفین آن است که هر گاه یکى از متضایفین عین واقعیتى شد، یعنى از حاق ذات واقعیتى انتزاع شد نه به اعتبار ضم ضمیمه‏اى، اعم از واسطه در عروض و واسطه در ثبوت، آن متضایف دیگر نیز باید عین همان واقعیت و از حاق ذات همان واقعیت انتزاع شود، و گرنه انفکاک یکى از متضایفین از دیگرى لازم مى‏آید.

اینک مى‏پرسیم: آیا ممکن است که ما دو واقعیت داشته باشیم مباین از یکدیگر، ولو به نحو جدایى وصفى، که هر کدام مصداق یکى از متضایفین باشد؟ اگر معقولیت عین واقعیت‏یک شى‏ء و عاقلیت عین وجود شى‏ء دیگر شد لازم مى‏آید که هر کدام مصداق جداگانه‏اى داشته باشندو داراى دو منشا انتزاع باشند، و حال آنکه متضایفین از یک منشا انتزاع مى‏شوند و موقع اضافه و نسبت‏بین شیئین یکى است، و بلکه یک نسبت‏بیشتر نیست که تکرر مى‏یابد، حقیقت ابوت و نبوت دو اضافه نیست، بلکه یک اضافه است که تکرر مى‏شود.

این بود تحلیل و تبیین برهان تضایف. در اینجا چند اشکال مهم وجود دارد که تمامیت‏برهان تضایف منوط به پاسخگویى آنها است:

اشکال اول: اگر قاعده یاد شده در باب متضایفین را بپذیریم، لازم مى‏آید که دو امر متضایف همیشه متحد در وجود باشند، در حالى که متضایفین از قبیل متقابلین هستند و لااقل از اختلاف و تعدد ابایى ندارند. بنابراین، مثلا بالایى و پایینى، پدرى و فرزندى و امورى مانند آن، که متضایفین هستند باید متحد باشند با آنکه بالضرورة متغایرند.

پاسخ اشکال اول: باید مضاف حقیقى را از مضاف مشهورى جدا کرد، و نیز باید میان اتحاد در مفهوم و اتحاد در مصداق فرق نهاد. در موارد یاد شده اولا، مغایرت میان مضاف مشهورى است نه مضاف حقیقى، یعنى میان پدر و فرزند، بالا و پایین مغایرت است. ثانیا، مغایرت مفهومى است.

نکته‏اى که در اینجا باید بدان توجه شود آن است که مثلا پدرى و فرزندى، از معقولات ثانیه فلسفى هستند و مصداق حقیقى در خارج ندارند، بلکه از خارج انتزاع مى‏شوند و داراى منشا انتزاع‏اند، و از این جهت است که یک شى‏ء پیدا نمى‏کنیم که هم پدر، باشد و هم فرزند. به طور کلى مغایرت میان مضاف حقیقى و مضاف مشهورى در جایى است که آن مفهوم اضافى از مفاهیم انتزاعى و از معقولات ثانیه باشد، و گرنه چنین اختلاف و تغایرى صورت نمى‏گیرد، مانند مواردى که دو مفهوم متضایف از شؤون وجود باشند نه از اعتباریات محض، مانند عالمیت و معلومیت.

اشکال دوم: آنچه در پاسخ از اشکال فوق یاد شد، قابل قبول نیست. زیرا حتى در مفاهیم متضایفى که از شؤون وجود به شمار مى‏رود نیز مغایرت وجود دارد، مانند مفهوم علیت و معلولیت، قادریت و مقدوریت و مریدیت و مرادیت. به مقتضاى آنچه در برهان تضایف گفته شد، باید میان علت و معلول، قادر و مقدور و مانند آن اتحاد برقرار باشد، حال آنکه چنین نیست.

پاسخ اشکال دوم: در موارد ذکر شده نیز در واقع اتحاد برقرار است; زیرا مثلا علیت چیزى جز ایجاد و موجدیت نیست، و چنانکه مى‏دانیم، ایجاد عین وجود معلول است. همچنین مریدیت‏با مراد بالذات، و قادریت‏با مقدور بالذات متحدند و در حقیقت‏یک چیزند، و مرتبه معلومیت و مقدوریت و مرادیت همان مرتبه علیت و قادریت و مریدیت است.

اشکال سوم: بر فرض قبول برهان تضایف، نتیجه‏اى که به دست مى‏آید آن است که معقول در ذات خود عاقل است، و محال است که خودش عالم و آگاه به خودش نباشد. اما این اندازه براى اثبات اتحاد صورت معقوله با جوهر نفس کفایت نمى‏کند; یعنى اتحاد نفس با صورت معقوله و اینکه معناى آن بر جوهر نفس صدق ذاتى دارد، هنوز ثابت نشده است. در واقع این احتمال همچنان باقى است که اساسا مرتبه ذات نفس، عاقل نیست، و اگر چه عاقل با معقول متحد است، اما نمى‏توان لزوما نتیجه گرفت که جوهر نفس با صورت معقوله یکى است.

پاسخ اشکال سوم: براى پاسخ به این اشکال باید مقدمه دیگرى بر برهان تضایف افزوده شود، و آن اینکه: ذات نفس، عاقل صورت معقوله است. یعنى نفس، عاقل بالذات است نه عاقل بالعرض. این در واقع یک امر وجدانى و ضرورى است و هر کس با مراجعه به درون خود مى‏یابد که یک جوهر واحد، یعنى همان نفس و همان من او است که همه صور را ادراک مى‏کند. صدرالمتالهین گرچه بیانات فراوانى درباره اتحاد عاقل و معقول دارد. اما عمده اعتماد و تکیه او براى اثبات این مطلب بر برهان تضایف است.

دلیل دوم

محقق سبزوارى در تعلیقه خود بر اسفار، پس از تضعیف برهان تضایف به جانبدارى از اصل عقیده اتحاد عاقل و معقول مى‏پردازد و خود برهانى براى اثبات آن اقامه مى‏کند و مدعى مى‏شود که صدرالمتالهین نیز در حقیقت نظر به همین بیان دارد، و اعتمادش تنها بر تضایف نیست:

«والانصاف انه لیس مراده - قدس سره - التمسک بمجرد التصایف، بل الملاک فى الاستدلال ان لا وجود و لاشان للمدرک الا المدرکیة، لانه نورى علمى، و قد قرر ان الوجود النورى علم و معلوم بحیث لو فرض عدم جمیع اغیاره و وجود ذاته لکان وجوده و جودا نوریا ادراکیا، و اذا کان مدرکا والحال هذه فمدرکه ذاته، اذ المفروض عدم الاغیار، کما فى المجرد بذاته، بلا تجرید مجرد ایاه، حیث لا وجود له سوى المدرکیة و ذاته مدرکة لذاته.» (43)

دلیل سوم

علامه طباطبائى پس از آنکه در تعلیقه بر اسفار، (44) برهان تضایف را ناتمام مى‏شمارد، در کتاب نهایة الحکمة، با بیانى دیگر به اثبات اتحاد عاقل و معقول مى‏پردازد، حاصل بیان ایشان آن است که: حصول معلوم براى عالم، که همان حضور معلوم نزد عالم است، مستلزم اتحاد عالم با معلوم مى‏باشد; خواه آن معلوم، معلوم حضورى باشد و خواه معلوم حصولى. زیرا معلوم بالذات در علم حصولى، اگر یک وجود جوهرى و قایم به خود داشته باشد، در این صورت وجودش وجودى لنفسه و براى خود خواهد بود; و از طرفى، وجودش براى عالم و متعلق به عالم نیز مى‏باشد، زیرا وجود معلوم همیشه وجودى براى عالم است. بنابراین، عالم با معلوم متحد خواهد بود، چرا که یک شى‏ء بالبداهة نمى‏تواند هم موجود لنفسه باشد، هم موجود لغیره. اگر معلوم بالذات در علم حصولى یک وجود لغیره داشته باشد، دراین صورت وجودش متعلق و وابسته به موضوعى است که وجودش براى آن مى‏باشد; و از طرفى، وجودش براى عالم نیز هست; بنابراین، وجود عالم با وجود موضوع معلوم متحد خواهد بود. از سوى دیگر، معلوم که بنابر فرض وجودش لغیره است، با آن غیر متحد مى‏باشد; و در نتیجه معلوم با متحد موضوع خود متحد خواهد بود. نظیر این مطلب که در مورد علم حصولى است، در مورد علم حضورى نیز جارى مى‏گردد.

ما در این جا ابتدا عین سخن صدرالمتالهین را در بیان این برهان از اسفار نقل مى‏کنیم و سپس به تبیین آن مى‏پردازیم:

«ان صور الاشیاء على قسمین: احد هما صورة مادیة، قوام وجودها بالمادة و الوضع و المکان و غیرها، و مثل تلک الصورة لا یمکن ان یکون بحسب هذا الوجود المادى معقولة بالفعل، بل و لا محسوسة ایضا کذلک الا بالعرض; و الاخرى صورة مجرد عن المادة و الوضع و المکان، تجریدا، اما تاما، فهى صورة معقولة بالفعل، او ناقصا فهى متخیلة او محسوسة بالفعل، و قدصح عند جمیع الحکما، ان الصور المعقولة بالفعل وجودها فى نفسها و وجودها للعاقل شى‏ء واحد من جهة واحدة، بلا اختلاف، و کذا المحسوس بما هو محسوس، وجوده فى نفسه و وجوده للجوهر الحاس شى‏ء واحد بلا اختلاف جهة. فاذاکان الامر هکذا فلو فرض ان المعقول بالفعل امر وجوده غیر وجود العاقل حتى یکونا ذاتین موجودتین متغایرتین، لکل منهما هویة مغایرة للاخرى و یکان الارتباط بینهما بمجرد الحالیة، کالسواد والجسم الذى هو محل السواد لکان یلزم حینئذ ان یمکن اعتبار وجود کل منهما مع عزل النظر عن اعتبار صاحبه، لان اقل مراتب الاثنینیة بین شیئین اثنین ان یکان لکل منهما وجود فى نفسه و ان قطع النظر عن قرینه، لکن الحال فى المعقول بالفعل لیس هذا الحال، اذا المعقول بالفعل لیس له وجود آخر الا هذا الوجود الذى هو بذاته معقول لابشى‏ء آخر، و کان الشى‏ء معقولا لا یتصور الا بکون شى‏ء عاقلا له فلوکان العاقل امرا مغایرا له لکان هو فى حد نفسه مع قطع النظر عن ذلک العاقل غیر معقول، فلم یکن وجوده هذا الوجود العقلى و هو وجود الصورة العقلیة; فان الصورة المعقولة من الشى‏ء المجردة عن المادة سواء کان تجردها بتجرید مجرد ایاها عن المادة ام بحسب الفطرة فهى معقولة بالفعل ابدا، سواء عقلها عاقل من خارج ام لا… فاذن هو عاقل بالفعل کما انه معقول بالفعل و الا لزم انفکاک المعقول بالفعل عن العاقل بالفعل، وقد مر فى مباحث المضاف ان المتضایفین متکافئان فى الوجود و فى درجة الوجود ایضا، ان کان احد هما بالفعل کان الاخر بالفعل، و ان کان بالقوة کان الاخر بالقوة، و ان کان احد هما ثابتا فى مرتبة من المراتب کان الآخر ایضا ثابتا فیها.» (41)

بیان فوق را مى‏توان در ضمن چند مقدمه تقریر کرد: (42)

1- صورت بر دو قسم است: صورت مادى که قوامش به ماده و وضع و مکان است، و صورت مجرد از ماده و وضع و مکان. صورت مجرد گاهى تجریدش تام است، مانند صور معقوله، و گاهى تجریدش ناقص است، مانند متخیله و محسوسه. صورت مادى نمى‏تواند معقول و مدرک بالفعل واقع شود، بر خلاف صورت مجرد از ماده. بنابر این مناط معلومیت و معقولیت، تجرد از ماده است زیرا علم، حضور است و صورت مادى حضور فى نفسه ندارد، پس معلوم فى نفسه نیست، ولى صورت مجرده خودش پیش خودش حاضر است و خودش از خودش غایب نیست، پس مى‏تواند معلوم فى نفسه باشد.

2- معقول نسبتى به عاقل دارد، و آن نسبت عین ماهیت و ذات معقول است. به دیگر سخن ماهیت و ذات صورت معقول چیزى جز وجودش براى عاقل نیست. بنابراین، نسبت معقول به عاقل مانند نسبت ‏سیاهى به جسم نیست. سیاهى ماهیتى است که بر حسب ذات، نسبتى با جسم ندارد، بلکه بر حسب نحوه وجود، با جسم نسبت پیدا مى‏کند; امامعقول، ذات و ماهیتش همان معقولیت و وجود براى عاقل است، و اگر معقول فى حد ذاته ماهیتى جداگانه مى‏داشت و مثلا بر حسب آن ماهیت، کیفى از کیفیات مى‏بود، نمى‏توانست علم و ظهور و انکشاف باشد.

3- معقولیت همان گونه که مانند سواد نیست، مانند اسودیت نیز نیست. در مورد اسودیت جسم، مطلب بدین گونه است که ذات و ماهیت آن جسمیت است و یک عرض خارجى به نام سواد دارد و داراى دو مرتبه از واقعیت است، در یک مرتبه از واقعیت جسم است، و در یک مرتبه سواد است، و هر یک از این دو مرتبه، ماهیت و وجود خاص خود را دارد.

4- از آنجا که معقول بالفعل، معقول بماهو معقول است، با قطع نظر از همه اغیار، معقول مى‏باشد. یعنى فرض غیر، در معقول بودن آن دخالت ندارد. زیرا اگر فرض غیر در معقول بودن آن دخالت داشته باشد، دیگر بذاته معقول نیست، و این با مقدمه سوم تنافى دارد.

ادله اثبات اتحاد عاقل و معقول

دلیل اول: (برهان تضایف)

به جرات مى‏توان گفت مهمترین و در عین حال جنجالى‏ترین و پیچیده‏ترین برهان که براى اثبات اتحاد عاقل به معقول ارایه شده، برهانى است موسوم به برهان تضایف این برهان را صدر المتالهین در اسفار (31) و مشاعر (32) بیان نمود و پس از وى مورد بحث ومناقشات فراوان واقع شد، برخى آن را ناتمام دانسته و برخى دیگر آن را برهانى متین و مستحکم به شمار آوردند و در مقام پاسخگویى به اعتراضات مخالفین بر آمدند. از جمله کسانى که برهان تضایف را ناتمام دانسته است، حکیم متاله محقق بارع ملا هادى سبزوارى است. حکیم سبزوارى در دو جاى شرح منظومه با صراحت این برهان را بى اعتبار مى‏خواند، یکى در بحث وجود ذهنى که مى‏گوید:

«و اما مسلک التضایف الذى سلکه صدرالمتالهین فى المشاعر و غیره لا ثبات هذا المطلب فغیر تام‏» (33)

دیگرى در مبحث علم واجب به ذات خود، که مى‏گوید:

«نعم قد استدل صدرالمتالهین - قدس سره - بتکافؤ المتضایفین فى المشاعر و غیره على اتحاد العاقل و المعقول فى العلم بالغیر ایضا، ولکن عندى انه لایثبت المطلوب بهذا.» (34)

همچنین در تعلیقه خود بر اسفار با چند دلیل، برهان تضایف را مخدوش مى‏کند. (35)

مرحوم علامه طباطبایى نیز در تعلیقه‏اى که بر اسفار دارند برهان تضایف را قاصر از اثبات مدعاى صدر المتالهین قلمداد مى‏کنند، و مى‏گوید:

«و اما ماذکره- قدس سره- من حدیث التضایف بین العاقل و معقول فقد قدمنا فى مباحث الوحدة و الکثرة ان التضایف من اقسام التقابل الذى هو غیریة ذاتیة، و ما هذا شانه لا یتحقق فى شى‏ء واحد من حیث هو واحد.» (36)

و از اینرو، ایشان در کتاب نهایة الحکمة، دلیل دیگرى براى اثبات اتحاد عاقل و معقول اقامه‏مى‏کنند. (37)

استاد مصباح یزدى نیز در تعلیقه خود بر نهایة الحکمة، برهان تضایف را تضعیف مى‏کند و مى‏گوید:

«ان وصف المعقولیة مفهوم اضافى غیر داخل فى ذات شى‏ء من الاشیاء و لا منتزع عنها الا باعتبار طرف هو عاقل لها، فالصورة العقلیة انما تکون بحیث‏یمکن ان تصیر معقولة…» (38)

اما بسیارى از حکیمان الهى نیز برهان تضایف را برهانى تام دانسته‏اند، و در مقام پاسخگویى به اعتراضات محقق سبزوارى و دیگران بر آمده‏اند. آیة الله سید ابوالحسن رفیعى قزوینى رساله‏اى مستقل در باب اتحاد عاقل به معقول تالیف نمود و در آن تقریرى نوین از برهان تضایف عرضه داشت. (39) دکتر مهدى حائرى در کاوشهاى عقل نظرى و علامه شهید مطهرى در کتاب شرح منظومه، هر کدام به طور مبسوط در این باره بحث کرده‏اند. استاد حسن زاده آملى نیز در کتاب اتحاد «عاقل به معقول‏» از این برهان جانبدارى کرده، اعتراضات محقق سبزوارى بر این برهان را پاسخ مى‏گوید، و سپس خود تقریرى متین و استوار از آن ارایه مى‏دهد. (40)

نقد و بررسى ادله شیخ الرئیس بر ابطال اتحاد

صدر المتالهین در کتاب شریف اسفار پس از نقل عبارات شیخ الرئیس به نقد آن مى‏پردازد. و در مقدمه آن، دو مطلب را یاد آور مى‏شود:

1- مطلب اول آن است که در هر چیزى، وجود، اصل در موجودیت است، و مبدا و منشا تشخص و ماهیت آن شى‏ء مى‏باشد. و وجود حقیقتى تشکیکى است که شدت و ضعف مى‏پذیرد، و کمال و نقص بر مى‏دارد، و در عین حال شخص همان شخص است. مثلا انسان از آغاز مرحله جنینى، بلکه نطفه‏اى خود تا آنگاه که عاقل و معقول مى‏گردد، اطوار گوناگونى بر وى عارض مى‏شود، اما در طول این مسیر یک وجود است و یک شخص. (22)

2- مطلب دوم آن است که اتحاد بر سه وجه تصور مى‏شود: عبارت صدرالمتالهین در این باره چنین است:

«اتحاد بر سه وجه متصور است، اول اینکه موجودى با موجودى متحد شود به این که دو وجودى که براى دو چیز است وجود واحد گردند. در استحالت این قسم شکى نیست چنانکه شیخ الرئیس در نفى اتحاد آن دلایلى ذکر کرده است.

وجه دوم اینکه مفهومى از مفهومات عین مفهوم دیگر که مغایر او است گردد، و یا ماهیتى از ماهیات عین ماهیت دیگر که مغایر اوست، شود به گونه‏اى که آن مفهوم با مفهوم دیگر مغایرش، به حمل ذاتى اولى، یکى شود که او او شود. و همچنین آن ماهیت‏با ماهیت دیگر مغایرش یکى شود که او او شود. و این قسم نیز شکى در استحالت آن نیست، زیرا امکان ندارد که مفهومات متغایر یکى گردند، یا بعض از آنها به حسب مفهوم بعض دیگر گردد، چه اینکه بالضرورة هر معنایى از جهت معنا، غیر معناى دیگر است، مثلا محال است که مفهوم عاقل عین مفهوم معقول گردد.

آرى، ممکن است وجودى واحد بسیط بر او صادق باشد که او عاقل است، و بر او صادق باشد که او معقول است، حتى اینکه وجود واحد باشد و معانى متغایر، نه تغایرى که کثرت جهات وجودى را ایجاب کند.

وجه سوم اینکه موجودى در استکمال وجودى که برایش واقع مى‏شود، چنان گردد که مفهوم عقلى و ماهیتى کلى بر او صدق کند پس از آنکه هیچ یک از آن مفهوم و ماهیت‏بر او صادق نبود. و این قسم مستحیل نیست، بلکه واقع است. زیرا تمام معانى معقوله که به طور متفرق در جماد و نبات و حیوان یافت مى‏شود، همه آنها به طور اجتماع در انسان واحد یافت مى‏شود.» (23)

با دقت در این کلام صدر المتالهین دانسته مى‏شود که اقسام اتحاد در واقع چهار قسم است، نه سه قسم. زیرا در وجه دوم اتحاد، مرحوم ملا صدرا در واقع دو قسم را بیان داشته است، که یکى باطل و دیگرى، صحیح است. عدم دقت در عبارات اسفار، موجب شده است، برخى از نویسندگان قسم دوم از وجه دوم را با وجه سوم اتحاد یکى بپندارند، و تفاوت میان آن دو را نادیده بگیرند. (24) خلاصه اقسام چهار گانه اتحاد، که مورد اشاره صدر المتالهین قرار گرفته است، بدین قرار است:

1- اتحاد و وجود یا دو موجود به دو وجود ممتاز.

2- اتحاد دو مفهوم یا دو ماهیت متخالف. در بطلان این دو قسم اتحاد. بحثى نیست.

3- اتحاد معانى مختلف و مفاهیم متعدد در وجود واحد به گونه‏اى که یک وجود مصداق معانى و مفاهیم گوناگون و مجمع عناوین متعدد بوده باشد.

این قسم از اتحاد جایز است و در موارد بسیارى واقع شده است، مانند اتحاد مفاهیم جماد و نبات و حیوان و سایر اجناس و فصول بعید و قریب در وجود انسان، و مانند صفات کمالیه حق تعالى که معانى و مفاهیم متفاوت‏اند، و درعین حال همه عین ذات بارى تعالى بوده و به یک وجود احدى موجود مى‏باشند.

4- در این قسم نیز موجود واحدى مصداق و مجمع معانى و مفاهیم گوناگون قرار مى‏گیرد. با این تفاوت که در قسم پیشین، موجودى به وجود واحد، بالفعل مصداق مفاهیم متعدد است، مانند موجود مفارق، که بالفعل هر چه باید باشد هست و امکان استعدادى و استکمال در آن راه ندارد، اما در این قسم، اتحاد اختصاص به موجودى دارد که به امکان استعدادى و حرکت جوهرى در اشتداد وجودى از نقص به کمال و از قوه به فعل مى‏رسد، مانند نفس متکامل انسان. ولذا مرحوم آخوند مى‏فرماید: «پس از آنکه هیچ یک از آن مفهوم و ماهیت‏بر او صادق نبود.» از لابه لاى کلمات مرحوم آخوند، به دست مى‏آید که ایشان بر این معنا تاکید دارند که وجود نفس اشتداد مى‏پذیرد، و این اشتداد بواسطه اتحاد وجودى با حقایق کلى و صور علمى حاصل مى‏شود; بدین معنا که کمال اول که انسان است و ماهیت از آن مستفاد است در همه افراد و اصناف انسان به یک معنا است، زیرا در ماهیت تشکیک صحیح نیست، ولى کمالات ثانوى که مربوط به استکمال وجودى است‏به سبب اتحاد وجود نفس با صور علوم و معارف و ملکات اعمال صالح، اشتداد و تکامل مى‏یابد. توضیح این قسم اتحاد:

دو امر در وجود، اتحاداند کاکى یابند، به این معنا که در دو امر در طول هم بوده باشند که یکى ناقص در وجود است و دیگرى صورت کمالیه آن ناقص است‏به حسب وجود. یعنى موجودى به واسطه حرکت جوهرى و استکمال وجودى در مسیر مراتب استکمالش وجود ناقص آن در مرتبه‏اى، در وجود کامل آن در مرتبه دیگر مندرج مى‏شود، چنان اندراجى که در او مندک مى‏شود، و در هر مرتبه نقصى از او رفع مى‏گردد و کمالى مى‏یابد و در هر درجه از قوه به فعل خارج مى‏گردد، و در حقیقت از نقص به سوى کمال ارتقا مى‏یابد، مانند آنکه هسته نهال مى‏گردد و نهال، درخت مى‏شود، و یا اینکه نطفه، کودک شود و کودک، جوان گردد، و یا نادان، دانا شود. پس در حقیقت از وجودى به وجود بالاتر و شریف‏تر ارتقا مى‏یابد. (25)

صدر المتالهین پس از بیان این دو مقدمه به نقد کلام شیخ مى‏پردازد و در پاسخ به دلیلى که شیخ براى ابطلال اتحاد به طور مطلق اقامه کرد، مى‏گوید:

شیخ گفت: «اگر هر یک از آن دو چیز موجود باشند، پس آنها دو چیز متمایز و جداگانه‏اى خواهند بود.» در پاسخ مى‏گوییم: این امر مسلم نیست. زیرا ممکن است مفهوم‏هایى که برحسب معنا متعددند، موجود به یک وجود باشد; مانند حیوان و ناطق دو معناى متغایرند و انفکاک آن دو از هم ممکن است، اما با این همه، در انسان جمع شده و به یک وجود موجود گشته‏اند». (26)

چنانکه ملاحظه مى‏شود، پاسخ صدر المتالهین آن است که دلیل شیخ اخص از مدعا است، تنها برخى از اقسام اتحاد را ابطال مى‏کند، نه همه اقسام آن را. اتحادى که دلیل شیخ آن را ابطال مى‏کند. قسم اول یا قسم دوم اتحاد است، نه قسم سوم و چهارم آن، و اتحادى که ما مدعى آن هستیم از قسم چهارم است.

اما درباره دلیل نخست‏شیخ (27) ،پاسخ صدرالمتالهین این است که

«وقتى جوهر عاقل الف را تعقل مى‏کند و با آن متحد مى‏گردد، نه مى‏توان گفت هستى قبل از تعقل او باطل گشته است، و نه مى‏توان گفت آن هستى بعینه و بى هیچ تغییرى باقى است، بلکه آن هستى استکمال مى‏یابد و نقصى از او بر طرف مى‏شود و اشتداد وجودى مى‏یابد، مانند کودکى که جوان مى‏شود، که از او چیزى زایل نگشته است جز نقص و کمبود و عدم‏». (28)

جالب توجه اینکه شیخ الرئیس خود در الهیات شفاء این نوع از اتحاد را پذیرفته، و بدان اذعان نموده است. (29) حاصل آنکه وقتى جوهر عاقل الف را تعقل مى‏کند، ذاتش بعینه مصداق براى یک معناى کمالى واقع مى‏شود، در حالى که پیش از تعقل الف مصداق آن معناى کمالى نبود.

صدر المتالهین در ادامه سخن خود مى‏گوید: جوهر عاقل در واقع وجودى مستمر و پیوسته اما داراى اشتداد و تجدد و تطور دارد، و در واقع فردى تدریجى الوجود والحصول است. در واقع همان سخنى که درباره امورى مانند حرارت گفته مى‏شود، درباره جوهر عاقل نیز مى‏توان گفت. حرارت وجودى مستمر و پیوسته و واحد دارد، و در عین حال، وقتى حرارت افزایش مى‏یابد، در هر لحظه نوع خاصى از آن متحقق مى‏شود، و با آنکه انواع مختلف است، همگى موجود به یک وجود مى‏باشند، و بدینسان معناى مختلف در وجود متحد مى‏گردند، یعنى همگى از یک موجود واحد انتزاع مى‏شوند، اما موجودى که تدریجى و سیال است. (30)

با تامل در این بیان، پاسخ دلیل دیگر شیخ نیز دانسته مى‏شود، و نیاز به بررسى جداگانه ندارد.

برخى از این فرقها را از نظر مى‏گذرانیم:

1- ماده خارجى تنها یک صورت را مى‏پذیرد و چون بخواهد صورتى دیگر را قبول کند، صورت نخستین را باید رها سازد، که در اصطلاح فلسفه آن را «کان و فساد» مى‏نامند. بر خلاف نفس که هر صورتى را با حفظ صورت قبل مى‏پذیرد.

2- صورت معقول و نفس هر دو از امور غیر ذى وضع هستند، بر خلاف هیولا و صورت خارجى.

3- صورت طبیعى خارجى، بالذات معقول نیست و نیز ماده خارجى، بالذات عاقل نیست، اما نفس ناطقه ماده‏اى است که بالذات عاقل است و صورت مدرکه، چه معقوله و چه غیر معقوله، چون با نفس اتحاد وجودى یافت، به اوصاف نفس متصف است. مثلا صورت معقوله بالذات معقول است، چنانکه بر اثر اتحاد بالذات عقل و عاقل است.

4- ماده و صورت طبیعى خارجى در واقع دو موجود متمایز الذات از یکدیگرند، هر چند ترکیب ماده و صورت، ترکیب اتحادى بین لامتحصل و متحصل است که دو موجود متمایز از یکدیگر در وجود نیستند مگر به حسب عقل و اعتبار، و هیولى به پذیرفتن صورت، عین صورت نمى‏گردد. این سخن بنابر قول کسانى که قایل به حرکت جوهرى نیستند ظاهر است، اما بنابر قول به حرکت جوهرى، نفس ناطقه عین معقولش مى‏گردد که وجود ناقص به وجود کامل منقلب و متبدل مى‏گردد.

5- ترکیب ماده و صورت خارجى طبیعى اگر چه به ترکیب انضمامى نیست، بلکه به ترکیب اتحادى است، اما اتحاد نفس با صورت معقوله و مدرکه‏اش شدیدتر و تمامتر از آن اتحاد است، چه این ماده و صورت، اشرف و الطف واشد از آن ماده و صورت طبیعى است. حاصل آنکه:

«ان الصورة العقلیة لیست نسبتها الى العقل بالقوة نسبة الصورة الطبیعة الى الهیولى الطبیعة; بل هى اذا حلت فى العقل بالقوة اتحد ذاتا هما شیئا واحدا، ولم یکن قابل و مقبول متمیزى الذات، فیکون حینئذ العقل بالفعل بالحقیقة هو الصورة المجردة المعقولة.» (17)

ادله شیخ الرئیس بر ابطال قول به اتحاد عاقل و معقول

از جمله مواردى که شیخ الرئیس به تفصیل درباره قول به اتحاد عاقل و معقول سخن گفته و ادله‏اى بر ابطال آن اقامه کرده است، کتاب اشارات و تنبیهات است. او در نمط سوم اشارات طى چند فصل به نقد و بررسى این نظریه مى‏پردازد و مى‏گوید:

«جمعى از بزرگان گمان کردند که جوهر عاقل وقتى که صورت عقلى را در یابد، با صورت یکى مى‏شود. فرض مى‏کنیم که جوهر عاقل «الف‏» را تعقل کرد و بنابر سخن آنان، عاقل باعین صورت معقول از «الف‏» یکى شد. پس در این وقت آیا جوهر عاقل، وجود پیش از تعقل خود را دارد، یا آنکه هستى قبل از تعقلش باطل مى‏شود؟ اگر هستى او باقى باشد همان طورى که پیش از تعقل بود، پس حال او یکسان است، چه «الف‏» را تعقل کند چه تعقل نکند. اگر هستى پیش از تعقل باطل مى‏شود [از دو حال بیرون نیست]، آیا حالى از احوال جوهر عاقل باطل مى‏شود یا آنکه به تمام ذات معدوم مى‏گردد؟ و اگر حالش تغییر مى‏کند و ذاتش باقى مى‏ماند این مانند سایر دگرگونیهاست، [چنانکه سیاهى به سفیدى تغییر یابد]، و آن طورى که مى‏گویند اتحادى نیست. اگر ذاتش باطل و تباه گردد، پس موجودى تباه شد، و موجودى دیگرى حادث گردید، باز چیزى با چیزى دیگر یکى نشده است، علاوه بر این وقتى در این فرض تامل کنى خواهى دانست که چنین حالى هیولاى مشترک مى‏خواهد، و پدیدار گشتن مرکب است نه بسیط [در حالى که گفتگوى ما درباره بسایط است.]» (18)

شیخ الرئیس در تعقیب این سخن در فصل جداگانه‏اى چنین مى‏گوید:

«و نیز هنگامى که «الف‏» را تعقل کرد، و سپس «ب‏» را دریافت آیا همان حالى را خواهد داشت که «الف‏» را دریافت، به قسمى که تعقل «ب‏» و عدم آن برابر باشد؟ یا آنکه عاقل چیز دیگرى مى‏شود؟ و لازمه آن همان اشکال پیشین است.» (19)

ابن سینا در ادامه بحث چنین مى گوید:

«پیشواى قایلین به اتحاد عاقل و معقول شخصى بود به نام «فور فوریوس‏». او کتابى درباره عقل و معقولات نوشته که فلاسفه مشاء از آن ستایش مى‏کردند، در حالى که آن کتاب سرا پا یاوه و بى ارزش است. آنان خود مى‏دانند که آن را درک نمى‏کنند، و خود فورفوریوس نیز از آن چیزى نمى‏دانست. مردى از معاصرانش به نقض ورد آن کتاب پرداخته. اما او نیز به رد و نقض این شخص مخالف پرداخته است، ولى مطالب آن در این نقض، از حرفهاى قبلى او نیز بى ارزشتر است.» (20)

در پى این سخن، شیخ الرئیس دلیل عامى برنفى اتحاد میان دو چیز به طور مطلق ذکر مى‏کند و مى‏گوید:

«بدان، سخن کسى که مى‏گوید: چیزى چیز دیگر مى‏شود، نه به عنوان استحاله از حالى به حال دیگر، و نه به عنوان ترکیب با چیز دیگر، به طورى که از آن چیزى سومى پدید آید، بلکه به این معنا که چیزى بود و پس از آن چیزى دیگر شد، این یک گفتار شعرى و نامعقول است، زیرا اگر هر یک از آن دو چیز موجود باشند پس آنها دو چیز متمایز و جداگانه‏اى خواهند بود (نه یک چیز). و اگر یکى وجود نداشته باشد، هرگاه معدوم را آن چیز پیشین فرض کنیم، خواه چیز دیگرى پدید آمده باشد یا به وجود نیامده باشد، پس باطل خواهد بود که آن مفروض دوم شود و معدوم موجود گردد. و اگر هر دو معدوم شده باشند، پس یکى با دیگرى متحد نشده است، بلکه تنها جایز است که گفته شود آب هوا شد، به این معنا، آن موضوع که داراى صورت آب بوده، با از دست دادن آن صورت، به صورت هوا در آمد، و آنچه همانند این است.» (21)

چنانکه ملاحظه مى‏شود ابن سینا در طى این فصلها سه برهان اقامه مى‏کند که دو برهان آن به ابطال اتحاد عاقل و معقول اختصاص دارد و برهان سوم عام است، و هرگونه اتحادى را مردود مى‏شمارد.

انحاى اتحاد در وجود

اتحاد دو یا چند وجود عینى، به معناى نوعى وابستگى یا همبستگى میان آنهاست، و به چند صورت تصور مى‏شود:

1- اتحاد عرض با جوهر، بدین لحاظ که عرض وابسته به جوهر است، و نمى‏تواند از موضوع خودش استقلال یابد. (13)

2- اتحاد صورت با ماده، که نمى‏تواند از محل خودش جدا گردد و مستقلا به وجود خودش ادامه دهد.

3- اتحاد چند ماده در سایه صورت واحدى که به آنها تعلق مى‏گیرد، مانند اتحاد عناصر تشکیل دهنده گیاه و حیوان. این نحو اتحاد در واقع بالعرض است و اتحاد حقیقى میان هر یک از مواد با صورت حاصل مى‏شود.

4- اتحاد هیولا، که فاقد هرگونه فعلیت است، با صورتى که به آن فعلیت مى‏بخشد.

5- اتحاد میان دو معلولى که از علت مفیض واحد صادر مى‏شوند، از این نظر که هر کدام از آنها با علت متحد است، و انفکاک میان آنها ممکن نیست هر چند اتحاد نامیدن چنین رابطه‏اى خالى از مسامحه نیست.

6- اتحاد علت هستى بخش با معلول، که عین ربط و وابستگى به آن است، و میان آنها تشکیک خاص وجود دارد. این نحو اتحاد، بنابر قول به اصالت وجود و مراتب داشتن وجود تصور مى‏شود، و به نام اتحاد حقیقه و رقیقه موسوم شده است. (14)

دیدگاه شیخ الرئیس و صدر المتالهین در مساله اتحاد

بوعلى سینا و تابعان وى معتقدند ارتباط علم با عالم از قبیل ارتباط عرض با جوهر است (15) . البته باید توجه داشت که شیخ الرئیس عرض را از مراتب وجود جوهر نمى‏داند، بلکه براى آن وجود فى نفسه‏اى قایل است که به وجود جوهر ضمیمه مى‏شود. درمقام تشبیه، صورتهایى که بر صفحه نفس نقش مى‏بندد همچون تصویرهایى است که نقاش بر صفحه کاغذ ترسیم مى‏کند، یعنى چیزى است که از خارج به آن ضمیمه و بر آن افزوده مى‏شود.

چنانکه صدر المتالهین گفته است، این نظریه با دو اشکال ذیل مواجه است.

1- این نظریه مستلزم آن است که نفس آدمى پس از فراگیرى بسیارى از علوم و دانشها همانگونه باشد که در دوران کودکى بوده است، و تفاوت میان این دو مرحله از وجود نفس تنها در امور عارضى و بیرون از ذات آن بوده باشد.

2- همچنین لازمه این نظریه آن است که فرقى میان نفوس انسانهاى بسیط و فاقد علم و دانش با نفوس دانشمندان و پیامبران، از نظر گوهر ذات و حقیقت انسانیت وجود نداشته باشد. بر این اساس صدر المتالهین معتقد شد که رابطه علم با عالم مانند رابطه ماده با صورت است. در نظر وى حصول علم براى نفس مانند پیدایش صورتهاى جسمانى براى ماده است، یعنى ذات نفس بواسطه صورتهاى علمى استکمال مى‏یابد و فعلیتش در پرتو فعلیت صورتهاى علمى مى‏باشد، همانگونه که ماده نسبت‏به صورتهاى منطبع در آن چنین است، و بر این اساس، اتحاد عالم با علم را تبیین مى‏کند.

به دیگر سخن: شیخ و اتباع او مى‏گویند:

«هر مجرد قایم به ذات خود عقل و عاقل و معقول است و نیز هر عاقلى، معقول است، ولى هر معقولى عاقل نیست، مگر معقولى که قایم به ذات خود باشد». (16)

اما بنابر مبناى اتحاد که صدر المتالهین بر آن است، در اینکه هر مجرد قایم به ذات خود، عقل و عاقل و معقول ست‏حرفى نیست، چنانکه در این مطلب که هر عاقلى معقول است نیز حرفى نیست. اما اینکه معقول تنها در صورتى عاقل است که قایم به ذات خود باشد، این شرط زاید است، زیرا هر عاقلى معقول است و هر معقولى عاقل است.

نفس به منزله ماده است

در عبارتهاى صدرالمتالهین چنین آمده است که نفس به منزله ماده است‏براى صورتهاى ادراکى و یا «یشبه ان یکون مادة لها» یا «کانه مادة لها» و مانند آن. در اینجا این سؤال ممکن است مطرح شود که چرا نتوان گفت نفس ماده صورتهاى ادراکى است؟ براى روشن شدن پاسخ این سؤال باید به فرقهایى که میان نفس و ماده در پذیرش صورتها وجود دارد توجه نمود.

1- مصباح الانس، ص‏82.

2- نفحات صدرالدین قونوى، نفحه 6و8و9.

3- نصوص صدرالدین قونوى، نص‏13.

4- رسائل باباافضل کاشى، ج‏2، ص‏666.

5- تمهید القواعد، ص‏88 (چاپ سنگى).

ملاى رومى نیز در برخى از اشعار خود در مثنوى معنوى در این باره سخن گفته است، به عنوان نمونه در دفتر دوم مى‏گوید:

جان نباشد جز خبر در آزمون هر کرا افزون خبر جانش فزون جان ما از جان حیوان بیشتر از چه؟ زانرو که فزون دارد خبر

و در دفتر ششم گفته است:

چون سر و ماهیت جان مخبر است هر که او آگاه‏تر با جان‏تر است اقتضاى جان چو اى دل آگهى است هر که آگه‏تر بود جانش قوى است.

تعمیم موضوع بحث

در اینجا باید این نکته مهم را یاد آور شویم که موضوع این بحث‏خصوص ادراکات کلى نیست، و اگر چه تعبیر رایج میان فلاسفه اتحاد عاقل و معقول است، بحث اختصاصى به عاقل و معقول نداشته، شامل حاس و محسوس و متخیل و متخیل نیز مى‏شود، و به طور کلى مدعا اتحاد مدرک و ادراک است. اما اینکه چرا از عنوان عاقل ومعقول استفاده شده است، دو توجیه براى آن ذکر شده است:

1- ادراک معقولات در نشئه طبیعت اختصاص به انسان دارد که صاحب نفس مدرکه معقولات و کلیات است و بدین گوهر گرانبها از انواع دیگر حیوانات ممتاز گشته است، و آنچه براى انسان از آن جهت که انسان است، به کار مى‏آید و بدان مجد و عظمت مى‏یابد همان ادراک معقولات است که کلیات‏اند و محیط بر زمان و مکان اند. از این رو بحث را به اسم اتحاد عاقل و معقول، از جهت‏شرافت آن، عنوان کرده‏اند.

2- در حقیقت آنچه که محسوس و متخیل و موهوم است‏به وجهى جزیى است، و جزیى نه کاسب است و نه مکتسب، و معقولات شامل همه اقسام مادون خود حتى محسوس ومتخیل و موهوم است و کلیات هم کاسب اند و هم مکتسب. (11)

معلوم بالذات و معلوم بالعرض

باید توجه داشت که در این بحث مقصود اتحاد معلوم بالذات با عالم است، و نه اتحاد معلوم بالعرض. توضیح اینکه در علم حصولى ما یک معلوم بالذات داریم و یک معلوم بالعرض. معلوم بالذات همان صورت ذهنى است که در صفحه نفس حضور دارد و در واقع نفس آن را مستقیما ادراک مى‏کند. اما معلوم بالعرض همان وجود خارجى شى‏ء است. وقتى مى‏گوییم انسان هنگام ادراک سنگ و چوب و خانه و بستان، با معلوم خود متحد مى‏گردد، بسیار واضح است که مقصود اتحاد با وجود خارجى این امور نیست، که امرى نامعقول و واضح البطلان است، بلکه مراد اتحاد نفس با صورت ادراکى آنها است، به وجهى که خواهد آمد.

براى روشنتر شدن موضوع این بحث اشاره به چند مطلب دیگرى ضرورى به نظر مى‏رسد:

انحاى اتحاد

متحد شدن دو موجود یا به لحاظ ماهیت آنهاست، یا به لحاظ وجود آنها، و یا به اعتبار وجود یکى و ماهیت دیگرى است. اما اتحاد دو ماهیت تام مستلزم انقلاب ماهیت و تناقض است، زیرا فرض یک ماهیت تام، فرض قالب مفهومى معین است که بر هیچ قالب مفهومى دیگرى منطبق نمى‏شود، و یگانه شدن دو ماهیت تام مستلزم انطباق دو قالب متباین بر یکدیگر است و به عنوان تشبیه معقول به محسوس، مانند اتحاد دایره و مثلث مى‏باشد. اما اتحاد یک ماهیت نوعى تام با ماهیت ناقص (جنس و فصل) طبق دستگاه جنس و فصل ارسطویى امرى مسلم است و ارتباطى با مساله علم و ادراک ندارد، و چنان نیست که هنگام تعقل، چنین اتحادى بر قرار شود. افزون بر این، گاهى انسان ماهیتى را تعقل مى‏کند که بکلى مباین با ماهیت انسانى است و هیچ گونه اشتراک ماهوى میان آنها وجود ندارد.

بنابر این، اگر کسى معتقد شود که هنگام ادراک، ماهیت موجود درک کننده با ماهیت موجود درک شونده متحد مى‏شود، و مثلا ماهیت انسان با ماهیت‏یک درخت‏یا حیوان یگانگى پیدا مى‏کند، به امر متناقض و محالى معتقد شده است.

همچنین اتحاد وجود درک کننده با ماهیت درک شونده و بالعکس نیز محال است و اگر اتحادى بین وجود و ماهیت‏به یک معنا صحیح باشد بین وجود یک موجود با ماهیت‏خود آن است نه با ماهیت موجودى دیگر. پس تنها فرض که مى‏توان براى اتحاد عالم و معلوم در نظر گرفت، اتحاد وجود آنهاست (12)

پیشینه بحث

بنابر آنچه از عبارتهاى بوعلى سینا در اشارات و غیر آن مستفاد مى‏شود، قول به اتحاد عاقل و معقول نزد حکماى مشاء، پس از ارسطو، شهرت بسزایى داشته است، و جزء عقاید رایج ایشان به شمار مى‏رفته است. عبارت شیخ الرئیس در اشارات چنین است:

«ان قوما من المتصدرین یقع عندهم ان الجوهر العاقل اذاعقل صورة عقلیة صار هو هى.» (2)

خواجه در ذیل این عبارت مى‏گوید:

«شیخ در این فصل مى‏خواهد عقیده با طلى را رد کند که پس از معلم اول [ارسطو] میان حکماى مشاء پیرو ارسطو مشهور بوده است، و آن همان قول به اتحاد عاقل با صورتهاى موجود در آن، هنگام تعقل کردن آنهاست.» (3)

شیخ الرئیس همچنین در فصل دهم این نمط اشاره مى‏کند که یکى از حکماى مشاء به نام فرفوریوس کتابى براى اثبات اتحاد عاقل و معقول تالیف کرده که مورد تحسین حکماى مشاء قرار گرفته است. در هر حال از مجموع کلمات بوعلى بخوبى به دست مى‏آید که قول به اتحاد عاقل و معقول نزد حکماى مشاء مقبول وپذیرفته بوده است.

اما درباره نظر خود شیخ الرئیس باید گفت، در کتاب اشارات و تنبیهات (نمط هفتم به بعد) و نیز در کتاب شفا (4) و نیز دیگر کتابهاى خود عبارتهاى صریحى در رد نظریه اتحاد عاقل و معقول دارد و آن را قولى سخیف و بى پایه شمرده است. فخررازى در این باره مى‏گوید:

«بدان که شیخ در تمام کتابهاى خود اصرار بر ابطال اتحاد دارد، جز در کتاب مبدا و معاد.» (5)

البته على رغم این تصریحات، برخى از بزرگان (6) بر آنند که شیخ نیز در واقع نظریه اتحاد عاقل و معقول را پذیرفته است، و تعبیراتى در کتابهاى او وجود دارد که جز با قول به اتحاد عاقل و معقول سازگار نیست (7) . از همه صریح‏تر در کتاب مبدا و معاد (8) ،که آشکارا براى اثبات اتحاد عاقل و معقول برهان اقامه مى‏کند، اگر چه خواجه طوسى و دیگران این کلام شیخ الرئیس را بر مماشات با مشاؤون و تکلم بر طبق نظرات آنها حمل کرده‏اند.

از جمله مواردى که کلام شیخ با قول به اتحاد سازگار است، سخن او در اشارات است:

«تنبیه: کل مستلذ به فهوسبب کمال یحصل للمدرک هو بالقیاس الیه خیر و کمال الجوهر العاقل ان تتمثل فیه جلیة الحق الاول قدر ما یمکنه ان ینال منه ببهائه الذى یخصه، ثم یتمثل فیه الوجود کله على ما هو علیه مجردا عن الشوب مبتدا فیه بعد الحق الاول بالجواهر العقلیة العالیة، ثم الروحانیة السماویة و الاجرام السماویة، ثم ما بعد ذلک تمثلا لا یمایز الذات، فهذا هو الکمال الذى یصیر به الجوهر العقلى بالفعل.» (9)

تعبیر «تمثلا لایمایز الذات‏» جز با قول به اتحاد عاقل و معقول سازگار نیست. استاد حسن زاده آملى در کتاب ارزشمند «اتحاد عاقل به معقول‏» در این باره به تفصیل سخن گفته است، کسانى که مایلند مى‏توانند به آن نوشته مراجعه کنند. (10)

مساله اتحاد عاقل و معقول، علاوه بر کتابهاى حکما، در کتب عرفا نیز مطرح شده و نزد ایشان نیز ارج و قیمتى بلند داشته است; از آن جمله در کتابهاى زیر با این مساله مواجه مى‏شویم:

مساله اتحاد عقل و عاقل و معقول از جمله مهمترین مسایل حکمى است که همواره میان فلاسفه و حکماى مسلمان و غیر مسلمان مورد بحث و گفتگو بوده است. فیلسوف بزرگ عالم اسلام، صدر المتالهین شیرازى مدعى است که او نخستین کسى است که حق مطلب را در این باره ادا و حقیقت را آشکار کرده است:

«همانا مساله عاقل بودن نفس نسبت‏به صور اشیاء معقول از پیچیده‏ترین مسایل حکمى است که تا زمان حاضر براى هیچ یک از علماى اسلام منقح و حل نشده است. و ما چون در کتابهاى گذشتگان- بویژه رییس ایشان بوعلى مانند کتاب شفا، نجات، اشارات، عیون الحکمة و غیر آن - چیزى که تشنه را سیراب سازد، نیافتیم… با تضرع و ابتهال روى به ساحت ربوبى آوردیم و در گشایش این امر از او مدد خواستیم… پس خداى متعال در پاسخ به او سؤال از خزاین علم خویش بابى تازه گشود و علمى جدید افاضه فرمود…» (1)

برهان نظم چیست؟

پاسخ تفصیلی

براهین و راه‏هایى که براى شناخت و اثبات وجود خداوند متعال اقامه و ارایه شده است، متعدد بوده و در آنها از روش‏هاى متفاوتى استفاده گردیده است. در یک دسته بندى کلى، این براهین را از جهت روش مى‏توان به سه دسته تقسیم نمود: راه روانى یا فطرى، راه علمى و شبه فلسفى، راه فلسفى. برهان نظم را به عنوان یکى از اقسام راه علمى و شبه فلسفى مى‏توان تلقى نمود.

قبل از بیان و شرح برهان نظم، توجه به این مطلب ضرورى است که براهین و راه‏هاى اثبات خداوند از جهت صحیح و کامل بودن و یا معیوب و فاسد بودن، ارزش و محدوده‏اى هر یک از آنها در اثبات مطلوب و نتیجه، میزان پاسخ گویى به شبهات و اشکالات و انتقاداتى که بر هر یک وارد شده است، و میزان استفاده‏ از مقدمات حسّى و تجربى، و حتى از جهت بیان و تقریرى که از هر یک از آنان ارایه گردیده است، در یک سطح و مستوا نمى‏باشند، و در نظر گرفتن این مطلب، مانع بسیارى از مغالطه‏هاى رهزن خواهد بود.

از این رو، براهینى را که براى اثبات خداوند، اقامه مى‏شود، از جهت صحت و فساد و کمال و نقص و شرایط افاده‏ى یقین، به سه گروه مى‏توان تفکیک کرد: أ. براهینى که معیوب بوده و از درون فاسد و پوسیده مى‏باشند و فاقد شرایط افاده‏ى یقین مى‏باشند. در حقیقت این گونه از براهین، برهان نیستند.

ب. براهینى که معیوب و فاسد نمى‏باشند، ولى ناقص بوده و توانایى اثبات واجب الوجود را به نحو تمام ندارند. نهایت کارآیى این براهین اثبات وصفى از اوصاف و اسمى از اسماى الاهى مى‏باشد و براى این که بتوانند وجود واجب (خداوند) را اثبات نمایند نیازمند تکیه‏ بر دیگر براهین مى‏باشند. و برهان نظم، از این گونه برهان‏ها مى‏باشد.

ج. براهینى که صحیح و کامل بوده و مطلوب خویش را که اثبات واجب تعالى مى‏باشد، به خوبى محقق مى‏سازند.

برهان نظم: همان طور که قبلاً اشاره گردید، یکى از اقسام راه علمى (حسّى) و شبه فلسفى شناخت خداوند، برهان نظم مى‏باشد. در این برهان از مقدمه‏اى که حسى و تجربى است استفاده مى‏شود بدین معنا که از راه مطالعه ی حسى و تجربى واقعیات و مخلوقات خارجى طبیعى و مشاهده آثار و آیات الهى و به کارگیرى آن در استدلال برهانى، به نتیجه و مطلوب دست مى‏یابیم. از این روى است که برهان نظم، استدلال حسّى و تجربى محض نمى‏باشد و پاى عقل و مقدمه‏ى عقلى در میان خواهد بود.

بررسى برهان نظم که به تعبیر بعضى از بزرگان، مشهورترین و معروف‏ترین و عمومى‏ترین دلیلى است که الاهیون بر وجود خداوند اقامه نموده‏اند!همان دلیل و مسأله‏ى نظام موجودات (نظام متقن) است که، استفاده از آیه‏ى کریمه‏ى “صنع اللَّه الذى اتقن کل شى” مى‏توان با نام “اتقان صنع” از آن یاد کرد. برهان نظم، رابطه‏ى نزدیکى با مسأله ی “حکمت الاهى” دارد که پرداختن به آن مجال دیگرى را مى‏طلبد.گرچه مى‏توان گفت حکما و فلاسفه ی اسلامى از برهان نظم براى اثبات “ذات واجب” به دلیل محدودیتى که این برهان در ذات خود دارد، استفاده ننموده‏اند.

برهان نظم را به صورت‏هاى گوناگون مى‏توان اقامه نمود، لکن همان گونه که قبلاً اشاره شد، هر نتیجه‏اى که به دست آید، متکى بر دو مقدمه است که یکى تجربى و دیگرى عقلى است. و مقدمه‏ى عقلى، که همان کبراى قیاس است (هر نظم نیازمند به ناظم است) بدون اعتماد به یک قیاسى که از حرکت، حدوث و یا امکان استفاده کرده باشد، نتیجه نمى‏دهد، مانند این که گفته شود: نظم واقعیتى حادث و یا ممکن است و هر حادث و یا ممکن نیازمند به مبدئى محدث و یا واجب است، پس نظم نیز داراى مبدئى محدث و یا واجب است.

البته، این مبدأ چون نظم از او صادر مى‏شود، “ناظم” نیز نامیده خواهد شد، بنابراین مى‏توان گفت، برهان نظم در هر محدوده‏اى که بخواهد نتیجه دهد، نیازمند به برهان دیگرى بوده و هرگز یک برهان مستقل نمى‏توان محسوب شود.[

از سوى دیگر، به دلیل این که (برهان) نظم به کمک یکى از براهین دیگر، مبدأ ناظم را اثبات مى‏نماید، و چون فعلى که از ناظم صادر مى‏شود (نظم) عالمانه است، صفت علم را براى ناظم نیز مى‏توان اثبات کرد.

صورت کلى برهان نظم را مى‏توان چنین بیان داشت: نظم موجود است، یعنى جهان منظوم (داراى نظم) است، و هر منظوم ناظمى دارد، پس جهان ناظم دارد.

معرفى برهان نظم نیازمند به چند امر مى‏باشد: 1. تعریف نظم (چیستى نظم) 2. اقسام نظم، 3. اثبات وجود نظم، 4. دلیل و چرایى نظم.

تعریف نظم: چنان که در بخش بعدى، بیان خواهد شد، نظم نوعى ربط وجودى میان اشیا مى‏باشد و آنچه که نظم را محقق مى‏سازد، همان وجود و ربط وجودى است، و ربط وجودى در نظم تکوینى حاصل مى‏گردد، از این رو مى‏توان به وضعیتى که از “گردآمدن و همکارى و هماهنگى اجزاى متفاوت یک مجموعه‏ى محدود و یا مجموع هستى و یا از مسانخت فعل با فاعل و یا از ارتباط ضرورى فعل با غایت” به دست مى‏آید، تعریف نمود. هرچند که در هر یک از انواع ربط وجودى، نظم مخصوص به همان نوع، وجود خواهد داشت.

اقسام نظم: از این رو که آنچه در ابتداى برخورد با واژه‏ى نظم در اذهان ظهور مى‏کند، یک امر قیاسى و نسبى است (که از سنجش دو یا چند چیز به هم در شرایط خاص به دست مى‏آید) و قیاس و سنجش، گاهى اعتبارى است و گاهى صناعى و گاهى طبیعى و تکوینى. نظم هم به اعتبارى و صناعى و تکوینى (و طبیعى) تقسیم مى‏گردد. “نظم اعتبارى که از اعتبار و قرارداد اعتبارکنندگان حاصل مى‏شود و در حالات گوناگون متفاوت خواهد بود، مانند نظم صف سربازان و یا صف نمازگزاران. “نظم صناعى” که بر اساس قانون صنعت و حرفه‏ى خاصى، تهیه و اعمال مى‏شود، مانند نظم رادیو، ساعت و… . “نظم طبیعى و تکوینى” که در مدار تکوین و حقیقت، یافت مى‏شود و از مقایسه و سنجش موجودات خارجى و عینى به دست مى‏آید، حکم خاص خود را خواهد داشت.

محل بحث در برهان نظم، نظم طبیعى و تکوینى است نه اعتبارى و یا نوع صناعى آن، هرچند از این نوع (صناعى) براى تأیید ذهن متعلم استمداد[15] و در قیاس تمثیلى کمک گرفته شود. مثلاً وقتى انسان در جزیره‏اى ساعتى را مشاهده مى‏کند، نظم صناعى ساعت بیننده را به ناظم و سازنده‏ى آن راهنمایى مى‏نماید و در تمثیل، از مشابهت نظم تکوینى با نظم صناعى بر وجود ناظم نسبت به نظم تکوینى استدلال مى‏شود.

اقسام نظم طبیعى و تکوینى: ربط وجودى (در طبیعت و تکوین) که به همراه خود، نظم طبیعى و تکوینى را محقق مى‏سازد، سه قسم است؛ زیرا ربط وجودى فقط در مدار علت و معلول است و امورى که با هم پیوند علّى و معلولى ندارند، هیچ گونه نظمى براى آنها نسبت به هم نخواهد بود و ربط علت و معلول از سه حال بیرون نیست: 1. ربط علت فاعلى، 2. ربط علت غائی، 3. ربط علت قوام (داخلى).

قسم نخست که ربط علت فاعلى با معلول است، “نظم” آن عبارت از “لزوم سنخیت خاص هر فعل با فاعل” مى‏باشد. “کلّ یعمل على شاکلته” و گرنه هر اثر از هر مؤثرى متوقع خواهد بود و هر مؤثرى مى‏تواند داراى هر اثرى باشد، که این امر، همان تصادف و انکار قانون علیت و معلولیت مى‏باشد.

قسم دوم که ربط علت غائى با معلول است، “نظم” آن نیز عبادت از “لزوم ربط تکاملى مخصوص هر موجود غیر واجب با هدف معین” مى‏باشد، و گرنه چیزى به هر سمت و سویى گرایش خواهد داشت و پایان و معاد هر موجودى، هر چیز دیگرى خواهد بود و این ناهماهنگى غایى، نظیر ناهماهنگى فاعلى، سبب هرج و مرج است.

قسم سوم که ربط داخلى اجزاى یک شى‏ء است، مخصوص چیزى است که داراى ماده و صورت، جنس و فصل و یا عناصر و ذرّات متعدد باشد و چیزى که بسیط خارجى است، نظم داخلى به لحاظ خارج براى او تصور نمى‏شود. گرچه نظم داخلى به لحاظ ذهن در اثر ترکیب از جنس و فصل و مانند آن، براى او معقول مى‏باشد. و چیزى که بسیط ذهنى است، همانطور که نظم داخلى به لحاظ خارج براى او متصور نیست، نظم داخلى به لحاظ ذهن هم براى او معقول نخواهد بود.

نظم درونى و داخلى، خود به دوگونه مى‏تواند باشد: نظمى که از “ماهنگى درونى عناصر یک نظام و مجموعه‏ى محدود” حاصل مى‏شود و نظمى که از “ماهنگى عناصر هستى در مجموع هستى” به دست مى‏آید.

البته، این گونه نظم‏ها منحصر در اقسام یاد شده نبوده و از حصر عقلى برخوردار نیستند و ممکن است اقسام دیگرى هم بر آنها اضافه گردد. نیز برخى از اقسام ذکر شده مى‏توانند متداخل باشند.

به بیان دیگر، چهار نوع نظم وجود دارد: أ. هماهنگى درونى عناصر یک نظام محدود. ب. هماهنگى عناصر هستى در مجموع هستى. ج. هماهنگى و مسانخت فعل با فاعل. د. هماهنگى و ارتباط ضرورى هر فعل با غایت مختص به همان فعل در سلسله علل غایى.

تفاوت نتیجه در هر یک از نظم‏ها: نظم وقتى از نظر به “ماهنگى درونى عناصر یک نظام محدود” یا “ماهنگى عناصر هستى در مجموع هستى” به دست مى‏آید، غیر از نظمى است که در نتیجه‏ى “مسانخت فعل با فاعل” در سلسله‏ى علل فاعلى و یا از “ارتباط ضرورى هر فعل با غایت مختص به همان فعل” در سلسله‏ى علل غایى وجود دارد. برهانى که با استفاده از هماهنگى عناصر یک نظام شکل مى‏گیرد در صورت تمامیت، به غایت بالذات که همان فاعل نخست است راه نمى‏برد و فقط مبدأ و علتّى را اثبات مى‏کند که عهده دار هماهنگى معیّن بوده و نسبت به آن آگاه است و چنین فاعلى مى‏تواند یک امر ممکن، حادث و یا متحرک باشد. حتى اگر نظم عمومى مجموع هستى، مدار استدلال قرار گیرد، ناظم آن مى‏تواند یک موجود مجرد عالم و قدیر که خارج از مجموع هماهنگ است، باشد و در عین حال واجب نباشد، آنگاه براى تتمیم برهان نظم و اثبات واجب باید از برهان امکان استفاده کرد.

آنچه در برهان نظم، محور بحث است، همان (هماهنگى و) نظم داخلى و نظم غایى است[و بیشتر، همان “ماهنگى” مراد است که در افعال و رفتار عناصر و اعضاى مختلف یک مجموعه در تحصیل غرض واحد مشهود است و این غرض به گونه‏اى است که در محدوده‏ى فعل و رفتار هیچ یک از عناصر و اعضا به تنهایى قرار نمى‏گیرد. مانند نظم صناعى تعیین وقت و زمان به وساطت رفتار هماهنگ اجزاى ساعت و یا حتى تأمین لذت و نشاط بینندگان در ترکیب رنگ‏هایى که در یک تابلو به نمایش گذارده شده‏اند. و شاید کسانى که تکرار افعالى مشابه را از فاعل‏هاى مشابه و همانند، مقدمه (صغرا) برهان نظم قرار داده‏اند یکسانى و هماهنگى فعل با فاعل را در نظام علّى جهان نیز بر همین قیاس تحلیل نموده‏اند.

اثبات وجود نظم (هستى نظم): بعد از بیان تعریف و اقسام نظم، مى‏بایست وجود نظم ثابت شود، زیرا همانگونه که قبلاً اشاره شد، مقدمه‏ى اول برهان نظم (صغرا) وجود نظم (تکوینى، نه نظم اعتبارى و صناعى) مى‏باشد.

مدار و متعلق نظم تکوینى گاه موجودات مادى و طبیعى‏اند و گاه موجودات عالم مثال (مجردات مثالى) و زمانى هم موجودات عالم عقل (مجردات عقلى).

آنچه در نزد ارایه کنندگان برهان نظم، و نیز منتقدان آن مطرح است همان نظم طبیعى موجودات مادى است که علوم تجربى عهده‏دار اثبات آن مى‏باشند.

البته با توجه به تعریف و تحلیل نظم که نوعى پیوند ضرورى و ربط لزومى دو یا چند چیز است، مقدمه‏ى تجربى برهان نظم (صغرا) مقدمه‏اى “تجربى” است نه “حسّى"، زیرا حداکثر بهره‏اى که حس از مشاهده‏ى امور طبیعى دارد، ادراک اشیایى است که در کنار هم و متعاقبت یا متداخل یکدیگر قرار دارند. و نظم (پیوند ضرورى و ربط لزومى) از راه احساس به دست نمى‏آید.

در برهان نظم اگر نظر به وجود نظم در بخشى از طبیعت باشد، نتیجه‏اى که با ضمیمه نمودن کبراى برهان (هر نظمى، ناظم دارد)، به دست مى‏آید اثبات نظم در همان محدوده خواهد بود و اگر نگاه به تمام جهان طبیعت باشد، باز نتیجه در محدوده‏ى همان جهان طبیعت خواهد بود که وجود مدبر و ناظم براى جهان طبیعت مى‏باشد و چون از راه مشاهده و حس و تجربه به بخشى از جهان طبیعت مى‏توان دست رسى یافت مشکل خاصى در سر راه نخواهد بود.

لکن اگر کسى به دنبال اثبات نظم در مجموعه‏ى هستى (جهان طبیعت، جهان مثال و جهان عقل) باشد، جز با برهان عقلى ممکن نیست.

با برهان لِم، یعنى از طریق نظر به مبادى عالیه و به وساطت اوصاف و اسماى الهى، نه تنها مى‏توان نظم طبیعت و یا نظم کلى عالم، بلکه مى‏توان احسن بودن نظام موجود را نیز اثبات کرد.

البته کسى که از راه برهان لم براى اثبات نظم و هماهنگى و یا احسن بودن نظام استدلال مى‏کند، قبل از پى بردن به اصل نظام به وجود مبدأ آگاهى پیدا کرده است.

دلیل و چرایى نظم (علت نظم): اینکه چرا در عالم (در بخشى از طبیعت یا در تمام جهان طبیعت یا در مجموعه هستى) نظم وجود دارد، همان بحث از کبراى قیاس است که با کدام علت فاعلى، نظم وجود دارد. اگر براى نظم موجود، ناظم و مبدأى فاعلى وجود نداشته باشد و در اثر تصادف پدید آمده باشد، مقدمه‏ى دوم استدلال (کبرا) که هر نظمى، ناظمى دارد، صحیح نخواهد بود زیرا در غیر این صورت فرقى میان اینکه تمام نظم‏ها بدون ناظم پدید آمده باشند و یا برخى بر اثر تصادف و برخى دیگر به وسیله‏ى ناظم، نخواهد بود.

مراد از ناظم، موجود مشخص خارجى و عینى است که سبب به وجود آمدن نظم و هماهنگى مخصوص در نظام داخلى یا غایى موجودات طبیعى مى‏باشد و وجود آن براى تحقق این نظم ضرورى است. از این رو باید احتمال تصادف به طور کامل منتفى گردد.

استفاده از برهان نظم در قرآن: با چشم پوشى از محدودیت‏هایى که در برهان نظم وجود دارد و به برخى از آنان اشاره گردید، استفاده از این برهان در برابر کسانى که نظم را در بخشى از طبیعت و یا در کل جهان مى‏پذیرند و به ذات واجب و به خالقیت و توحید ذاتى باور دارند، مفید است.

هر موجود ممکن، آیه و نشانه‏اى از خداوند است. قرآن مجید آفرینش آسمان‏ها و زمین، نفوس و ابدان، ذى روح و غیر ذى روح را نشانه خداوند مى‏داند و از همه آنها به عنوان آیه یاد مى‏نماید و موجودهاى منظم، از جهات گوناگون، آیت و نشانه‏اى از مبدأ هستى بخش مى‏باشند.

نظم زمان از جهت شب و روز و ایلاج یکى در دیگرى در فصول مختلف یا در فصل واحد، در اماکن متفاوت و یا نظم زمین از جهت تأمین آرامش آن توسط کوه‏ها و… از دیگر نمونه‏هاى نظم موجود در جهان طبیعت مى‏باشند که ذکر تمام موارد، سبب طولانى شدن نوشتار مى‏گردد.

از این رو در قرآن کریم برهان نظم به شیوه‏اى خاص در خطاب با مشرکان به کار رفته است.

قرآن کریم در برابر این گروه که به توحید خالق و وقوع اصل تدبیر در مخلوقات قایل مى‏باشند، لکن مدبر و ناظم آنها را ارباب انواع و شفیعانى مى‏دانند که واسطه‏ى بین خدا و خلق هستند به جدال احسن مى‏پردازد.

آفرینش همه تنبیه خداوند دل است

دل ندارد که ندارد به خداوند اقرار

این همه نقش عجب بر در و دیوار وجود

هر که فکرت نکند نقش بود بر دیوار

در پایان، به نمونه‏هایى از آیات و روایات اشاره مى‏گردد که متذکر آیت‏ها و نشانه‏هاى خداوند و ناظم جهان هستى مى‏باشد.

“ومن آیاته خلق السماوات والارض و…” یا “من آیاته ان یرسل الریاح مبشرات…” یا “افلا ینظرون الى الابل کیف خلقت و…".

در کلمات امیرمؤمنان على (ع) نیز اشارات فراوانى به نظم و شگفتى مخلوقات الاهى شده است که با مطالعه ی نهج البلاغه مى‏توان از این چشمه‏ى زلال، سیراب شد.

امام صادق (ع) در سخنان خود به نظم و هماهنگى جهان اشاره نموده، فرمود: “فلمّا راینا الخلق منتظماً والفلک جاریاً و اختلاف اللیل والنهار والشمس والقمر دلّ صحة الامر والتدبیر وس ائتلاف الامر على انّ المدبر واحد"که منظم بودن جهان آفرینش و پشت سر هم قرار گرفتن شب و روز، حرکت منظم خورشید و ماه ما را به این موضوع رهبرى مى‏کند که ناظم و مدبر جهان یکى است. و نیز هنگامى که “شام بن حکم” از حضرت دلیل بر یگانگى خدا مى‏خواهد، حضرت مى‏فرماید: “اتصال التدبیر و تمام الصنع"به هم پیوستگى و دوام نظام هستى و تمامیت آفرینش، گواه بر یگانگى او است.