قرطاس

با توجه به مقدمه فوق مى‏گوییم:

به حکم اینکه معقول، معقول بما هو معقول است، و همان معقولیت است، پس معقولیت از عین ذاتش انتزاع مى‏شود، و از این جهت نظیر جسمیت‏براى جسم است. بنابراین، با قطع نظر از هر چیز دیگر، از صرف وجود معقول، معقولیت انتزاع مى‏شود، خواه چیزى از خارج آن را تعقل کند، خواه نکند مانند جسمیت‏براى جسم، و انسانیت‏براى انسان. و هر اضافه‏اى از این قبیل که از حاق ذات و وجود موجودى انتزاع شد، طرفین اضافه هر دو باید در او صادق باشند.

5- متضایفان متکافئان هستند و آن دو را نمى‏توان از هم منفک کرد نه به لحاظ قوه و فعل و نه به لحاظ خارج و عقل. پس اگر فرض کنیم که معقولیت‏با قطع نظر از هر غیرى حاصل باشد، لازم مى‏آید که عاقلیت هم حاصل باشد، زیرا متضایفین هرگز از هم منفک نمى‏شوند.

در بیان این مقدمه مى‏توان گفت: قاعده کلى در متضایفین آن است که هر گاه یکى از متضایفین عین واقعیتى شد، یعنى از حاق ذات واقعیتى انتزاع شد نه به اعتبار ضم ضمیمه‏اى، اعم از واسطه در عروض و واسطه در ثبوت، آن متضایف دیگر نیز باید عین همان واقعیت و از حاق ذات همان واقعیت انتزاع شود، و گرنه انفکاک یکى از متضایفین از دیگرى لازم مى‏آید.

اینک مى‏پرسیم: آیا ممکن است که ما دو واقعیت داشته باشیم مباین از یکدیگر، ولو به نحو جدایى وصفى، که هر کدام مصداق یکى از متضایفین باشد؟ اگر معقولیت عین واقعیت‏یک شى‏ء و عاقلیت عین وجود شى‏ء دیگر شد لازم مى‏آید که هر کدام مصداق جداگانه‏اى داشته باشندو داراى دو منشا انتزاع باشند، و حال آنکه متضایفین از یک منشا انتزاع مى‏شوند و موقع اضافه و نسبت‏بین شیئین یکى است، و بلکه یک نسبت‏بیشتر نیست که تکرر مى‏یابد، حقیقت ابوت و نبوت دو اضافه نیست، بلکه یک اضافه است که تکرر مى‏شود.

این بود تحلیل و تبیین برهان تضایف. در اینجا چند اشکال مهم وجود دارد که تمامیت‏برهان تضایف منوط به پاسخگویى آنها است:

اشکال اول: اگر قاعده یاد شده در باب متضایفین را بپذیریم، لازم مى‏آید که دو امر متضایف همیشه متحد در وجود باشند، در حالى که متضایفین از قبیل متقابلین هستند و لااقل از اختلاف و تعدد ابایى ندارند. بنابراین، مثلا بالایى و پایینى، پدرى و فرزندى و امورى مانند آن، که متضایفین هستند باید متحد باشند با آنکه بالضرورة متغایرند.

پاسخ اشکال اول: باید مضاف حقیقى را از مضاف مشهورى جدا کرد، و نیز باید میان اتحاد در مفهوم و اتحاد در مصداق فرق نهاد. در موارد یاد شده اولا، مغایرت میان مضاف مشهورى است نه مضاف حقیقى، یعنى میان پدر و فرزند، بالا و پایین مغایرت است. ثانیا، مغایرت مفهومى است.

نکته‏اى که در اینجا باید بدان توجه شود آن است که مثلا پدرى و فرزندى، از معقولات ثانیه فلسفى هستند و مصداق حقیقى در خارج ندارند، بلکه از خارج انتزاع مى‏شوند و داراى منشا انتزاع‏اند، و از این جهت است که یک شى‏ء پیدا نمى‏کنیم که هم پدر، باشد و هم فرزند. به طور کلى مغایرت میان مضاف حقیقى و مضاف مشهورى در جایى است که آن مفهوم اضافى از مفاهیم انتزاعى و از معقولات ثانیه باشد، و گرنه چنین اختلاف و تغایرى صورت نمى‏گیرد، مانند مواردى که دو مفهوم متضایف از شؤون وجود باشند نه از اعتباریات محض، مانند عالمیت و معلومیت.

اشکال دوم: آنچه در پاسخ از اشکال فوق یاد شد، قابل قبول نیست. زیرا حتى در مفاهیم متضایفى که از شؤون وجود به شمار مى‏رود نیز مغایرت وجود دارد، مانند مفهوم علیت و معلولیت، قادریت و مقدوریت و مریدیت و مرادیت. به مقتضاى آنچه در برهان تضایف گفته شد، باید میان علت و معلول، قادر و مقدور و مانند آن اتحاد برقرار باشد، حال آنکه چنین نیست.

پاسخ اشکال دوم: در موارد ذکر شده نیز در واقع اتحاد برقرار است; زیرا مثلا علیت چیزى جز ایجاد و موجدیت نیست، و چنانکه مى‏دانیم، ایجاد عین وجود معلول است. همچنین مریدیت‏با مراد بالذات، و قادریت‏با مقدور بالذات متحدند و در حقیقت‏یک چیزند، و مرتبه معلومیت و مقدوریت و مرادیت همان مرتبه علیت و قادریت و مریدیت است.

اشکال سوم: بر فرض قبول برهان تضایف، نتیجه‏اى که به دست مى‏آید آن است که معقول در ذات خود عاقل است، و محال است که خودش عالم و آگاه به خودش نباشد. اما این اندازه براى اثبات اتحاد صورت معقوله با جوهر نفس کفایت نمى‏کند; یعنى اتحاد نفس با صورت معقوله و اینکه معناى آن بر جوهر نفس صدق ذاتى دارد، هنوز ثابت نشده است. در واقع این احتمال همچنان باقى است که اساسا مرتبه ذات نفس، عاقل نیست، و اگر چه عاقل با معقول متحد است، اما نمى‏توان لزوما نتیجه گرفت که جوهر نفس با صورت معقوله یکى است.

پاسخ اشکال سوم: براى پاسخ به این اشکال باید مقدمه دیگرى بر برهان تضایف افزوده شود، و آن اینکه: ذات نفس، عاقل صورت معقوله است. یعنى نفس، عاقل بالذات است نه عاقل بالعرض. این در واقع یک امر وجدانى و ضرورى است و هر کس با مراجعه به درون خود مى‏یابد که یک جوهر واحد، یعنى همان نفس و همان من او است که همه صور را ادراک مى‏کند. صدرالمتالهین گرچه بیانات فراوانى درباره اتحاد عاقل و معقول دارد. اما عمده اعتماد و تکیه او براى اثبات این مطلب بر برهان تضایف است.

دلیل دوم

محقق سبزوارى در تعلیقه خود بر اسفار، پس از تضعیف برهان تضایف به جانبدارى از اصل عقیده اتحاد عاقل و معقول مى‏پردازد و خود برهانى براى اثبات آن اقامه مى‏کند و مدعى مى‏شود که صدرالمتالهین نیز در حقیقت نظر به همین بیان دارد، و اعتمادش تنها بر تضایف نیست:

«والانصاف انه لیس مراده - قدس سره - التمسک بمجرد التصایف، بل الملاک فى الاستدلال ان لا وجود و لاشان للمدرک الا المدرکیة، لانه نورى علمى، و قد قرر ان الوجود النورى علم و معلوم بحیث لو فرض عدم جمیع اغیاره و وجود ذاته لکان وجوده و جودا نوریا ادراکیا، و اذا کان مدرکا والحال هذه فمدرکه ذاته، اذ المفروض عدم الاغیار، کما فى المجرد بذاته، بلا تجرید مجرد ایاه، حیث لا وجود له سوى المدرکیة و ذاته مدرکة لذاته.» (43)

دلیل سوم

علامه طباطبائى پس از آنکه در تعلیقه بر اسفار، (44) برهان تضایف را ناتمام مى‏شمارد، در کتاب نهایة الحکمة، با بیانى دیگر به اثبات اتحاد عاقل و معقول مى‏پردازد، حاصل بیان ایشان آن است که: حصول معلوم براى عالم، که همان حضور معلوم نزد عالم است، مستلزم اتحاد عالم با معلوم مى‏باشد; خواه آن معلوم، معلوم حضورى باشد و خواه معلوم حصولى. زیرا معلوم بالذات در علم حصولى، اگر یک وجود جوهرى و قایم به خود داشته باشد، در این صورت وجودش وجودى لنفسه و براى خود خواهد بود; و از طرفى، وجودش براى عالم و متعلق به عالم نیز مى‏باشد، زیرا وجود معلوم همیشه وجودى براى عالم است. بنابراین، عالم با معلوم متحد خواهد بود، چرا که یک شى‏ء بالبداهة نمى‏تواند هم موجود لنفسه باشد، هم موجود لغیره. اگر معلوم بالذات در علم حصولى یک وجود لغیره داشته باشد، دراین صورت وجودش متعلق و وابسته به موضوعى است که وجودش براى آن مى‏باشد; و از طرفى، وجودش براى عالم نیز هست; بنابراین، وجود عالم با وجود موضوع معلوم متحد خواهد بود. از سوى دیگر، معلوم که بنابر فرض وجودش لغیره است، با آن غیر متحد مى‏باشد; و در نتیجه معلوم با متحد موضوع خود متحد خواهد بود. نظیر این مطلب که در مورد علم حصولى است، در مورد علم حضورى نیز جارى مى‏گردد.