قرطاس

حروف مشبهة بالفعل چه ویژگی‌هایی دارند؟

بر اساس نظر مشهور ادباء، حروف مشبهة بالفعل پنج حرف بوده[1] که بر سر مبتدا و خبر وارد می‌شوند. این حروف عبارت‌اند از: إنَّ، أنَّ، لیت، لکنَّ، لعلَّ.
عمل اصلی این حروف، منصوب نمودن مبتدا به عنوان «اسم» و مرفوع نمودن خبر به عنوان «خبر» برای خود می‌باشد. دلیل نامگذاری این حروف به «مشبهة بالفعل» آن است که آنها هم در لفظ و هم در معنا شبیه فعل هستند.
شباهت‌های حروف مشبهه بالفعل با افعال در 5 چیز است:
1. مانند افعال، سه حرفی و چهار حرفی هستند،
2. مانند فعل ماضی مبنی بر فتح می‌باشند.
3. زمانی که یاء متکلم بعد از آنها قرار گیرد، مانند افعال، میان این حروف و یاء، نون وقایه قرار می‌گیرد.
4. تا حدودی معنای فعلی دارند. به عنوان نمونه، «إنّ» به معنای «أکّدت» و «کأنّ» به معنای «شبّهت» است.
5. باید اسمی بعد از آنها قرار گیرد همانگونه که افعال نیز نیاز به اسمی بعد از خود دارند تا فاعلشان باشد.
به هر حال، از ویژگی‌های مشترک حروف مشبهة بالفعل، می‌توان موارد ذیل را بر شمرد:
1. خبر آنها نباید طلب یا انشاء باشد.
2. بر سر جملاتی که حذف مبتدا در آن وجوبی باشد، وارد نمی‌شوند.
3. بر سر مبتدائی که واجب الابتدائیّت(ابتدا بودن آن واجب است) است (مانند «ما» تعجبی)، وارد نمی‌شوند.
4. بر سر مبتدائی که – مانند اسماء استفهام - لزوماً باید در صدر کلام قرار گیرد، وارد نمی‌شوند.
5. همگی (به جز «أنّ») در ابتدای جمله قرار می‌گیرند.
6. اگر «ما»(ی کافّه) پس از آنها درآید، عملشان ملغی می‌گردد.[2]
اما هر یک از این حروف، دارای معنا و ویژگی‌های منحصر به فرد خویش نیز می‌باشند که تفصیل آن در کتاب‌های ادبیات عرب ذکر شده است و در ادامه به ذکر مختصر برخی از این ویژگی‌ها خواهیم پرداخت.
الف) «إنّ»: این حرف برای رساندن معنای «تأکید» بوده و گاهی هم به صورت مخفّف و بدون تشدید استعمال می‌گردد که در این حالت، در مبتدا و خبر عمل نمی‌نماید. قابل توجه است که حرف «إنّ» مشدّدی به معنای «نَعَم» (آری) هم وجود دارد که از حروف مشبهة بالفعل به شمار نمی‌رود.[3]
ب) «أنَّ»: مانند حرف قبلی، حرف تأکید بوده با این تفاوت که به همراه ما بعد خود، به تأویل مصدر می‌رود. در نتیجه توانایی آن را دارد که به همراه ما بعد خویش، در موقعیتی نحوی قرار گرفته و محل اعرابی بپذیرد. اگر «ما»ی زائده به آخر «أنّ» اضافه گردد، عملش ملغا می‌گردد.[4]
ج) «لَیتَ»: حرف تمنّی است، به این معنا که برای تعلّقِ آرزو به امور غیر ممکن به کار می‌رود. اگر «ما»ی زائده پس از آن قرار گیرد، دیگر عمل نمی‌نماید. همچنین هنگام اتصال «یاء» متکلم به آن، لزوماً باید «نون وقایه» به آن اضافه گردد.[5]
د) «لعلّ»: این حرف هم به صورت حرف جرّ استعمال می‌شود و هم به صورت حرف مشبهة بالفعل. در صورتی که از حروف مشبهة بالفعل باشد، مفید معنای «ترجّی» است؛ یعنی آرزو برای امور دور از دسترس (ولی ممکن الوقوع). این حرف نیز با ورود «ما»ی زائده پس از آن، از عمل ملغی می‌گردد.[6]
ه) «لکنّ» این حرف غالباً برای استدراک از ما قبل (یعنی باطل نمودن حکم پیشین و اثبات حکم مغایر آن نسبت به ما بعد) استعمال می‌شود؛ اما گاهی نیز تنها مفید تأکید می‌باشد. اگر پس از آن «ما»ی زائده قرار گیرد، از عمل آن ملغی می‌شود.[7]

[1]. البته برخی «لات»، «عسی» (به صورت حرفی) و حروف مشبهه به لیس را هم جزو حروف مشبهة بالفعل دانسته‌اند.
[2]. ابن هشام، عبد الله بن یوسف، اوضح المسالک الی الفیة ابن مالک، تحقیق، عبد الحمید، محمد محی الدین، ج 1، ص 318-320، بیروت، المکتبة العصریة، 1429ق.
[3]. ابن هشام، مغنی الادیب، تصحیح، جمعی از اساتید حوزه، ص 66- 68، قم، واریان، اول، 1381ش.
[4]. یعقوب، امیل بدیع، موسوعة الصرف و النحو و الاعراب، ص161، تهران، استقلال، پنجم، 1386ش.
[5]. همان، ص 588.
[6]. همان، ص 577- 578.
[7]. همان، ص 580.

با توجه به آیه «وَ قَدْ خابَ مَنْ دَسَّاها»، فرق «خاب» و «یأس» چیست؟

«یأس» در لغت عرب، به معنای «قُنوط»،[1] و قنوط؛ یعنی: ناامید شدن و ناامیدی.[2]
«خاب» از ماده «خیب» به معناى نرسیدن به مطلوب و آرزو،[3] محروم شدن،[4] و زیان‌کار شدن[5] است. «خاب» در آیه شریفه «وَ قَدْ خابَ مَنْ دَسَّاها» به همین معانی آمده است.[6] در زبان فارسی، «خاب، خیب» به معنای ناامیدی آمده است.[7]
در فرق میان خاب و یأس باید گفت:
اگر چه هر سه واژه «یأس»،‏ «قنوط» و «خیب» در فارسی به معنای ناامیدی است، اما در لغت‌نامه‌های عربی، تفاوت‌هایی را میان این واژه‌ها، بیان کرده‌اند:
«قنوط» مبالغه در «یأس» است و در جایی به‌کار برده می‌شود که شخص به طور کامل امید خود را از دست داده باشد، بنابراین، تفاوت این دو واژه تنها در شدّت و ضعف آن است. اما «خیب» -که خاب نیز از آن گرفته شده- اطلاق ندارد، بلکه این واژه در جایی استعمال می‌شود که شخص، مطلوب و آرزویی داشته و آن آرزو محقق نشده است؛ لذا به شخصی که به آرزویش نرسیده می‌گویند: «خاب».
با این بیان، روشن می‌شود که یأس، مطلق ناامیدی است که گاهی ممکن است قبل از آرزو اتفاق افتد و گاهی بعد از آن. بر خلاف «خیب» که در ناامیدی بعد از آرزو کاربرد دارد.
رجاء (امید) و یأس از نظر منطقی نقیض یکدیگرند، چنانچه خیب (شکست) با ظفر (پیروزی) نیز نقیض هم هستند.[8]


[1]. جوهرى، اسماعیل بن حماد، الصحاح‏، ج 3، ص 992، بیروت، دار العلم للملایین‏، چاپ اول‏، 1376ق؛ ابن منظور، محمد بن مکرم‏، لسان العرب‏، ج 6، ص 259، بیروت، دار صادر، چاپ سوم‏، 1414ق.
[2]. فرهنگ فارسی عمید، واژه «قنوط».
[3]. راغب اصفهانى، حسین بن محمد، مفردات ألفاظ القرآن‏، ص 300، بیروت، دار القلم‏، چاپ اول‏، 1412ق؛ لسان العرب‏، ج 1، ص 368.
[4]. ابن سیده، على بن اسماعیل‏، المحکم و المحیط الأعظم‏، ج 5، ص 271، بیروت، دار الکتب العلمیة، چاپ اول‏، 1421ق؛ ابن اثیر، مبارک بن محمد، النهایة فی غریب الحدیث و الأثر، ج 2، ص 90، قم، مؤسسه مطبوعاتی اسماعیلیان‏، چاپ چهارم‏، 1367ش.
[5]. لسان العرب‏، ج 1، ص 368؛ طریحى، فخر الدین بن محمد، مجمع البحرین‏، ج 2، ص 53، تهران، مرتضوی‏، چاپ سوم‏، 1375ش.
[6]. «قد خاب أی خسر» (طوسى، محمد بن حسن، التبیان فی تفسیر القرآن، ج ‏10، ص 359، بیروت، دار احیاء التراث العربی، بی‌تا)؛ «أی خاب کخیبة ثمود. و الفلاح: النجاح بحصول المطلوب، و الخیبة ضده، أی أن یحرم الطالب مما طلبه» (ابن عاشور، محمد بن طاهر، التحریر و التنویر، ج 30، ص 327، بیروت، مؤسسه التاریخ‏، چاپ اول‏، بی‌تا). بیشتر مفسران و مترجمان قرآن، «خاب» در این آیه شریفه را به معنای خسران و هلاکت معنا کرده‌اند.
[7]. لغت‌نامه دهخدا، واژه «خیب».
[8] عسکرى، حسن بن عبدالله، الفروق فی اللغة، ص 240، بیروت، دار الافاق الجدیدة، چاپ اول، 1400ق.

اوزان جمع مکسر اسم فاعل کدام است؟

جمع مکسر اسم فاعل بر وزن‌های مختلفی می‌آید. وزن‌های مشهور این کلمه عبارت‌اند از:
1. فُعَّل: اسم فاعل‌هایی؛ مانند «شاهد»، «ساجد»، «راکع»، «صائم»، «غائب» و «غازی» جمع مکسر آن بر وزن «فُعَّل» می‌آید. بدین ترتیب: «شُهّد»، «سُجّد»، «رُکّع»، «صُوّم»، «غُیّب» و «غزُّی».
2. فُعَّال: کلماتی؛ نظیر «جاهل» و «شاهد» جمع مکسرشان بر وزن «فُعّال» می‌آید. بدین ترتیب: «جُهّال» و «شُهّاد».
3. فَعَلَة: اسم فاعل کلماتی؛ مانند «فاسق»، «بارّ»، «خائن» و «بایع» بر وزن «فَعَلة» می‌آید. بدین ترتیب: «فَسَقَة»، «بَرَرَة»، «خَوَنَة» و «باعة».
4. فُعَلَة: کلماتی؛ نظیر «قاضی» و «رامی» جمع مسکر اسم فاعلشان بر وزن «فُعَلَة» می‌آید: «قُضاة» و «رُماة».
5. فُعُّل: جمع مسکر کلماتی؛ مانند «بازل»، «عائط» و «حائل» بر وزن «فُعُّل» می‌آید: «بُزُّل»، «عُیُّط» و «حُوُّل».
6. فُعَلاء: اسم فاعل‌هایی؛ مانند «عالم» و «صالح» بر روزن «فُعَلاء» می‌آید: «عُلَماء» و «صُلَحاء».
7. فواعل: از جمله اوزان جمع مکسر اسم فاعل، وزن «فَواعِل» است. اسم فاعلی که مقرون به تاء تأنیث باشد، مثل «ضاربه». همچنین اسم فاعلی که مختص به مؤنث باشد، مثل «حائض» بر همین وزن و نیز بر وزن «فعّل» جمع بسته می‌شود.[1]
همچنین برخی از اسم‌های فاعل، چندین جمع مکسر دارند مانند واژه «کافر» که در قرآن با اوزان مختلف مجمع مکسر به کار گرفته شده است: «کُفّار»،[2] «کَفَرَة»[3] و «کَوافر»[4] که جمع کافره است.


[1]. ابن سراج، محمد بن سری، الاصول فی النحو، تحقیق، عثمان محمد، ج 2، ص 262، قاهره، مکتبه الثقافه الدینیه، چاپ اول.
[2]. «یا أَیُّهَا النَّبِیُّ جاهِدِ الْکُفَّارَ وَ الْمُنافِقینَ»؛ توبه، 73.
[3]. «أُولئِکَ هُمُ الْکَفَرَةُ الْفَجَرَةُ»؛ عبس، 42.
[4]. «وَ لا تُمْسِکُوا بِعِصَمِ الْکَوافِرِ»؛ ممتحنه، 10.

علامه طباطبائى، پس از این بیان اجمالى با تفصیل بیشترى شقوق گوناگون مساله را طرح و آن را بررسى مى‏کند. (45)

دلیل چهارم

حکیم سبزوارى در شرح منظومه بیانى در باب اتحاد عاقل و معقول دارد، که آن را به عنوان تاییدى بر این مطلب به شمار مى‏آورد، و نه برهانى قویم. در اینجا ترجمه عبارات شرح منظومه را از نظر مى‏گذرانیم:

«از جمله امورى که مؤید اتحاد مدرک و مدرک است اینکه: موجود در خارج و موجود در ذهن دو همزادى هستند که از یک سینه شیر مى‏خورند، پس همچنانکه معنى «موجود در عین‏» این نیست‏بلکه عین، چیزى است و زید موجود در آن، چیزى دیگر، مثل ظرف و مظروف، بلکه معنى آن این است که وجود زید، نفس عین و مرتبه‏اى از مراتب آن است، همچنین معنى موجود در ذهن این نیست که ذهن، یعنى نفس ناطقه، چیزى است، و موجود در آن، چیز دیگر، بلکه مراد این است که موجود در ذهن مرتبه‏اى از مراتب نفس است.» (46)

حاصل سخن سبزوارى، آن است که خارج مانند مکان براى شى‏ء نیست، که نسبت آن دو نسبت ظرف و مظروف باشد، بلکه آن دو عین یکدیگرند، و خارج همان اعیان خارجى است، در مورد صور ذهنى نیز چنین نیست که نسبت میان ذهن و صور ذهنى، نسبت ظرف و مظروف و محل و حال و مانند آن دو باشد، بلکه آنها عین یکدیگرند.

دلیل پنجم

مرحوم استاد شهید مطهرى در شرح منظومه خود، در مقام اثبات اتحاد عاقل و معقول مى‏نویسد:

«برهان ساده‏ترى بر اتحاد عاقل و معقول هست و آن اینکه همان طور که گفته شده است که: «تعقل الشى‏ء لغیره یتضمن تعقله لنفسه‏» در اینجا هم مى‏گوییم که: «ظهور الشى‏ء لغیره فرع ظهوره لنفسه‏». از طرف دیگر هم مى‏دانیم که معقولیت و معلومیت، همان ظهور شى‏ء لشى‏ء است. پس «ظهوره لنفسه عین معقولیه لنفسه‏». (47)

دلیل ششم

پیش از این یاد آور شدیم که شیخ الرئیس در اشارات و شفاء تاکید فراوانى بر انکار اتحاد عاقل و معقول دارد و مى‏گوید:

«ومایقال من ان ذات النفس تصیر هى المعقولات فهومن جملة ما یستحیل عندى فانى لست افهم قولهم ان شیئا یصیر شیئا آخر و لا اعقل ان ذلک کیف یکون‏». (48)

اما با این همه، در فصل هفتم کتاب مبدا ومعاد، به صحت آن تصریح نموده و بر آن برهان اقامه کرده است. اینک ترجمه عبارات شیخ را همراه با توصیفاتى که میان [ ] آمده است از نظر مى‏گذرانیم:

«هر صورت مجرد از ماده و عوارض ماده، هر گاه با عقل [بالقوه] متحد گردد آن صورت، عقل بالقوه را عقل بالفعل مى‏گرداند، به سبب حصول آن صورت براى عقل بالقوه; نه به اینکه عقل بالقوه به حسب وجود، منفصل از آن صورت باشد، مانند انفصال ماده اجسام از صور آنها; زیرا اگر عقل بالقوه به حسب وجود جداى از آن صورت باشد و آن را تعقل کند، باید به صورت دیگرى [متخذ] از آن صورت معقوله نایل شود [تا بتواند آن صورت نخستین را به واسطه صورت دوم تعقل کند] و حال اینکه در تعقل این صورت دوم به وسیله عقل بالقوه سؤالى پیش مى‏آید، چنانکه درباره صورت نخستین، و همچنین امر الى غیر النهایة مى‏رود [و سؤال الى غیر النهایة پیش مى‏آید.] بلکه مطلب را تفصیل مى‏دهم و مى‏گویم:

عقل بالفعل در این هنگام که صورت مجرد از ماده را تعقل کرده است‏یا همین صورت مى‏باشد [یعنى صورت تنهایى با قطع نظر از عقل بالقوه، این شق اول] یا عقل بالفعل آن عقل بالقوه است که این صورت مجرده براى او حاصل شده است (شق اوسط). یا عقل بالفعل مجموع عقل بالقوه و صورت مجرده است (شق اخیر).

جایز نیست که عقل بالقوه، عقل بالفعل باشد به این سبب که این صورت براى عقل بالقوه حاصل شده است [یعنى جایز نیست که شق اوسط باشد]، زیرا [در این فرض] خالى از این نیست که ذات عقل بالقوه یا آن صورت را تعقل مى‏کند و یا نمى‏کند. پس اگر ذات عقل بالقوه آن صورت را تعقل نکرده است پس هنوز از قوه خارج نشده است و به فعل نرسیده است. اگر ذات عقل بالقوه آن صورت را تعقل کرده است پس اگر تعقل کرده است که براى ذات عقل بالقوه صورت دیگرى [منتزع] از آن صورت [نخستین] حادث شده است، یا اینکه آن صورت را تعقل کرده، که خود آن صورت لذاتهافقط [یعنى بدون صورت دیگرى متخذ از آن صورت نخستین] براى او [یعنى ذات عقل بالقوه] حاصل است. پس اگر تعقل کرده است که براى ذات عقل بالقوه صورت دیگرى از آن صورت [نخستین] حادث شده است کار به نهایت مى‏کشد [و سؤال قطع نمى‏شود] و اگر آن صورت را تعقل کرده است که خود آن صورت لذاتها فقط براى او حاصل است آیا على الاطلاق [و بدون شرط دیگر] حاصل است و یا نه على‏الاطلاق.

اگر حصول صورت على الاطلاق [بدون شرط دیگر] باشد، باید هر چیزى که آن صورت براى او حاصل است عقل باشد، لکن این صورت براى ماده حاصل است و براى عوارض ماده که آن صورت مقترن به آن عوارض است‏حاصل است، پس واجب آید که ماده و عوارض ماده به سبب مقارنت آن صورت [بدانها] عاقل باشند چه اینکه صور طبیعیه معقوله، در اعیان طبیعیه موجوداند ولکن مخالط با غیر خوداند و مخالطت، حقیقت ذات مخالط را نابود نمى‏کند. اگر به طور اطلاق نیست [که صورت براى هر چیزى حتى براى ماده حاصل باشد، آن چیز حامل صورت عاقل باشد] لکن [به این شرط] صورت موجود باشد براى چیزى که شان آن این است که تعقل کند، پس در این هنگام [یعنى با این شرط خاص که حامل صورت شانیت مذکور را داشته باشد]:

یا معنى تعقل کردن آن [یعنى شى‏ء حامل صورت صاحب شان مذکور] این است که نفس وجود صورت براى اوست، پس چنین خواهد بود که گویى [قایل] بگوید: آن صورت موجود است‏براى چیزى که شان آن چیز این است که آن صورت براى او موجود باشد [و موجود شدن صورت بدین وجه، تعقل کردن و عقل بالفعل شدن عقل بالقوه نیست، علاوه اینکه تعلیل شى‏ء بنفسه است.]

یا اینکه معنى تعقل کردن آن [شى‏ء حامل صورت صاحب شان مذکور] نفس وجود این صورت براى او نیست [یعنى امرى مغایر نفس وجود این صورت باشد] و حال اینکه وضع شده است [یعنى مفروض این است] که نفس وجود این صورت براى او حاصل است، و این خلف است [یعنى خلاف مفروض است، زیرا مفروض این است که خود صورت معقوله براى عقل بالقوه حاصل شود نه صورت دیگرى مغایر آن]

پس تعقل این صورت [یعنى تعقل کردن عقل بالقوه این صورت را] نه نفس وجود داشتن آن براى عقل [بالقوه] است، و نه وجود صورتى که از آن صورت [نخستین] ماخوذ مى‏شود، پس هر آینه عقل بالقوه عقل بالفعل نیست [یعنى چون معنى تعقل صورت به وسیله عقل بالقوه این نیست که نفس وجود صورت براى عقل بالقوه حاصل باشد، و گرنه نفس وجود صورت براى ماده هم حاصل هست، پس باید ماده عاقل آن صورت باشد و نیست، و همچنین صورت متخذ از آن صورت نخستین به معنى تعقل عقل بالقوه آن صورت به وسیله نیست و گرنه امر الى غیر النهایة مى‏کشد و سؤال قطع نمى‏شود. پس البته عقل بالقوه عقل بالفعل نیست] مگر اینکه حال عقل بالقوه و عقل بالفعل، حال ماده و صورت مذکور فرض نگردد. [فرض اینکه ماده و صورت مذکور اشاره به ماده اجسام و صور اجسام است که در حقیقت از یکدیگر انفصال و جدایى دارند. پس اگر حال عقل بالقوه و صورت مجرد را مانند ماده اجسام و صورت آنها بدانیم که در واقع از یکدیگر جدایند نفس ناطقه، عاقل صورت نخواهد شد و عقل بالقوه، عقل بالفعل نمى‏گردد، چنانکه معلوم شد. اگر حال آن دو را حال ماده و صورت مذکور نگیریم، بلکه به وجه دیگر بگیریم که در آخر همین دلیل به صورت نتیجه بیان مى‏شود که اتحاد عاقل و معقول است، مدعا ثابت مى‏شود که عقل بالقوه، عقل بالفعل مى‏گردد و نفس، عالم و عاقل به صورت مجرد علمى خواهد بود.]

[آنگاه شیخ به بررسى و ابطلاق شق اول و سوم مى‏پردازد و ادامه مى‏دهد] پس در این هنگام همه اقسام ثلاثه [یعنى شقوق ثلاثه که در ابتدا گفته شد] باطل است و به صحت پیوسته است که نسبت صورت عقلى به عقل بالقوه مثل نسبت صورت طبیعى به هیولاى طبیعى نیست [زیرا که در واقع هیولاى طبیعى یا صورت طبیعى در واقع از یکدیگر جدا و متمایزند، چنانکه ماده صورتى را رها مى‏کند و با صورت دیگر همنشین مى‏شود و اگر نسبت صورت علمى با عقل بالقوه مانند صورت طبیعى در هیولاى طبیعى باشد آن شقوق سه گانه لازم مى‏آید.] بلکه چون صورت عقلى در عقل بالقوه حلول کرده ذات هر دو یکى مى‏شود به طورى که قابل و مقبولى که از یکدیگر متمایز باشند نخواهد بود، پس در این هنگام عقل بالفعل در حقیقت همان صورت مجرد معقول است. و این صورت چون غیر خود را که براى او باشد عقل بالفعل مى‏گرداند پس هرگاه خود قایم به ذات خود باشد اولى است‏به اینکه عقل بالفعل باشد، چه اینکه اگر جزء از آتش قایم بذاته باشد اولى است‏به اینکه احراق کند. و بیاض اگر قایم به ذاته باشد اولى است‏به اینکه تفریق نوربصر کند.»

این بود حاصل سخن شیخ در کتاب مبدا و معاد. (49) استاد حسن زاده آملى به استناد همین کلام شیخ و نیز کلمات دیگر در کتاب شفا و اشارات، بر آن است که بوعلى نیز اتحاد عاقل به معقول را پذیرفته است و به آن اذعان نموده است. (50) اما غالب صاحب نظران بوعلى را در شمار منکران اتحاد عاقل به معقول آورده‏اند و کلام شیخ در رساله مبدا و معاد را حمل بر مماشات و مشائین کرده، گفته‏اند شیخ در آن کتاب در مقام تبیین آراى مشهور میان علماى مشاء بوده و از بیان نظرات خاص خود صرف نظر کرده است. خواجه طوسى در این باره مى‏گوید:

«القول باتحاد العاقل بالصور الموجودة فیه عند تعقله ایاها کان مشهورا بعد المعلم الاول عند المشائین من اصحابه، و احتجاجهم على ذلک هو ما قرره [یعنى به الشیخ] فى کتابه الموسوم بالمبدا و المعاد فى فصل مترجم بان واجب الوجود معقول الذات و عقل الذات. فانه صنف ذلک الکتاب تقریرا لمذهبهم فى المبدا و المعاد حسبما اشترطه فى صدر تصنیفه‏». (51)

پى‏نوشتها:

1) اسفار، ج‏3، ص‏312- 313.

2) اشارات و تنبیهات، نمط هفتم، فصل هفتم.

3) شرح الاشارات و التنبیهات، ج‏3، ص‏293.

4) فصل 6، مقاله 5، فن 6، ص 358.

5) المباحث المشرقیة، ج‏1، ص‏328، طبع حیدر آبادردکن هند.

6) ر. ک: اتحاد عاقل به معقول، حسن زاده آملى، ص‏19 به بعد.

7) الهیات شفاء، فصل هفتم، مقاله نهم.

8) مبدا ومعاد، مقاله اولى، فصل هفتم.

9) اشارات و تنبیهات، نمط هشتم، فصل نهم.

10) اتحاد عاقل به معقول، درس اول.

11) ر.ک: اتحاد عاقل به معقول، ص‏16 و 17.

12) ر.ک: تعلیقة على نهایة الحکمة، ص‏359.

13) البته درباره نحوه ارتباط جوهر و عرض میان فلاسفه اختلاف نظر است. حکماى مشاء وجود عرض را وجودى بیرون از حیطه وجود جوهر دانسته و ترکیب آن دو را انضمامى مى‏دانند، اما اصحاب حکمت متعالیه وجود عرض را از مراتب وجود جوهر مى‏دانند، پس یک وجود و یک واقعیت است که مرتبه‏اى از آن جوهر و مرتبه‏اى دیگر از آن عرض خوانده مى‏شود.

14) تعلیقه على نهایة الحکمة، ص 359.

15) البته علم مجرد به ذات خودش از محل بحث‏بیرون است; زیرا بسیار واضح است که چنین علمى بیرون از ذات مجرد نیست. آنچه مهم است‏بیان رابطه عالم با معلوم در علم شى‏ء به غیر خود است، که بنابر مشهور بواسطه حصول صورت علمى شى‏ء براى عالم، تحقق مى‏یابد.

16) ر.ک: اشارات و تنبیهات، نمط 3، فصل 19.

17) اسفار، ج 3، ص 440.

18) اشارات و تنبیهات، نمط سوم، فصل هفتم.

19) همان، فصل هشتم.

20) همان، فصل دهم.

21) همان، فصل یازدهم.

22) اسفار، ج‏3، ص 324.

23) اسفار، ج‏3، ص 324- 325.

24) ر.ک: اتحاد عاقل به معقول، ص 165.

25) براى تحقیق بیشتر درباره اقسام اتحاد: ر.ک: الهیات شفاء، مقاله پنجم، فصل هفتم; تعلیقات صدرالمتالهین بر الهیات شفا; اسفار، جواهر و اعراض، فن ششم، فصل نهم.

26) اسفار، ج‏3، ص‏326.

27) اشارات و تنبیهات، نمط سوم، فصل سوم.

28) اسفار، ج‏3، ص‏327.

29) همان،

30) اسفار، ج‏3، ص‏329، نقل به معنا و مضمون.

31) اسفار، ج‏3، ص‏313- 336.

32) شرح المشاعر، ملا جعفر لاهیجى، ص‏243.

33) شرح منظومه، طبع جدید، ص‏149.

34) همان، ص‏565.

35) اسفار، ج 6، تعلیقة، ص‏169.

36) اسفار، ج‏3، تعلیقة، ص‏313 و 314.

37) نهایة الحکمة، مرحله یازدهم، فصل دوم.

38) تعلقیة على نهایة الحکمة، ص‏361.

39) این رساله همراه با مقدمه و تعلیقات استاد حسن زاده توسط مرکز انتشارات علمى و فرهنگى در سال 1362 چاپ و منتشر گردید.

40) اتحاد عاقل به معقول، ص‏217.

41) اسفار، ج‏3، ص‏314-316.

42) در تقریر کلام صدر المتالهین از بیانات علامه مطهرى استفاده کرده‏ایم.

43) اسفار، ج 6، ص 169.

44) ج‏3، ص‏313 و 314.

45) براى آگاهى بیشتر نگاه کنید به شرح نهایة الحکمة، تالیف نگارنده، ج‏3، ص 51-66.

46) شرح منظومه، المقصد الاول، الفریدة الاولى، غرر7، ص‏141 و 150.

47) شرح منظومه، فارسى، انتشارات حکمت، ج‏1، ص‏107.

48) طبیعیات شفا، فصل ششم، مقاله چهارم، فن ششم، ص‏358، چاپ سنگى.

49) مبدا و معاد، مؤسسه مطالعات اسلامى دانشگاه مک گیل، ص‏7- 10. صدرالمتالهین نیز عبارات بو على را در اسفار نقل کرده است (مرحله دهم، طرف اول، فصل 27، چاپ سنگى، ج 1، ص 307) و نیز فخررازى در المباحث المشرقیه، ص‏328.

50) اتحاد عاقل به معقول، حسن زاده آملى، ص‏19 به بعد.

51) شرح اشارات، نمط 7، فصل 7.

با توجه به مقدمه فوق مى‏گوییم:

به حکم اینکه معقول، معقول بما هو معقول است، و همان معقولیت است، پس معقولیت از عین ذاتش انتزاع مى‏شود، و از این جهت نظیر جسمیت‏براى جسم است. بنابراین، با قطع نظر از هر چیز دیگر، از صرف وجود معقول، معقولیت انتزاع مى‏شود، خواه چیزى از خارج آن را تعقل کند، خواه نکند مانند جسمیت‏براى جسم، و انسانیت‏براى انسان. و هر اضافه‏اى از این قبیل که از حاق ذات و وجود موجودى انتزاع شد، طرفین اضافه هر دو باید در او صادق باشند.

5- متضایفان متکافئان هستند و آن دو را نمى‏توان از هم منفک کرد نه به لحاظ قوه و فعل و نه به لحاظ خارج و عقل. پس اگر فرض کنیم که معقولیت‏با قطع نظر از هر غیرى حاصل باشد، لازم مى‏آید که عاقلیت هم حاصل باشد، زیرا متضایفین هرگز از هم منفک نمى‏شوند.

در بیان این مقدمه مى‏توان گفت: قاعده کلى در متضایفین آن است که هر گاه یکى از متضایفین عین واقعیتى شد، یعنى از حاق ذات واقعیتى انتزاع شد نه به اعتبار ضم ضمیمه‏اى، اعم از واسطه در عروض و واسطه در ثبوت، آن متضایف دیگر نیز باید عین همان واقعیت و از حاق ذات همان واقعیت انتزاع شود، و گرنه انفکاک یکى از متضایفین از دیگرى لازم مى‏آید.

اینک مى‏پرسیم: آیا ممکن است که ما دو واقعیت داشته باشیم مباین از یکدیگر، ولو به نحو جدایى وصفى، که هر کدام مصداق یکى از متضایفین باشد؟ اگر معقولیت عین واقعیت‏یک شى‏ء و عاقلیت عین وجود شى‏ء دیگر شد لازم مى‏آید که هر کدام مصداق جداگانه‏اى داشته باشندو داراى دو منشا انتزاع باشند، و حال آنکه متضایفین از یک منشا انتزاع مى‏شوند و موقع اضافه و نسبت‏بین شیئین یکى است، و بلکه یک نسبت‏بیشتر نیست که تکرر مى‏یابد، حقیقت ابوت و نبوت دو اضافه نیست، بلکه یک اضافه است که تکرر مى‏شود.

این بود تحلیل و تبیین برهان تضایف. در اینجا چند اشکال مهم وجود دارد که تمامیت‏برهان تضایف منوط به پاسخگویى آنها است:

اشکال اول: اگر قاعده یاد شده در باب متضایفین را بپذیریم، لازم مى‏آید که دو امر متضایف همیشه متحد در وجود باشند، در حالى که متضایفین از قبیل متقابلین هستند و لااقل از اختلاف و تعدد ابایى ندارند. بنابراین، مثلا بالایى و پایینى، پدرى و فرزندى و امورى مانند آن، که متضایفین هستند باید متحد باشند با آنکه بالضرورة متغایرند.

پاسخ اشکال اول: باید مضاف حقیقى را از مضاف مشهورى جدا کرد، و نیز باید میان اتحاد در مفهوم و اتحاد در مصداق فرق نهاد. در موارد یاد شده اولا، مغایرت میان مضاف مشهورى است نه مضاف حقیقى، یعنى میان پدر و فرزند، بالا و پایین مغایرت است. ثانیا، مغایرت مفهومى است.

نکته‏اى که در اینجا باید بدان توجه شود آن است که مثلا پدرى و فرزندى، از معقولات ثانیه فلسفى هستند و مصداق حقیقى در خارج ندارند، بلکه از خارج انتزاع مى‏شوند و داراى منشا انتزاع‏اند، و از این جهت است که یک شى‏ء پیدا نمى‏کنیم که هم پدر، باشد و هم فرزند. به طور کلى مغایرت میان مضاف حقیقى و مضاف مشهورى در جایى است که آن مفهوم اضافى از مفاهیم انتزاعى و از معقولات ثانیه باشد، و گرنه چنین اختلاف و تغایرى صورت نمى‏گیرد، مانند مواردى که دو مفهوم متضایف از شؤون وجود باشند نه از اعتباریات محض، مانند عالمیت و معلومیت.

اشکال دوم: آنچه در پاسخ از اشکال فوق یاد شد، قابل قبول نیست. زیرا حتى در مفاهیم متضایفى که از شؤون وجود به شمار مى‏رود نیز مغایرت وجود دارد، مانند مفهوم علیت و معلولیت، قادریت و مقدوریت و مریدیت و مرادیت. به مقتضاى آنچه در برهان تضایف گفته شد، باید میان علت و معلول، قادر و مقدور و مانند آن اتحاد برقرار باشد، حال آنکه چنین نیست.

پاسخ اشکال دوم: در موارد ذکر شده نیز در واقع اتحاد برقرار است; زیرا مثلا علیت چیزى جز ایجاد و موجدیت نیست، و چنانکه مى‏دانیم، ایجاد عین وجود معلول است. همچنین مریدیت‏با مراد بالذات، و قادریت‏با مقدور بالذات متحدند و در حقیقت‏یک چیزند، و مرتبه معلومیت و مقدوریت و مرادیت همان مرتبه علیت و قادریت و مریدیت است.

اشکال سوم: بر فرض قبول برهان تضایف، نتیجه‏اى که به دست مى‏آید آن است که معقول در ذات خود عاقل است، و محال است که خودش عالم و آگاه به خودش نباشد. اما این اندازه براى اثبات اتحاد صورت معقوله با جوهر نفس کفایت نمى‏کند; یعنى اتحاد نفس با صورت معقوله و اینکه معناى آن بر جوهر نفس صدق ذاتى دارد، هنوز ثابت نشده است. در واقع این احتمال همچنان باقى است که اساسا مرتبه ذات نفس، عاقل نیست، و اگر چه عاقل با معقول متحد است، اما نمى‏توان لزوما نتیجه گرفت که جوهر نفس با صورت معقوله یکى است.

پاسخ اشکال سوم: براى پاسخ به این اشکال باید مقدمه دیگرى بر برهان تضایف افزوده شود، و آن اینکه: ذات نفس، عاقل صورت معقوله است. یعنى نفس، عاقل بالذات است نه عاقل بالعرض. این در واقع یک امر وجدانى و ضرورى است و هر کس با مراجعه به درون خود مى‏یابد که یک جوهر واحد، یعنى همان نفس و همان من او است که همه صور را ادراک مى‏کند. صدرالمتالهین گرچه بیانات فراوانى درباره اتحاد عاقل و معقول دارد. اما عمده اعتماد و تکیه او براى اثبات این مطلب بر برهان تضایف است.

دلیل دوم

محقق سبزوارى در تعلیقه خود بر اسفار، پس از تضعیف برهان تضایف به جانبدارى از اصل عقیده اتحاد عاقل و معقول مى‏پردازد و خود برهانى براى اثبات آن اقامه مى‏کند و مدعى مى‏شود که صدرالمتالهین نیز در حقیقت نظر به همین بیان دارد، و اعتمادش تنها بر تضایف نیست:

«والانصاف انه لیس مراده - قدس سره - التمسک بمجرد التصایف، بل الملاک فى الاستدلال ان لا وجود و لاشان للمدرک الا المدرکیة، لانه نورى علمى، و قد قرر ان الوجود النورى علم و معلوم بحیث لو فرض عدم جمیع اغیاره و وجود ذاته لکان وجوده و جودا نوریا ادراکیا، و اذا کان مدرکا والحال هذه فمدرکه ذاته، اذ المفروض عدم الاغیار، کما فى المجرد بذاته، بلا تجرید مجرد ایاه، حیث لا وجود له سوى المدرکیة و ذاته مدرکة لذاته.» (43)

دلیل سوم

علامه طباطبائى پس از آنکه در تعلیقه بر اسفار، (44) برهان تضایف را ناتمام مى‏شمارد، در کتاب نهایة الحکمة، با بیانى دیگر به اثبات اتحاد عاقل و معقول مى‏پردازد، حاصل بیان ایشان آن است که: حصول معلوم براى عالم، که همان حضور معلوم نزد عالم است، مستلزم اتحاد عالم با معلوم مى‏باشد; خواه آن معلوم، معلوم حضورى باشد و خواه معلوم حصولى. زیرا معلوم بالذات در علم حصولى، اگر یک وجود جوهرى و قایم به خود داشته باشد، در این صورت وجودش وجودى لنفسه و براى خود خواهد بود; و از طرفى، وجودش براى عالم و متعلق به عالم نیز مى‏باشد، زیرا وجود معلوم همیشه وجودى براى عالم است. بنابراین، عالم با معلوم متحد خواهد بود، چرا که یک شى‏ء بالبداهة نمى‏تواند هم موجود لنفسه باشد، هم موجود لغیره. اگر معلوم بالذات در علم حصولى یک وجود لغیره داشته باشد، دراین صورت وجودش متعلق و وابسته به موضوعى است که وجودش براى آن مى‏باشد; و از طرفى، وجودش براى عالم نیز هست; بنابراین، وجود عالم با وجود موضوع معلوم متحد خواهد بود. از سوى دیگر، معلوم که بنابر فرض وجودش لغیره است، با آن غیر متحد مى‏باشد; و در نتیجه معلوم با متحد موضوع خود متحد خواهد بود. نظیر این مطلب که در مورد علم حصولى است، در مورد علم حضورى نیز جارى مى‏گردد.

ما در این جا ابتدا عین سخن صدرالمتالهین را در بیان این برهان از اسفار نقل مى‏کنیم و سپس به تبیین آن مى‏پردازیم:

«ان صور الاشیاء على قسمین: احد هما صورة مادیة، قوام وجودها بالمادة و الوضع و المکان و غیرها، و مثل تلک الصورة لا یمکن ان یکون بحسب هذا الوجود المادى معقولة بالفعل، بل و لا محسوسة ایضا کذلک الا بالعرض; و الاخرى صورة مجرد عن المادة و الوضع و المکان، تجریدا، اما تاما، فهى صورة معقولة بالفعل، او ناقصا فهى متخیلة او محسوسة بالفعل، و قدصح عند جمیع الحکما، ان الصور المعقولة بالفعل وجودها فى نفسها و وجودها للعاقل شى‏ء واحد من جهة واحدة، بلا اختلاف، و کذا المحسوس بما هو محسوس، وجوده فى نفسه و وجوده للجوهر الحاس شى‏ء واحد بلا اختلاف جهة. فاذاکان الامر هکذا فلو فرض ان المعقول بالفعل امر وجوده غیر وجود العاقل حتى یکونا ذاتین موجودتین متغایرتین، لکل منهما هویة مغایرة للاخرى و یکان الارتباط بینهما بمجرد الحالیة، کالسواد والجسم الذى هو محل السواد لکان یلزم حینئذ ان یمکن اعتبار وجود کل منهما مع عزل النظر عن اعتبار صاحبه، لان اقل مراتب الاثنینیة بین شیئین اثنین ان یکان لکل منهما وجود فى نفسه و ان قطع النظر عن قرینه، لکن الحال فى المعقول بالفعل لیس هذا الحال، اذا المعقول بالفعل لیس له وجود آخر الا هذا الوجود الذى هو بذاته معقول لابشى‏ء آخر، و کان الشى‏ء معقولا لا یتصور الا بکون شى‏ء عاقلا له فلوکان العاقل امرا مغایرا له لکان هو فى حد نفسه مع قطع النظر عن ذلک العاقل غیر معقول، فلم یکن وجوده هذا الوجود العقلى و هو وجود الصورة العقلیة; فان الصورة المعقولة من الشى‏ء المجردة عن المادة سواء کان تجردها بتجرید مجرد ایاها عن المادة ام بحسب الفطرة فهى معقولة بالفعل ابدا، سواء عقلها عاقل من خارج ام لا… فاذن هو عاقل بالفعل کما انه معقول بالفعل و الا لزم انفکاک المعقول بالفعل عن العاقل بالفعل، وقد مر فى مباحث المضاف ان المتضایفین متکافئان فى الوجود و فى درجة الوجود ایضا، ان کان احد هما بالفعل کان الاخر بالفعل، و ان کان بالقوة کان الاخر بالقوة، و ان کان احد هما ثابتا فى مرتبة من المراتب کان الآخر ایضا ثابتا فیها.» (41)

بیان فوق را مى‏توان در ضمن چند مقدمه تقریر کرد: (42)

1- صورت بر دو قسم است: صورت مادى که قوامش به ماده و وضع و مکان است، و صورت مجرد از ماده و وضع و مکان. صورت مجرد گاهى تجریدش تام است، مانند صور معقوله، و گاهى تجریدش ناقص است، مانند متخیله و محسوسه. صورت مادى نمى‏تواند معقول و مدرک بالفعل واقع شود، بر خلاف صورت مجرد از ماده. بنابر این مناط معلومیت و معقولیت، تجرد از ماده است زیرا علم، حضور است و صورت مادى حضور فى نفسه ندارد، پس معلوم فى نفسه نیست، ولى صورت مجرده خودش پیش خودش حاضر است و خودش از خودش غایب نیست، پس مى‏تواند معلوم فى نفسه باشد.

2- معقول نسبتى به عاقل دارد، و آن نسبت عین ماهیت و ذات معقول است. به دیگر سخن ماهیت و ذات صورت معقول چیزى جز وجودش براى عاقل نیست. بنابراین، نسبت معقول به عاقل مانند نسبت ‏سیاهى به جسم نیست. سیاهى ماهیتى است که بر حسب ذات، نسبتى با جسم ندارد، بلکه بر حسب نحوه وجود، با جسم نسبت پیدا مى‏کند; امامعقول، ذات و ماهیتش همان معقولیت و وجود براى عاقل است، و اگر معقول فى حد ذاته ماهیتى جداگانه مى‏داشت و مثلا بر حسب آن ماهیت، کیفى از کیفیات مى‏بود، نمى‏توانست علم و ظهور و انکشاف باشد.

3- معقولیت همان گونه که مانند سواد نیست، مانند اسودیت نیز نیست. در مورد اسودیت جسم، مطلب بدین گونه است که ذات و ماهیت آن جسمیت است و یک عرض خارجى به نام سواد دارد و داراى دو مرتبه از واقعیت است، در یک مرتبه از واقعیت جسم است، و در یک مرتبه سواد است، و هر یک از این دو مرتبه، ماهیت و وجود خاص خود را دارد.

4- از آنجا که معقول بالفعل، معقول بماهو معقول است، با قطع نظر از همه اغیار، معقول مى‏باشد. یعنى فرض غیر، در معقول بودن آن دخالت ندارد. زیرا اگر فرض غیر در معقول بودن آن دخالت داشته باشد، دیگر بذاته معقول نیست، و این با مقدمه سوم تنافى دارد.

ادله اثبات اتحاد عاقل و معقول

دلیل اول: (برهان تضایف)

به جرات مى‏توان گفت مهمترین و در عین حال جنجالى‏ترین و پیچیده‏ترین برهان که براى اثبات اتحاد عاقل به معقول ارایه شده، برهانى است موسوم به برهان تضایف این برهان را صدر المتالهین در اسفار (31) و مشاعر (32) بیان نمود و پس از وى مورد بحث ومناقشات فراوان واقع شد، برخى آن را ناتمام دانسته و برخى دیگر آن را برهانى متین و مستحکم به شمار آوردند و در مقام پاسخگویى به اعتراضات مخالفین بر آمدند. از جمله کسانى که برهان تضایف را ناتمام دانسته است، حکیم متاله محقق بارع ملا هادى سبزوارى است. حکیم سبزوارى در دو جاى شرح منظومه با صراحت این برهان را بى اعتبار مى‏خواند، یکى در بحث وجود ذهنى که مى‏گوید:

«و اما مسلک التضایف الذى سلکه صدرالمتالهین فى المشاعر و غیره لا ثبات هذا المطلب فغیر تام‏» (33)

دیگرى در مبحث علم واجب به ذات خود، که مى‏گوید:

«نعم قد استدل صدرالمتالهین - قدس سره - بتکافؤ المتضایفین فى المشاعر و غیره على اتحاد العاقل و المعقول فى العلم بالغیر ایضا، ولکن عندى انه لایثبت المطلوب بهذا.» (34)

همچنین در تعلیقه خود بر اسفار با چند دلیل، برهان تضایف را مخدوش مى‏کند. (35)

مرحوم علامه طباطبایى نیز در تعلیقه‏اى که بر اسفار دارند برهان تضایف را قاصر از اثبات مدعاى صدر المتالهین قلمداد مى‏کنند، و مى‏گوید:

«و اما ماذکره- قدس سره- من حدیث التضایف بین العاقل و معقول فقد قدمنا فى مباحث الوحدة و الکثرة ان التضایف من اقسام التقابل الذى هو غیریة ذاتیة، و ما هذا شانه لا یتحقق فى شى‏ء واحد من حیث هو واحد.» (36)

و از اینرو، ایشان در کتاب نهایة الحکمة، دلیل دیگرى براى اثبات اتحاد عاقل و معقول اقامه‏مى‏کنند. (37)

استاد مصباح یزدى نیز در تعلیقه خود بر نهایة الحکمة، برهان تضایف را تضعیف مى‏کند و مى‏گوید:

«ان وصف المعقولیة مفهوم اضافى غیر داخل فى ذات شى‏ء من الاشیاء و لا منتزع عنها الا باعتبار طرف هو عاقل لها، فالصورة العقلیة انما تکون بحیث‏یمکن ان تصیر معقولة…» (38)

اما بسیارى از حکیمان الهى نیز برهان تضایف را برهانى تام دانسته‏اند، و در مقام پاسخگویى به اعتراضات محقق سبزوارى و دیگران بر آمده‏اند. آیة الله سید ابوالحسن رفیعى قزوینى رساله‏اى مستقل در باب اتحاد عاقل به معقول تالیف نمود و در آن تقریرى نوین از برهان تضایف عرضه داشت. (39) دکتر مهدى حائرى در کاوشهاى عقل نظرى و علامه شهید مطهرى در کتاب شرح منظومه، هر کدام به طور مبسوط در این باره بحث کرده‏اند. استاد حسن زاده آملى نیز در کتاب اتحاد «عاقل به معقول‏» از این برهان جانبدارى کرده، اعتراضات محقق سبزوارى بر این برهان را پاسخ مى‏گوید، و سپس خود تقریرى متین و استوار از آن ارایه مى‏دهد. (40)

نقد و بررسى ادله شیخ الرئیس بر ابطال اتحاد

صدر المتالهین در کتاب شریف اسفار پس از نقل عبارات شیخ الرئیس به نقد آن مى‏پردازد. و در مقدمه آن، دو مطلب را یاد آور مى‏شود:

1- مطلب اول آن است که در هر چیزى، وجود، اصل در موجودیت است، و مبدا و منشا تشخص و ماهیت آن شى‏ء مى‏باشد. و وجود حقیقتى تشکیکى است که شدت و ضعف مى‏پذیرد، و کمال و نقص بر مى‏دارد، و در عین حال شخص همان شخص است. مثلا انسان از آغاز مرحله جنینى، بلکه نطفه‏اى خود تا آنگاه که عاقل و معقول مى‏گردد، اطوار گوناگونى بر وى عارض مى‏شود، اما در طول این مسیر یک وجود است و یک شخص. (22)

2- مطلب دوم آن است که اتحاد بر سه وجه تصور مى‏شود: عبارت صدرالمتالهین در این باره چنین است:

«اتحاد بر سه وجه متصور است، اول اینکه موجودى با موجودى متحد شود به این که دو وجودى که براى دو چیز است وجود واحد گردند. در استحالت این قسم شکى نیست چنانکه شیخ الرئیس در نفى اتحاد آن دلایلى ذکر کرده است.

وجه دوم اینکه مفهومى از مفهومات عین مفهوم دیگر که مغایر او است گردد، و یا ماهیتى از ماهیات عین ماهیت دیگر که مغایر اوست، شود به گونه‏اى که آن مفهوم با مفهوم دیگر مغایرش، به حمل ذاتى اولى، یکى شود که او او شود. و همچنین آن ماهیت‏با ماهیت دیگر مغایرش یکى شود که او او شود. و این قسم نیز شکى در استحالت آن نیست، زیرا امکان ندارد که مفهومات متغایر یکى گردند، یا بعض از آنها به حسب مفهوم بعض دیگر گردد، چه اینکه بالضرورة هر معنایى از جهت معنا، غیر معناى دیگر است، مثلا محال است که مفهوم عاقل عین مفهوم معقول گردد.

آرى، ممکن است وجودى واحد بسیط بر او صادق باشد که او عاقل است، و بر او صادق باشد که او معقول است، حتى اینکه وجود واحد باشد و معانى متغایر، نه تغایرى که کثرت جهات وجودى را ایجاب کند.

وجه سوم اینکه موجودى در استکمال وجودى که برایش واقع مى‏شود، چنان گردد که مفهوم عقلى و ماهیتى کلى بر او صدق کند پس از آنکه هیچ یک از آن مفهوم و ماهیت‏بر او صادق نبود. و این قسم مستحیل نیست، بلکه واقع است. زیرا تمام معانى معقوله که به طور متفرق در جماد و نبات و حیوان یافت مى‏شود، همه آنها به طور اجتماع در انسان واحد یافت مى‏شود.» (23)

با دقت در این کلام صدر المتالهین دانسته مى‏شود که اقسام اتحاد در واقع چهار قسم است، نه سه قسم. زیرا در وجه دوم اتحاد، مرحوم ملا صدرا در واقع دو قسم را بیان داشته است، که یکى باطل و دیگرى، صحیح است. عدم دقت در عبارات اسفار، موجب شده است، برخى از نویسندگان قسم دوم از وجه دوم را با وجه سوم اتحاد یکى بپندارند، و تفاوت میان آن دو را نادیده بگیرند. (24) خلاصه اقسام چهار گانه اتحاد، که مورد اشاره صدر المتالهین قرار گرفته است، بدین قرار است:

1- اتحاد و وجود یا دو موجود به دو وجود ممتاز.

2- اتحاد دو مفهوم یا دو ماهیت متخالف. در بطلان این دو قسم اتحاد. بحثى نیست.

3- اتحاد معانى مختلف و مفاهیم متعدد در وجود واحد به گونه‏اى که یک وجود مصداق معانى و مفاهیم گوناگون و مجمع عناوین متعدد بوده باشد.

این قسم از اتحاد جایز است و در موارد بسیارى واقع شده است، مانند اتحاد مفاهیم جماد و نبات و حیوان و سایر اجناس و فصول بعید و قریب در وجود انسان، و مانند صفات کمالیه حق تعالى که معانى و مفاهیم متفاوت‏اند، و درعین حال همه عین ذات بارى تعالى بوده و به یک وجود احدى موجود مى‏باشند.

4- در این قسم نیز موجود واحدى مصداق و مجمع معانى و مفاهیم گوناگون قرار مى‏گیرد. با این تفاوت که در قسم پیشین، موجودى به وجود واحد، بالفعل مصداق مفاهیم متعدد است، مانند موجود مفارق، که بالفعل هر چه باید باشد هست و امکان استعدادى و استکمال در آن راه ندارد، اما در این قسم، اتحاد اختصاص به موجودى دارد که به امکان استعدادى و حرکت جوهرى در اشتداد وجودى از نقص به کمال و از قوه به فعل مى‏رسد، مانند نفس متکامل انسان. ولذا مرحوم آخوند مى‏فرماید: «پس از آنکه هیچ یک از آن مفهوم و ماهیت‏بر او صادق نبود.» از لابه لاى کلمات مرحوم آخوند، به دست مى‏آید که ایشان بر این معنا تاکید دارند که وجود نفس اشتداد مى‏پذیرد، و این اشتداد بواسطه اتحاد وجودى با حقایق کلى و صور علمى حاصل مى‏شود; بدین معنا که کمال اول که انسان است و ماهیت از آن مستفاد است در همه افراد و اصناف انسان به یک معنا است، زیرا در ماهیت تشکیک صحیح نیست، ولى کمالات ثانوى که مربوط به استکمال وجودى است‏به سبب اتحاد وجود نفس با صور علوم و معارف و ملکات اعمال صالح، اشتداد و تکامل مى‏یابد. توضیح این قسم اتحاد:

دو امر در وجود، اتحاداند کاکى یابند، به این معنا که در دو امر در طول هم بوده باشند که یکى ناقص در وجود است و دیگرى صورت کمالیه آن ناقص است‏به حسب وجود. یعنى موجودى به واسطه حرکت جوهرى و استکمال وجودى در مسیر مراتب استکمالش وجود ناقص آن در مرتبه‏اى، در وجود کامل آن در مرتبه دیگر مندرج مى‏شود، چنان اندراجى که در او مندک مى‏شود، و در هر مرتبه نقصى از او رفع مى‏گردد و کمالى مى‏یابد و در هر درجه از قوه به فعل خارج مى‏گردد، و در حقیقت از نقص به سوى کمال ارتقا مى‏یابد، مانند آنکه هسته نهال مى‏گردد و نهال، درخت مى‏شود، و یا اینکه نطفه، کودک شود و کودک، جوان گردد، و یا نادان، دانا شود. پس در حقیقت از وجودى به وجود بالاتر و شریف‏تر ارتقا مى‏یابد. (25)

صدر المتالهین پس از بیان این دو مقدمه به نقد کلام شیخ مى‏پردازد و در پاسخ به دلیلى که شیخ براى ابطلال اتحاد به طور مطلق اقامه کرد، مى‏گوید:

شیخ گفت: «اگر هر یک از آن دو چیز موجود باشند، پس آنها دو چیز متمایز و جداگانه‏اى خواهند بود.» در پاسخ مى‏گوییم: این امر مسلم نیست. زیرا ممکن است مفهوم‏هایى که برحسب معنا متعددند، موجود به یک وجود باشد; مانند حیوان و ناطق دو معناى متغایرند و انفکاک آن دو از هم ممکن است، اما با این همه، در انسان جمع شده و به یک وجود موجود گشته‏اند». (26)

چنانکه ملاحظه مى‏شود، پاسخ صدر المتالهین آن است که دلیل شیخ اخص از مدعا است، تنها برخى از اقسام اتحاد را ابطال مى‏کند، نه همه اقسام آن را. اتحادى که دلیل شیخ آن را ابطال مى‏کند. قسم اول یا قسم دوم اتحاد است، نه قسم سوم و چهارم آن، و اتحادى که ما مدعى آن هستیم از قسم چهارم است.

اما درباره دلیل نخست‏شیخ (27) ،پاسخ صدرالمتالهین این است که

«وقتى جوهر عاقل الف را تعقل مى‏کند و با آن متحد مى‏گردد، نه مى‏توان گفت هستى قبل از تعقل او باطل گشته است، و نه مى‏توان گفت آن هستى بعینه و بى هیچ تغییرى باقى است، بلکه آن هستى استکمال مى‏یابد و نقصى از او بر طرف مى‏شود و اشتداد وجودى مى‏یابد، مانند کودکى که جوان مى‏شود، که از او چیزى زایل نگشته است جز نقص و کمبود و عدم‏». (28)

جالب توجه اینکه شیخ الرئیس خود در الهیات شفاء این نوع از اتحاد را پذیرفته، و بدان اذعان نموده است. (29) حاصل آنکه وقتى جوهر عاقل الف را تعقل مى‏کند، ذاتش بعینه مصداق براى یک معناى کمالى واقع مى‏شود، در حالى که پیش از تعقل الف مصداق آن معناى کمالى نبود.

صدر المتالهین در ادامه سخن خود مى‏گوید: جوهر عاقل در واقع وجودى مستمر و پیوسته اما داراى اشتداد و تجدد و تطور دارد، و در واقع فردى تدریجى الوجود والحصول است. در واقع همان سخنى که درباره امورى مانند حرارت گفته مى‏شود، درباره جوهر عاقل نیز مى‏توان گفت. حرارت وجودى مستمر و پیوسته و واحد دارد، و در عین حال، وقتى حرارت افزایش مى‏یابد، در هر لحظه نوع خاصى از آن متحقق مى‏شود، و با آنکه انواع مختلف است، همگى موجود به یک وجود مى‏باشند، و بدینسان معناى مختلف در وجود متحد مى‏گردند، یعنى همگى از یک موجود واحد انتزاع مى‏شوند، اما موجودى که تدریجى و سیال است. (30)

با تامل در این بیان، پاسخ دلیل دیگر شیخ نیز دانسته مى‏شود، و نیاز به بررسى جداگانه ندارد.

برخى از این فرقها را از نظر مى‏گذرانیم:

1- ماده خارجى تنها یک صورت را مى‏پذیرد و چون بخواهد صورتى دیگر را قبول کند، صورت نخستین را باید رها سازد، که در اصطلاح فلسفه آن را «کان و فساد» مى‏نامند. بر خلاف نفس که هر صورتى را با حفظ صورت قبل مى‏پذیرد.

2- صورت معقول و نفس هر دو از امور غیر ذى وضع هستند، بر خلاف هیولا و صورت خارجى.

3- صورت طبیعى خارجى، بالذات معقول نیست و نیز ماده خارجى، بالذات عاقل نیست، اما نفس ناطقه ماده‏اى است که بالذات عاقل است و صورت مدرکه، چه معقوله و چه غیر معقوله، چون با نفس اتحاد وجودى یافت، به اوصاف نفس متصف است. مثلا صورت معقوله بالذات معقول است، چنانکه بر اثر اتحاد بالذات عقل و عاقل است.

4- ماده و صورت طبیعى خارجى در واقع دو موجود متمایز الذات از یکدیگرند، هر چند ترکیب ماده و صورت، ترکیب اتحادى بین لامتحصل و متحصل است که دو موجود متمایز از یکدیگر در وجود نیستند مگر به حسب عقل و اعتبار، و هیولى به پذیرفتن صورت، عین صورت نمى‏گردد. این سخن بنابر قول کسانى که قایل به حرکت جوهرى نیستند ظاهر است، اما بنابر قول به حرکت جوهرى، نفس ناطقه عین معقولش مى‏گردد که وجود ناقص به وجود کامل منقلب و متبدل مى‏گردد.

5- ترکیب ماده و صورت خارجى طبیعى اگر چه به ترکیب انضمامى نیست، بلکه به ترکیب اتحادى است، اما اتحاد نفس با صورت معقوله و مدرکه‏اش شدیدتر و تمامتر از آن اتحاد است، چه این ماده و صورت، اشرف و الطف واشد از آن ماده و صورت طبیعى است. حاصل آنکه:

«ان الصورة العقلیة لیست نسبتها الى العقل بالقوة نسبة الصورة الطبیعة الى الهیولى الطبیعة; بل هى اذا حلت فى العقل بالقوة اتحد ذاتا هما شیئا واحدا، ولم یکن قابل و مقبول متمیزى الذات، فیکون حینئذ العقل بالفعل بالحقیقة هو الصورة المجردة المعقولة.» (17)

ادله شیخ الرئیس بر ابطال قول به اتحاد عاقل و معقول

از جمله مواردى که شیخ الرئیس به تفصیل درباره قول به اتحاد عاقل و معقول سخن گفته و ادله‏اى بر ابطال آن اقامه کرده است، کتاب اشارات و تنبیهات است. او در نمط سوم اشارات طى چند فصل به نقد و بررسى این نظریه مى‏پردازد و مى‏گوید:

«جمعى از بزرگان گمان کردند که جوهر عاقل وقتى که صورت عقلى را در یابد، با صورت یکى مى‏شود. فرض مى‏کنیم که جوهر عاقل «الف‏» را تعقل کرد و بنابر سخن آنان، عاقل باعین صورت معقول از «الف‏» یکى شد. پس در این وقت آیا جوهر عاقل، وجود پیش از تعقل خود را دارد، یا آنکه هستى قبل از تعقلش باطل مى‏شود؟ اگر هستى او باقى باشد همان طورى که پیش از تعقل بود، پس حال او یکسان است، چه «الف‏» را تعقل کند چه تعقل نکند. اگر هستى پیش از تعقل باطل مى‏شود [از دو حال بیرون نیست]، آیا حالى از احوال جوهر عاقل باطل مى‏شود یا آنکه به تمام ذات معدوم مى‏گردد؟ و اگر حالش تغییر مى‏کند و ذاتش باقى مى‏ماند این مانند سایر دگرگونیهاست، [چنانکه سیاهى به سفیدى تغییر یابد]، و آن طورى که مى‏گویند اتحادى نیست. اگر ذاتش باطل و تباه گردد، پس موجودى تباه شد، و موجودى دیگرى حادث گردید، باز چیزى با چیزى دیگر یکى نشده است، علاوه بر این وقتى در این فرض تامل کنى خواهى دانست که چنین حالى هیولاى مشترک مى‏خواهد، و پدیدار گشتن مرکب است نه بسیط [در حالى که گفتگوى ما درباره بسایط است.]» (18)

شیخ الرئیس در تعقیب این سخن در فصل جداگانه‏اى چنین مى‏گوید:

«و نیز هنگامى که «الف‏» را تعقل کرد، و سپس «ب‏» را دریافت آیا همان حالى را خواهد داشت که «الف‏» را دریافت، به قسمى که تعقل «ب‏» و عدم آن برابر باشد؟ یا آنکه عاقل چیز دیگرى مى‏شود؟ و لازمه آن همان اشکال پیشین است.» (19)

ابن سینا در ادامه بحث چنین مى گوید:

«پیشواى قایلین به اتحاد عاقل و معقول شخصى بود به نام «فور فوریوس‏». او کتابى درباره عقل و معقولات نوشته که فلاسفه مشاء از آن ستایش مى‏کردند، در حالى که آن کتاب سرا پا یاوه و بى ارزش است. آنان خود مى‏دانند که آن را درک نمى‏کنند، و خود فورفوریوس نیز از آن چیزى نمى‏دانست. مردى از معاصرانش به نقض ورد آن کتاب پرداخته. اما او نیز به رد و نقض این شخص مخالف پرداخته است، ولى مطالب آن در این نقض، از حرفهاى قبلى او نیز بى ارزشتر است.» (20)

در پى این سخن، شیخ الرئیس دلیل عامى برنفى اتحاد میان دو چیز به طور مطلق ذکر مى‏کند و مى‏گوید:

«بدان، سخن کسى که مى‏گوید: چیزى چیز دیگر مى‏شود، نه به عنوان استحاله از حالى به حال دیگر، و نه به عنوان ترکیب با چیز دیگر، به طورى که از آن چیزى سومى پدید آید، بلکه به این معنا که چیزى بود و پس از آن چیزى دیگر شد، این یک گفتار شعرى و نامعقول است، زیرا اگر هر یک از آن دو چیز موجود باشند پس آنها دو چیز متمایز و جداگانه‏اى خواهند بود (نه یک چیز). و اگر یکى وجود نداشته باشد، هرگاه معدوم را آن چیز پیشین فرض کنیم، خواه چیز دیگرى پدید آمده باشد یا به وجود نیامده باشد، پس باطل خواهد بود که آن مفروض دوم شود و معدوم موجود گردد. و اگر هر دو معدوم شده باشند، پس یکى با دیگرى متحد نشده است، بلکه تنها جایز است که گفته شود آب هوا شد، به این معنا، آن موضوع که داراى صورت آب بوده، با از دست دادن آن صورت، به صورت هوا در آمد، و آنچه همانند این است.» (21)

چنانکه ملاحظه مى‏شود ابن سینا در طى این فصلها سه برهان اقامه مى‏کند که دو برهان آن به ابطال اتحاد عاقل و معقول اختصاص دارد و برهان سوم عام است، و هرگونه اتحادى را مردود مى‏شمارد.

انحاى اتحاد در وجود

اتحاد دو یا چند وجود عینى، به معناى نوعى وابستگى یا همبستگى میان آنهاست، و به چند صورت تصور مى‏شود:

1- اتحاد عرض با جوهر، بدین لحاظ که عرض وابسته به جوهر است، و نمى‏تواند از موضوع خودش استقلال یابد. (13)

2- اتحاد صورت با ماده، که نمى‏تواند از محل خودش جدا گردد و مستقلا به وجود خودش ادامه دهد.

3- اتحاد چند ماده در سایه صورت واحدى که به آنها تعلق مى‏گیرد، مانند اتحاد عناصر تشکیل دهنده گیاه و حیوان. این نحو اتحاد در واقع بالعرض است و اتحاد حقیقى میان هر یک از مواد با صورت حاصل مى‏شود.

4- اتحاد هیولا، که فاقد هرگونه فعلیت است، با صورتى که به آن فعلیت مى‏بخشد.

5- اتحاد میان دو معلولى که از علت مفیض واحد صادر مى‏شوند، از این نظر که هر کدام از آنها با علت متحد است، و انفکاک میان آنها ممکن نیست هر چند اتحاد نامیدن چنین رابطه‏اى خالى از مسامحه نیست.

6- اتحاد علت هستى بخش با معلول، که عین ربط و وابستگى به آن است، و میان آنها تشکیک خاص وجود دارد. این نحو اتحاد، بنابر قول به اصالت وجود و مراتب داشتن وجود تصور مى‏شود، و به نام اتحاد حقیقه و رقیقه موسوم شده است. (14)

دیدگاه شیخ الرئیس و صدر المتالهین در مساله اتحاد

بوعلى سینا و تابعان وى معتقدند ارتباط علم با عالم از قبیل ارتباط عرض با جوهر است (15) . البته باید توجه داشت که شیخ الرئیس عرض را از مراتب وجود جوهر نمى‏داند، بلکه براى آن وجود فى نفسه‏اى قایل است که به وجود جوهر ضمیمه مى‏شود. درمقام تشبیه، صورتهایى که بر صفحه نفس نقش مى‏بندد همچون تصویرهایى است که نقاش بر صفحه کاغذ ترسیم مى‏کند، یعنى چیزى است که از خارج به آن ضمیمه و بر آن افزوده مى‏شود.

چنانکه صدر المتالهین گفته است، این نظریه با دو اشکال ذیل مواجه است.

1- این نظریه مستلزم آن است که نفس آدمى پس از فراگیرى بسیارى از علوم و دانشها همانگونه باشد که در دوران کودکى بوده است، و تفاوت میان این دو مرحله از وجود نفس تنها در امور عارضى و بیرون از ذات آن بوده باشد.

2- همچنین لازمه این نظریه آن است که فرقى میان نفوس انسانهاى بسیط و فاقد علم و دانش با نفوس دانشمندان و پیامبران، از نظر گوهر ذات و حقیقت انسانیت وجود نداشته باشد. بر این اساس صدر المتالهین معتقد شد که رابطه علم با عالم مانند رابطه ماده با صورت است. در نظر وى حصول علم براى نفس مانند پیدایش صورتهاى جسمانى براى ماده است، یعنى ذات نفس بواسطه صورتهاى علمى استکمال مى‏یابد و فعلیتش در پرتو فعلیت صورتهاى علمى مى‏باشد، همانگونه که ماده نسبت‏به صورتهاى منطبع در آن چنین است، و بر این اساس، اتحاد عالم با علم را تبیین مى‏کند.

به دیگر سخن: شیخ و اتباع او مى‏گویند:

«هر مجرد قایم به ذات خود عقل و عاقل و معقول است و نیز هر عاقلى، معقول است، ولى هر معقولى عاقل نیست، مگر معقولى که قایم به ذات خود باشد». (16)

اما بنابر مبناى اتحاد که صدر المتالهین بر آن است، در اینکه هر مجرد قایم به ذات خود، عقل و عاقل و معقول ست‏حرفى نیست، چنانکه در این مطلب که هر عاقلى معقول است نیز حرفى نیست. اما اینکه معقول تنها در صورتى عاقل است که قایم به ذات خود باشد، این شرط زاید است، زیرا هر عاقلى معقول است و هر معقولى عاقل است.

نفس به منزله ماده است

در عبارتهاى صدرالمتالهین چنین آمده است که نفس به منزله ماده است‏براى صورتهاى ادراکى و یا «یشبه ان یکون مادة لها» یا «کانه مادة لها» و مانند آن. در اینجا این سؤال ممکن است مطرح شود که چرا نتوان گفت نفس ماده صورتهاى ادراکى است؟ براى روشن شدن پاسخ این سؤال باید به فرقهایى که میان نفس و ماده در پذیرش صورتها وجود دارد توجه نمود.