قرطاس

دوم آنکه در هر جوهر جسمانی می توان دو جنبه ی متفاوت از هم را تشخیص داد: یک طبیعت سیّال نو شدنی، و در عین حال یک امر ثابت مستمر باقی. نسبت این دو به هم مانند نسبت روح است به بدن. روح انسانی به خاطر تجردش باقی می ماند و طبیعت بدن همواره در تحلیل و زوال و سیلان است و نیز در حال گرفتن صورتهای تازه که به خاطر همین دائماً در حال نو شدن است و با وجود زوال و سیلان دائمی، باقی می ماند، اما به صورت ذاتی دائم التجدّد. انسانها از این موضوع غفلت دارند و آن را به چشم نمی بینند در حالی که خودشان هم دائماً در همین حالت پوشیدن لباسی از آفرینش جدید هستند. حال اجسام طبیعی نیز چنین است. آنها نیز دائماً در حال گرفتن صورتهای جدیدند؛ آنها نیز از حیث وجود مادی وضعی زمانی خود، دائماً در حال نو شدن هستند و بودنشان بودنی تدریجی و غیر مستقر بالذات است. و اما سومین و در عین حال از جهتی مهمترین دلیل ملاصدرا بر حرکت جوهری، آیات بسیاری از قرآن کریم است که از دیدگاه ملاصدرا دقیقاً بر همین موضوع دلالت می کنند. ملاصدرا در پاسخ به اشکال مقدّر کسانی که ممکن است بگویند این نظریه، حرف تازه ایست که هیچ یک از فیلسوفان ( ملاصدرا لفظ حکیم را به کار می برد و دلیل آن را به زودی خواهیم دید) تاکنون آن را بر زبان نیاورده اند، می گوید ایراد این اشکال کذب است و ستم است. چرا که نخستین حکیم، یعنی خداوند تعالی در کتاب عزیزش از آن سخن گفته و او راستگوترین حکیمان است. آنگاه آیاتی از قرآن کریم را دلیل بر حرکت جوهری می آورد:
« وَ تَرَى الْجِبَالَ تَحْسَبُهَا جَامِدَةً وَ هِیَ تَمُرُّ مَرَّ السَّحَابِ…»، نیز، « بَلْ هُمْ فِی لَبْسٍ مِنْ خَلْقٍ جَدِیدٍ »  و نیز،« یَوْمَ تُبَدَّلُ الْأَرْضُ غَیْرَ الْأَرْضِ…» که به نظر ملاصدرا به روشنی اشاره به تبدّل طبیعت دارند. و نیز،« عَلَى أَنْ نُبَدِّلَ أَمْثَالَکُمْ وَ نُنْشِئَکُمْ فِی مَا لاَ تَعْلَمُونَ‌»  و نیز، « إِنْ یَشَأْ یُذْهِبْکُمْ وَ یَأْتِ بِخَلْقٍ جَدِیدٍ » ، همگی در تأیید همین معنی حرکت جوهری هستند. وی به آیات دیگری از قرآن کریم نیز استناد کرده است. دلیل سوم را از آن جهت مهمترین دلیل وی برشمردیم که با کلّ اندیشه ی التقاطی ملاصدرا مناسبت دارد. درست است که فلسفه ی ملاصدرا، چنانکه پیش از این گفته شد برهم نهاده ای از چند مکتب و اندیشه است، اما روح و عنصر غالب آن، اسلام و تشیّع، و هماهنگ با آن مفاهیم بلند قرآنی و منطوق اخبار و احادیث پیشوایان مذهب است. از این رو در چنین مکتبی، باید مهمترین پایه ها برای استدلال، از همین عناصر گرفته شوند و دلایل عقلانی در تأئید آنها به کار روند.

پس موضوع علم طبیعی نفس حرکات یا متحرکات بما هی متحرکات است نه از آن حیث که در عقل ثابت اند و یا با امر ثابت عقلی در ارتباط هستند. پس تمام آن چیزی که طبیعیون از آن بحث می کنند، از جواهر حسی از آن حیث که حسی هستند گرفته تا اعراض آنها، در استحاله و انقلاب و سیلان قرار دارد و این طبیعت، برای همیشه و بی وقفه، در حال حدوث و نو شدن( تجدّد) است.
پس آن کس که این را بداند و بفهمد، حدوث عالم را می فهمد؛ و همین در حقیقت معنی این گفته دانشمندان مسلمان است که گفته اند: عالم اجساد( یعنی عالم طبیعت) از حوادث خالی نیست و آنچه از حوادث خالی نباشد حادث است، پس عالم حادث است.
پس چنانکه ملاحظه می شود، در نظر ملاصدرا، جهان ما، جهان حادثات است. اما حادث نه به این معنی که یکبار خداوند آن را به وجود آورده و کار تمام شده باشد. بلکه به این معنی که جهان دائماً در حال حادث شدن است؛ لحظه به لحظه در حال نو شدن است. در نظر ملاصدرا، که حقیقتاً باید به ژرفای اندیشه اش آفرین گفت، مشتقات مهم نیستند، بلکه مصدر امر اهمیت دارد؛ ملاصدرا به حدوث می اندیشد و نه به حادث. این گونه نگاه به جهان هستی، البته با حرکت جوهری امکان پذیر است.
ملاصدرا در اثبات حرکت جوهری چند دلیل می آورد و این دلایل در لابلای بحثها و همچنین مجادلات او پراکنده و نهفته اند. ملاصدرا در ضمن بحث از موضوع، طبق عادت خویش، دشواریها، اشکالات( خواه اشکالهای گرفته شده خواه اشکالهای مقدّر) ، لوازم، نتایج و خلاصه تمام جوانب مربوط به موضوع را می آورد و باز می کند و به آنها پاسخ می دهد و در بین همین بحثها، دلایل خود را نیز به طور ضمنی مطرح می کند. کار او در اثر نسبتاً کوتاهی مانند رساله فی الحدوث فشرده تر، اما در الشواهد الربوبیه و به ویژه در اسفار مفصّل است. در کتاب اخیر تقریباً می توان شیوه ی کار را به لحاظ پراکندگی مطالب، به مثنوی مولانا جلال الدین محمد بلخی تشبیه کرد که آغاز مطلب در اینجا و دنباله ی آن در جا( ها)ی دیگر است. باری، اکنون سه دلیل از دلایل حرکت جوهری را به طور خلاصه در اینجا می آوریم.
نخست آنکه حرکت در چهار مقوله ی عرضی کمّ و کیف و وضع و أین، مقتضی حرکت در مقوله ی جوهر است. زیرا عَرَض تابع جوهر است. تبعیت عرَض از جوهر به مثابه ی تابعیت فعل از فاعل است. فعل جسمانی هم تابع طبیعت و صورت نوعیه است. طبایع و صور نوعیه، در حکم سبب قریب افعال اند. پس سبب قریب حرکت هم باید مانند خود حرکت امری تدریجی باشد. بنابراین، طبایع و صور نوعیه در اجسامی که در مقولات کمّ و کیف و وضع و این متحرک باشند، به همان نحو اموری متغیّر و سیال خواهند بود وگرنه حرکتی اتفاق نخواهد افتاد.

پیش از آنکه دلایل حرکت جوهری را بیاوریم، یکبار دیگر مفهوم و معنی حرکت و ربط آن را به اموری که در حرکت ملحوظ هستند، به عنوان مقدمه ی بحث از زبان خود ملاصدرا می آوریم. هر حرکتی به چیزی نیاز دارد که آن را از قوّه به فعل درآورد و آن چیز محرک یا فاعل حرکت و این خروج( از قوّه به فعل) حرکت است. حرکت چیزیست که وجودش، خروج شیء از قوّه به فعل است به صورت تدریجی و نه دفعی. پس قابل حرکت( همانکه پیش از این آن را موضوع نامیدیم) از حیث قوه بودنش امری بالقوه است. یعنی آنکه هر جسمی مرکب از هیولی و صورت و در این صورت امری بالفعل است. اما چون قابل حرکت می گردد، امری بالقوه است. این است معنی عبارت« از حیث قوّه بودنش امری بالقوه است» . به سخن دیگر، هر جسمی از حیث جسم بودن، بالفعل و از حیث قابل بودن برای حرکت، بالقوه است. اما فاعل حرکت یا محرّک؛ از آنجا که وجود حرکت به طریق تجدّد و انقضاء است، لازم می آید که فاعل آن نیز امر ثابتی نباشد؛ به اصطلاح اهل حکمت و خود ملاصدرا، امری غیر قارّالذّات باشد. قار، اسم فاعل است از مصدر قرار؛ قارّالذّات یعنی ذات و طبیعتش ثابت باشد،‌ قرار داشته باشد؛ غیر قارّالذّات یعنی ذاتش بی قرار باشد. اکنون باید گفت که فاعل حرکت نمی تواند عقل محض( یعنی صادر اول از ذات حق تعالی)  باشد، چون عقل بی تغییر است؛ و نمی تواند نفس( صادر دوم که از عقل صدور می یابد) باشد، زیرا ذات او نیز عقل است؛ پس از حیث آنکه در جسم قرار می گیرد، طبیعت خواهد بود، زیرا برای اعراض تابع و جسم از حیث جسم بودنش، قابل است. پس آن جوهر صوری که طبیعت نامیده می شود، چون مبداء حرکت است، امری سیال است و اگر امر سیّال و متجدّد الذاتی نبود، صدور حرکت از آن محال می گردید، چرا که صدور متغیّر از ثابت محال است( یعنی باید بین علت و معلول سنخیتی باشد) . پس طبیعت به ذات خود امری سیّال است و جایگاه وجودی آن بین ماده، که شأن آن قوه و زوال است، و فاعل محض( خداوند) که شأن او افاضه محض و دائمی است، قرار دارد؛ پیوسته و دائماً از فاعل محض برانگیخته می شود و در قابل طرح می افکند.بنابراین طبیعت خود قابل اشتداد و تضعف است. از جمله نتایج مهم و جالب توجه این نظریه، وجود حدّ جامع و حد مشترک در میان موجودات در بین این مراتب شدّت و ضعف است. یعنی در اجسام، که بر طبق نظریه ی حرکت جوهری، موضوع حرکت واقع می شوند، مراتب و درجاتی وجود دارند که در حین حرکت، به صورت حدّ جامع و یا حدّ مشترک قابل ملاحظه هستند( زیرا باز تکرار می کنیم که حرکت یعنی از قوّه به فعل درآمدن شیء به طور مستمر و مداوم) . مثلاً چون آب به صورت هوا درآید، از یک سو به آخرین درجه لطافت آبی، و از سویی به نخستین درجه فشردگی هوایی می رسد. همین مراتب در میان موجودات مرکّب( در فلسفه ملاصدرا، آب و هوا و خاک و آتش، عناصر بسیط به شمار می آیند) نیز قابل ملاحظه است؛ مانند مرجان که حدّ واسط بین جماد و نبات است؛ وقواق  که حد واسط بین نبات و حیوان است؛ و میمون که حدّ واسط بین حیوان و انسان است . صرف نظر از درستی یا نادرستی محتوای نظرات ملاصدرا، نگاه او به مسائل علمی و ظرفیت و گنجایش علمی فلسفه ی او در پیوند با علم پیشرفته ی امروز اهمیت دارد. زیرا نظریه ی حرکت جوهری نه تنها پیامدهای فلسفی مهم، بلکه ظرفیت انطباق با علم امروزی را، بسیار بیشتر از نظریه ی سنتی حرکت دارد. به هر روی، طبیعت با آن ویژگی که برشمردیم، فاعل همه ی حرکتهای جسم است. توضیح این نکته را از آن رو ضروری دانستیم که بین گونه های حرکت اشتباه پیش نیاید. زیرا فاعل حرکت قسری( حرکتی که مطابق طبع جسم و متوجه به مکان طبیعی جسم نباشد؛ مثلاً آب، طبعش آن است که به پایین می رود و آتش رو به بالا می رود و این جهات مکان طبیعی آنها نامیده می شوند) طبیعت مجبور است؛ مثلاً سنگی را که ما به بالا پرتاب می کنیم، برخلاف جهت طبیعی آن حرکت می دهیم، زیرا مکان طبیعی خاک( سنگ) پائین است. و یا فاعل حرکت ارادی، طبیعت مطیع نفس است. طبیعت، امری متجدّد و سیال است و مقوّم اجسام طبیعی و اعراضی است که در وجود تابع آنها هستند؛ یعنی هم اجسام به معنی جوهرها و هم عرضها که وجودشان تابع وجود جوهر است، قوامشان به طبیعت است که خود امری سیال و متجدّد است. تمام معنی این سخن آن است که این عالم طبیعت در ذات خود متحرک و سیال است و این معنی و مقصود حرکت جوهری است. اکنون باید به این مطلب اشاره کنیم که بر پایه ی حرکت جوهری و سیالیت طبیعت، موضوع علم طبیعی، نفس حرکت یا متحرک خواهد بود، از آن حیث که متحرک است، نه از آن حیث که در عقل ثابت است یا با امر ثابت عقلی ارتباط دارد. توضیح این مطلب آن است که چنانکه پیشتر در هنگام اقتباس ملاصدرا از نظریه ی وحدت وجود ابن عربی گفته شد، این جهان هستی، به نحو علمی در علم خداوند وجود دارد (حضرت واحدیّت که مرتبه ی اسماء و صفات است) و به نحو عینی در عالم مشهود وجود دارد. ملاصدرا که این نظریه را پذیرفته و با جهان شناسی مشّائی (آمیخته از اندیشه ی ارسطو و افلوطین) پذیرفته شده در عالم اسلامی، مبتنی بر سلسله عقول و نفوس و افلاک و سرانجام عالم ماده که جهان محسوس ماست، انطباق داده است، عالم محسوس را موضوع علم طبیعت می داند؛ و عالم محسوس یعنی نفس حرکت یا متحرک از حیث متحرّک بودنش( یعنی از حیث وجود یافتن در عالم محسوس که عالم حرکت است) و نه از آن حیث که در علم خداوند، یعنی در عقل که نخستین صادر از ذات خداوند است، وجود دارد؛ چرا؟ زیرا عالم عقل، عالم بی حرکتی است نه عالم تحرک؛ زیرا عقل بلافاصله و بلاواسطه از حضرت حق صادر گردیده است و شأن او شأن بی حرکتی، یعنی بی نیازی است؛ زیرا حرکت به فعل رسیدن قوّه است و عقل، فعل محض است؛ نقصی در او نیست تا برای رفع آن، نیاز به حرکت داشته باشد. از این رو، موضوع علم طبیعی، اجسام عالم محسوس است. هرگاه بخواهیم موجودات این جهان را نسبت به وجود ثابت آنان در عالم عقل یا علم خداوند ملاحظه کنیم، آنگاه باید آنان را نه در رابطه با حرکت، بلکه در رابطه با وجود بررسی کنیم که دیگر موضوع علم طبیعت نخواهد بود بلکه به علم دیگری، یعنی فلسفه و حکمت یا به گفته ی خود ملاصدرا علم ربوبی مربوط خواهد شد. ملاصدرا خود در این مورد می گوید:

در نظر فیلسوفان مشّائی و کسانی که از این تفکر پیروی کرده اند، تحقق حرکت بر شش امر استوار است: مبداء حرکت؛ مقصد حرکت؛ موضوع حرکت که حرکت در او یا برای اوست و آن همان متحرک است؛ فاعل حرکت که محرک باشد؛ مسافتی که حرکت در آن واقع می گردد؛ و سرانجام زمان که حرکت به نوعی با آن منطبق است. از این شش امر، به ویژه موضوع حرکت و زمان، برای بحث ما اهمیت دارند. این موضوع همان جوهر است. زیرا چنانکه دیدیم، هر موجود خارجی برای فیلسوف مشّائی، یک جوهر است( اینکه در آغاز بحث جوهر و عرض را به صورت « کلی» تعریف کردیم، نباید موجب اشتباه شود، زیرا در این تفکر، جوهر، کلی ایست که جنس عالی به شمار می رود و در یک سلسله طولی رو به پایین، اندک اندک به جوهر خارجی عینی می رسد) . اگر تعریف حرکت را خروج تدریجی شیء از قوه به فعل بگیریم، حصول این فعل نیاز به موضوعی دارد که در آن اتفاق بیفتد و با وجود تغییراتی که عارض آن می گردد، همچنان ثابت بماند. زیرا اگر تغییری در این موضوع، یعنی جوهر حاصل شود، دیگر موضوعی برای خروج تدریجی باقی نمی ماند، و حال آنکه در آغاز شرط شده است که در تحقق حرکت باید شش شرط موجود باشند و موضوع هم یکی از آنهاست. پس جوهر، یعنی همان امری که حرکت برای آن اتفاق می افتد، یعنی متحرک، باید در خود ثابت باشد تا حرکت تحقق یابد. در غیر این صورت، آن چیزی که بالقوه است غیر از آن چیزی خواهد بود که بالفعل می شود. پس حرکت عرض است یعنی در اعراض است. جسم متحرک، خود متحرک بذاته نیست، جوهر ثابتی است که اعراض آن تغییر می یابند و از این رو حرکت جوهری نمی تواند وجود داشته باشد. این مبحث در کلّ نظام فلسفی/ جهان بینی مشّائی آثاری دارد و از لوازم این تفکر به شمار می رود( مثلاً اینکه موضوع حرکت نمی تواند امری بالفعل از همه جهت باشد، همچون عقل مجرد) که البته جای تفصیل آن اینجا نیست و همین قدر اشاره ای به آن کردیم.
اما برای ملاصدرا که با وجود پیروی از جنبه هایی از فلسفه مشّائی، هم از منابع فکری دیگر متأثر است و هم خود صاحب تعبیر و تفسیر ویژه ای از جهان است، حرکت جوهری نه تنها غیرممکن نیست، بلکه برای او اصلاً هر حرکتی حرکت جوهری است و سپس به تبع آن، حرکت عرضی موضوعیت پیدا می کند. یکی از این منابع فکری، آموزه های اسلامی است و تفسیر خاص ملاصدرا از قرآن کریم. وی آیات بسیاری را در تأئید حرکت جوهری یافته و تفسیر کرده و شاهد و دلیل بر نظریه ی حرکت جوهری آورده است. مثلاً در تفسیر« … کلَّ یومٍ هوَ فی شأنٍ» ، می گوید شؤون خداوند غیر از افعال او نیست و حدوث فعل از مبداء تام و ارتباط متغیر به ثابت قدیم، ممکن نیست مگر به نحو دوام و تجدّد ؛ و این همان معنی حرکت جوهری است. حاصل آنکه در اندیشه ی ملاصدرا نیز متناسب با کلّ نظام فلسفی/ جهان بینی او، حرکت جوهری معنی و ضرورت پیدا می کند چنانکه شرح آن خواهد آمد.

در این دیدگاه، جهان تشکیل شده است از جوهر و اعراض آن. جوهر، موضوع ثابتی است که همواره ثابت باقی می ماند و این اعراض او هستند که تغییر می کنند. در این تفکر اصل بر اینست که اگر جوهر حرکت می کرد، چگونه ما همواره همان ادراکی را از جهان و موجودات آن داریم که قبلاً داشتیم؟ از سخن ابن سینا به روشنی برمی آید که پیش از او کسانی به حرکت جوهری قائل بوده اند، اما البته نامی از آنها نمی برد و پیداست که پس از او نیز، به قوّت و قدرت استدلالهای او، دیگر کسی پیرامون موضوع حرکت جوهری نگردید تا زمانی که ملاصدرا آن را گرفت و در اندیشه ی خود پروراند. ابن سینا می گوید:
اما اینکه بعضی قائل به حرکت جوهری شده اند از آن است که دیده اند تخمه تدریجاً به صورت حیوانیت متکون می شود و تخم گیاه تدریجاً گیاه می شود و به این واسطه توهّم کرده اند که در اینجا حرکتی است. ولیکن باید دانست که تخمه پیش از آنکه حیوان شود تکوّنات دیگر عارض او می گردد که میان آنها استحاله های کیفی و کمّی هست و در حالی که هنوز تخمه است همواره به تدریج استحاله می یابد تا موقعی که صورت تخمه از او خلع شود و عَلَقه گردد. و همچنین است حالش در وقتی که به صورت علقه است تا موقعی که به صورت مضغه درآید. سپس استخوان و عصب و عروق و چیزهای دیگر شود که ما درک نمی کنیم تا وقتی که صورت حیاتی را بپذیرد و همچنین همواره تغییر می کند و استحاله می شود تا در انسانیت قوّت بگیرد و بالاخره موقعی برسد که صورت انسانیت از او جدا شود و بمیرد. و ظاهر این احوال چنانست که به نظر می آید این جمله یک حرکت است از صورت جوهری به صورت جوهری دیگر و گمان می رود که در جوهر حرکت هست و حال آنکه چنین نیست بلکه حرکتها و سکونهای متعدد در کار است.
بهمنیار نیز در این باره می گوید که« جوهر قبول زیادت و نقصان نمی کند و هر حرکتی در امریست که قبول زیادت و نقصان کند و چیزی از حرکات در جوهر نیست و کان و فساد جوهر با حرکت نیست بلکه امریست که دفعتاً واقع می شود و امری که دفعی باشد بین قوه صرف و فعل صرف آن کمال متوسطی نیست» .توضیح این مطلب هم آن است که در تعریف حرکت گفته شد تغییر تدریجی از قوه به سوی فعل. این حرکت را حرکت تدریجی می خوانند و به حرکتی که در آن شیئی به طور کامل به چیزی دیگر تبدیل گردد، حرکت دفعی می گویند. در حرکت تدریجی، به طور مرتب و به استمرار، قوّه و فعل وجود دارد( به همین جهت هم ابن سینا حرکت را کمال اول نامید) ، زیرا هر فعلیتی خود قوّه ای برای مرحله ی بعدی است. مقصود از کمال متوسط همین است. اما در حرکت دفعی، چیزی از میان می رود و یا چیزی به وجود می آید. به همین جهت آن را  کان و فساد می خوانند.

بهتر است این مبحث را با توضیح معنی و مفهوم حرکت در نظر فیلسوفان پیش از ملاصدرا آغاز کنیم. در فلسفه ی مشّائی، موجودات عالم را به جوهر و عرض تقسیم کرده اند. این تقسیم شامل یک جوهر و نُه عَرَض می گردد که به آنها « مَقولات عشر( = دهگانه) » گفته می شود. مقولات بابی مهم در علم منطق به شمار می روند که به قاطیغوریاس( کتگوریا) شهرت دارد. فارابی در باب جوهر و عرض می گوید که جوهر، آن کلی است که در خود یافت می شود نه در موضوعی؛ و عرض آن کلی است که در خود یافت نشود و در موضوعی یافت شود. جوهر جنس عالی است و در زیر آن انواع متوسط و در زیر آنها انواع دیگر قرار می گیرند تا به نزدیک ترین انواع( یعنی نازلترین) برسند که در زیر آنها اشخاص قرار دارند؛ یعنی جوهرهای منفردی که همان موجودات عالم باشند. همه ی اجناس عالی فصل مقسّم دارند اما فصل مقوّم ندارند( یعنی جوهر قائم به خویش است) . انواع نزدیک( به موجودات عالم) فصل مقوّم دارند و فصل مقسّم ندارند. عرضهای نه گانه نیز جنس عالی به شمار می روند و در زیر آنها نیز انواع متوسط و انواع نزدیک وجود دارد. و اما مجموع اجناس عالیه ی ده گانه اینها هستند: جوهر، کمیّت، کیفیت، اضافه، متی، این، وضع، لَهُ، إن یفعل و إن ینفعل. و معنی هریک اینکه: جوهر آن است که وجودش در موضوعی نباشد؛ کمیّت، مقدار است و یا متصّل است، مثل مسافت و یا غیرمتصل است مثل زمان؛ کیفیت چگونگی است، مثل شیرینی، غلظت؛ اضافه، نسبت دو مفهوم است با هم، مثل پدری و پسری؛ متی،‌بودن شی است در زمان؛ أین، بودن شیء است در مکان؛ وضع، مفارقت اجزاء جسم است از مکان جسم، بی آنکه کلّ آن از مکان مفارقت کند؛ لَهُ، که نامهای دیگرش مِلک و جَده است، بودن چیزی برای چیزیست، مثل پوست و بدن؛ إن یفعل، یعنی فعل که از موجودی سر بزند؛ و سرانجام إن ینفعل که موضع انفعالی شیء‌است. برای تفصیل این معانی به کتابهای منطق مراجعه کنید) . اندکی ساده تر در تعریف جوهر و عرض چنین توان گفت که موجود یا واجب است، یا ممکن؛ و ممکن نیز در وجود یافتن خود در خارج، یا بی نیاز از موضوع است، که به آن جوهر می گویند؛ و یا در وجود یافتن خود در خارج نیاز به موضوع دارد، و آن عرض است. مثلاً جسم واقعیتی است که در خارج وجود دارد و برای وجود خود نیاز به موضوع دیگری ندارد؛ اما سپیدی به تنهایی یافت نمی شود مگر آنکه در جسمی قرار گیرد تا جسم سپید به وجود آید. پس روشن است که در فلسفه ی مشّائی، موجود، جوهریست که با یکی یا چندین عرض از عرضهای نام برده، ترکیب شده باشد. حرکت نیز به مثابه ی عرضی است که عارض جوهر می شود. اگر دقت کنیم می بینیم که حرکت تنها در چهار مقوله می تواند اتفاق افتد: کم، کیف، وضع و أین. ابن سینا به تبع ارسطو، حرکت را « کمال اول برای آنچه بالقوه است، از حیث آنکه بالقوه است» تعریف می کند. در اینجا ابن سینا اشاره می کند که تعریف مشهور دیگران از حرکت، یعنی « درآمدن تدریجی از قوه به فعل» را از این جهت به کمال اول تغییر داده است که در آن مفهوم زمان هم مندرج است و در نتیجه تعریف حرکت مبتنی بر تعریف زمان خواهد شد، در حالی که تعریف زمان خود بر تعریف حرکت نهاده شده است، زیرا در تعریف زمان هم می گوییم که مقدار حرکت است. از این رو برای آنکه دور باطل ایجاد نشود، حرکت را کمال اول شیء قرار داده است. در توضیح این معنی باید گفت که هر حرکتی، از قوّه درآمدن است و به سوی فعل رفتن. اما چون فعلیت یافت، حرکت تمام نمی شود. زیرا در هر متحرکی دو قوّه نهفته است؛ یکی قوّه ی خود آن متحرک در توجه به سوی مقصد، و دیگری قوه ی توجه به آن امر. پس با حرکت، کمال نخست حاصل می شود و آن اینست که نسبت به حالت سکون، که قوه بود، فعلیت حاصل می شود و این کمال است و نخستین کمال برای متحرک است. اما قوّه توجه به آن متوقف نمی شود و بنابراین حرکت و یافتن فعلیتهای دیگر نیز وجود دارد. زیرا آشکار است که چون شیئی از قوّه به فعل درآمد، خود می تواند قوّه دیگری برای فعلیت دیگری باشد. به همین جهت، به جای از قوه درآمدن تدریجی، حرکت را کمال اول خواند. چرا می گوییم حرکت در چهار مقوله بیشتر انجام نمی گیرد؟ زیرا حرکت یا کیفی است، یعنی پذیرفتن جوهر کیفیتی خاص را، مثلاً انار سبزی که سرخ می شود؛ یا کمّی است، مثل طی مسافتی؛ یا وضعی است و آن حرکت مستدیر است مانند حرکت وضعی زمین به دور خود؛ و یا أینی( انتقالی) است، و آن از جایی به جایی است. اگر دقت کنیم می بینیم که بقیه ی مقولات ربطی با حرکت ندارند. مثلاً مقوله ی اضافه که نسبت دو چیز است، مثل پدری و فرزندی؛ یا مقوله ی ملک، و آن مالکیت چیزی چیز دیگری راست؛ در اینها اصلاً حرکت معنی پیدا نمی کند، و اگر هم در مقوله ای مثل فعل یا انفعال حرکتی مشاهده شود، درنهایت به یکی از چهار مقوله ی اصلی حرکت قابل تحویل است. اما نکته ای که در اینجا باید به آن اشاره کرد اینست که تعریف حرکت را هرچه که بگیریم، به هر حال تعریف زمان و حرکت بر همدیگر متوقف خواهند بود. خواجه نصیرالدین طوسی در شرح اشارات به این نکته می رسد و کلام ابن سینا را باز می کند و نشان می دهد که تعریف این دو بر همدیگر قرار می گیرد.در حقیقت نیز نمی توان برای هیچکدام تعریفی مستقل از یا بی نیاز از دیگری آورد. حرکت، یعنی تغییر در زمان و زمان یعنی مقدار حرکت. حصول کمال اول هم جز تغییر در زمان نیست. زیرا کمال یافتن موجود از آن جهت است که از قوّه به فعل درمی آید. از قوّه به فعل درآمدن نیز تغییر است و تغییر یعنی حرکت. پس اگر بخواهیم حرکت را با تغییر تعریف کنیم، کاری نکرده ایم( یعنی تعریف منطقی به معنی حد و رسم انجام نداده ایم) ، حرکت همان تغییر است. زمان چیست؟ مقدار حرکت. این حرکت هرگونه حرکتی می تواند باشد. مثلاً از حرکت زمین به دور خود، شب و روز و ساعتهای دوازده گانه ایجاد می شوند. سال و ماه نیز همینطور از حرکت زمین به دور خورشید به وجود می آیند( البته در گذشته تصور بر این بود که خورشید به دور زمین می گردد) . پس این موضوع روشن است.

ارکان بنیادین حکمت متعالیه

شاید مهمترین دستاورد فلسفی ملاصدرا، نظریه ی حرکت جوهری باشد. زیرا افزون بر آنکه نظریه ای ابداعی است، ملازم دیگر آرای اوست و وحدت وجود را که مستلزم فیض وجود است، توجیه می کند. بیشتر آرای ملاصدرا، هرچند با زبان خاص او بیان شده اند، از فیلسوفان پیش از او اخذ شده اند. اما نظریه ی حرکت جوهری، خاص خود ملاصدرا و از ابداعهای ارزشمند اندیشه ی فعّال و خلاق اوست. البته چنانکه در پایین تر خواهد آمد، کسان دیگری هم پیش از او به حرکت در جوهر قائل بوده اند، اما نظریه آنها چندان مشهور نبوده و کسی هم اطلاع گسترده ای نسبت به آنها نداشته است. از این روست که می گوییم ابداع ملاصدرا است، چرا که او آن را به خوبی پرورانده و به طور مستدل و دقیق در فلسفه جا انداخته است. در نظر ملاصدرا، این طور نیست که خداوند یک بار جهان را آفریده باشد و دیگر آن را به حال خود رها کرده باشد. بلکه فیض او، فیض اقدس و فیض مقدس، که اولی موجب آفرینش جهان علمی و دیگری موجب آفرینش جهان عینی شده اند، هرگز قطع شدنی نیست و دائماً استمرار دارد. پس جهان در همه حال همچنان در حال آفریده شدن است. به سخن دیگر در حال نوشدن است. این نظریه با حرکت جوهری قابل توضیح و توجیه است.

یک مقدمه کوتاه!
به گفته تمام فلاسفه، سخت ترین پرسشی که می توان مطرح کرد، این سوال است که:“فلسفه چیست؟”

در حقیقت، هیچ گاه نمی توان گفت فلسفه چیست؛ یعنی هیچ گاه نمی توان گفت: فلسفه این است و جز این نیست؛ زیرا فلسفه، آزاد ترین نوع فعالیت آدمی است و نمی توان آن را محدود به امری خاص کرد.

عمر فلسفه به اندازه عمر انسان بر روی زمین است و در طول تاریخ تغییرات فراوانی کرده و هر زمان به گونه ای متفاوت با دیگر دوره ها بوده است.
برای این مطلب کافی است به تعاریف مختلفی که از آن شده نگاهی بیندازید. در این باره نگاه کنید به:

تعاریف مختلف درباره فلسفه

با این حال می کوشیم تا جایی که بتوانیم، فلسفه را معرفی کنیم.

واژه فلسفه

واژه فلسفه(philosophy) یا فیلوسوفیا که کلمه ای یونانی است، از دو بخش تشکیل شده است:
فیلو به معنی دوستداری و سوفیا به معنی دانایی.
اولین کسی که این کلمه را به کار برد، فیثاغورس بود. وقتی از او سئوال کردند که: آیا تو فرد دانایی هستی؟ جواب داد:
نه، اما دوستدار دانایی(فیلوسوفر) هستم.
بنابراین فلسفه از اولین روز پیدایش به معنی عشق ورزیدن به دانایی، تفکر و فرزانگی بوده است.
تعریف فلسفه
فلسفه تفکر است. تفکر درباره کلی ترین و اساسی ترین موضوعاتی که در جهان و در زندگی با آن ها روبه رو هستیم. فلسفه وقتی پدیدار می شود که سوالهایی بنیادین درباره خود و جهان می پرسیم. سوالاتی مانند:

زیبائی چیست؟ قبل از تولد کجا بوده ایم؟ حقیقت زمان چیست؟
آیا عالم هدفی دارد؟ اگر زندگی معنایی دارد، چگونه آن را بفهمیم؟
آیا ممکن است که چیزی باشد و علتی نداشته باشد؟ ما جهان را واقعیت می دانیم، اما واقعیت به چه معناست؟
سرنوشت انسان به دست خود اوست و یا از بیرون تعیین می شود؟ از کجا معلوم که همه درخواب نیستیم؟ خدا چیست؟"و دهها سئوال نظیر این سئوالات.

چنانچه در این سئوالات می بینیم، پرسش ها و مسائل فلسفی از سنخ امور خاصی هستند و در هیچ علمی به این چنین موضوعات، پرداخته نمی شود.
مثلا هیچ علمی نمی تواند به این سئوال که واقعیت یا حقیقت چیست؟ و یا این که عدالت چیست؟ پاسخ گوید. این امر به دلیل ویژگی خاص این مسائل است.

یک ویژگی عمده موضوعات فلسفی، ابدی و همیشگی بودنشان است.
همیشه وجود داشته و همیشه وجود خواهند داشت و در هر دوره ای، بر حسب شرایط آن عصر و پیشرفت علوم مختلف، پاسخ های جدیدی به این مسائل ارائه می گردد.

فلسفه مطالعه واقعیت است، اما نه آن جنبه ای از واقعیت که علوم گوناگون بدان پرداخته اند.
به عنوان نمونه، علم فیزیک درباره اجسام مادی از آن جنبه که حرکت و سکون دارند و علم زیست شناسی درباره موجودات از آن حیث که حیات دارند، به پژوهش و بررسی می پردازد.
ولی در فلسفه کلی ترین امری که بتوان با آن سر و کار داشت، یعنی وجود موضوع تفکر قرار می گیرد؛ به عبارت دیگر، در فلسفه، اصل وجود به طور مطلق و فارغ از هر گونه قید و شرطی مطرح می گردد.
به همین دلیل ارسطو در تعریف فلسفه می گوید:
‘’فلسفه علم به احوال موجودات است ، از آن حیث که وجود دارند.

یکی از معانی فلسفه، اطلاق آن به استعداد های عقلی و فکریی است که انسان را قادر می سازد تا اشیا، حوادث و امور مختلف را از دیدگاهی بالا و گسترده مورد مطالعه قرار دهد و به این ترتیب، حوادث روزگار را با اعتماد و اطمینان و آرامش بپذیرد.
فلسفه در این معنا مترادف حکمت است.

فلسفه در پی دستیابی به بنیادی ترین حقایق عالم است. چنانکه ابن سینا آن را این گونه تعریف می کند:
فلسفه، آگاهی بر حقایق تمام اشیا است به قدری که برای انسان ممکن است.

فلسفه همواره از روزهای آغازین حیات خود، علمی مقدس و فرا بشری تلقی می شد و آن را علمی الهی می دانستند. این طرز نظر، حتی در میان فلاسفه مسیحی و اسلامی رواج داشت؛ چنانکه جرجانی می گوید:
فلسفه عبارت است از شبیه شدن به خدا به اندازه توان انسان و برای تحصیل سعادت ابدی.

فلسفه در آغاز
همان طور که گفته شد، اساسا فلسفه از اولین روز پیدایش، به معنی عشق به دانایی و خرد و فرزانگی بوده و به علمی اطلاق می شد که در جستجوی دستیابی به حقایق جهان و عمل کردن به آنچه بهتر است،(یعنی زندگانی درست) بود.

فلسفه در آغاز حیات خود شامل تمام علوم بود و این ویژگی را قرن ها حفظ کرد؛ چنانکه یک فیلسوف را جامع همه دانش ها می دانستند. اما به تدریج دانشها و علوم مختلف از آن جدا گشتند.
در قدیم، این فلسفه که جامع تمام دانشها بود، بر دو قسم بود:

فلسفه نظری
فلسفه عملی

فلسفه نظری به علم الهیات، ریاضیات و طیبعیات تقسیم می گشت که به ترتیب، علم اعلی(بالاتر)، علم اوسط(وسط) و علم اسفل(پایین تر) نامیده می شد.

فلسفه عملی نیز از سه قسمت تشکیل می شد:
اخلاق
تدبیر منزل
سیاست مدن(شهرها)(اصول حکومت کردن)
اخلاق در رابطه با تدبیر امور شخصی انسان بود.
تدبیر منزل در رابطه با تدبیر امور خانواده بود
و سیاست مدن یا همان حکومت داری به تدبیر امور مملکت ربط داشت.

مشکلاتِ استقراگرایی
استقراگرایی با وجودِ جذابیت‌اش دچارِ مشکلاتِ بسیاری است. دیدیم که بیکن دو اعتقاد دربارهٔ استقراء داشت. این دو اعتقاد در پیروانِ بعدیِ وی نیز باقی‌ماند. اشکالاتِ عمدهٔ این روش‌شناسی بتبعِ این دو گزاره به دو دسته تقسیم می‌گردند:

۱- ساده‌ترینِ این مشکلات جور در نیامدنِ این روش‌شناسی با تاریخِ علم است. براستی مثال‌هایی از تاریخ که استقراگرایی را تأیید کنند چقدر هستند؟ می‌دانیم که نیوتن موفق شد نظریه‌ای بپردازد (نظریهٔ جهانیِ گرانش) که هر سه قانونِ کپلر و قوانینِ گالیله در موردِ سقوطِ آزاد را هم‌زمان به دست دهد. این کشف بعلاوه توضیح می‌داد که چرا معقول است فکر کنیم که زمین دورِ خورشید می‌گردد، و ضمناً علتِ جذبِ اشیاء توسطِ زمین و علتِ گردشِ اجرام به دورِ یکدیگر را به یک علتِ واحد کاهش می‌داد. آیا نیوتن قانونِ جهانیِ گرانش را با نگاه به داده‌هایِ تجربی به دست آورد؟ آیا واقعاً خیره شدن به داده‌هایِ تیکو براهه یا قوانینِ کپلر ما را به قانونِ نیوتن می‌رساند؟ دراین‌صورت چرا خودِ کپلر آن را کشف نکرد؟ افسانهٔ عامیانه‌ای که در موردِ نیوتن هست بخوبی توضیح می‌دهد که این‌طور نیست (این که خوردنِ یک سیب به سرِ نیوتن او را به این کشف رساند). به نظر می‌رسد که نظریهٔ نیوتن بر داده‌هایِ تجربی استوار نبود، بلکه او ابتدا نظریه‌اش را داد و سپس به دنبالِ داده‌هایِ تجربی برایِ تأییدِ آن رفت.

پس نظریهٔ فرانسیس بیکن ادعا می‌کند که روشِ کشفِ همهٔ دانشمندان از طریقِ استقراء است، اما تاریخ این امر را تأیید نمی‌کند. مثالِ معروفِ دیگر در این زمینه ککولهٔ شیمی‌دان است. این دانشمند که فکرش مدت‌ها مشغولِ ساختارِ ملکولیِ ماده‌ای شیمیایی به نامِ بنزن بود، و از داده‌هایِ تجربی راه به جایی نمی‌برد، یک روز در خواب توانست ساختارِ شیمیاییِ بنزن را کشف کند! اینشتین نظریهٔ نسبیت (هم خاص و هم عام) را نه بر اساسِ هیچ داده یا آزمایشی بلکه برایِ حلِ برخی مسایلِ صرفاً نظری که سلیقهٔ او را آزار می‌داد اختراع نمود. مثال‌هایی از این دست در تاریخ فراوان اند؛ بنابراین به نظر می‌رسد که باورِ نخستِ استقراگرایی دچارِ مشکلاتِ تاریخی است.

۲- آیا استقراء روشی موجه و معقول است؟ یکی از بزرگ‌ترین فلاسفه‌ای که نادرستیِ این باور را نشان داد و به گفتهٔ راسل تا مدتی موجبِ بی‌اعتبار شدنِ علم گردید دیوید هیومِ انگلیسی بود.

هیوم از فیلسوفانِ تجربه‌گرا و شاید مهم‌ترینِ ایشان بود. او در کتابِ رساله در بابِ طبیعتِ بشری تجربه‌هایِ حسیِ اولیه را نخستین منشأ هرگونه دانشی دربارهٔ جهان می‌داند و وجود هر دانشی که بطورِ پیشینی و خارج از تجربه در ذهن باشد را انکار می‌کند. او با جان لاک هم‌عقیده‌است که ذهن در آغاز لوحِ سفیدی است. هیوم این مسئله را مفصلاً تحلیل می‌کند که تصورات، احساسات و باورهایِ مختلفِ انسان چگونه از حسیاتِ اولیه آغاز گشته و طیِ فرایندهایِ روانی کلیت یافته یا تعمیم می‌یابند. او بویژه با تحلیلِ دو مفهومِ مهمِ علیت و استقراء تاریخِ فلسفه را تحتِ تأثیرِ خویش قرار داد.

هیوم بر این باور بود که استقراء یک فرایندِ صرفاً روانی است. نه منطقاً و نه بطورِ تجربی نمی‌توان استقراء را موجه جلوه داد:

بطورِ منطقی: این که تا کنون هر روز خورشید طلوع کرده‌است منطقاً هیچ ارتباطی به این امر ندارد که فردا هم طلوع کند. همان‌طور که یک جوجه ممکن است فکر کند که زنِ مزرعه‌دار هر روز به او غذا می‌دهد، اما بعد از چند سال یک روز زنِ مزرعه‌دار مثلِ هر روز سر برسد با این تفاوت که این بار سرِ جوجه را ببرد. استقراء صرفاً یک فرایندِ روانیِ ناموجه‌است.

بطورِ تجربی: شاید ادعا شود که می‌توان استقراء را با تجربه موجه نمود. می‌توانیم بگوییم که دانشمندانِ علومِ طبیعی از استقراء استفاده نموده و می‌نمایند و این کار بسیار برایِ علم مفید بوده‌است، پس استقراء مفید و موجه‌است. اما اگر یک بارِ دیگر این استدلال را تحلیل کنیم می‌بینیم که دچارِ دور است زیرا در خودِ آن از استقراء استفاده شده‌است.

پس دیدیم که استقراگرایی مشکلاتی دارد. البته واضح است که همواره می‌توان برایِ پاسخ به انتقادها تلاش نمود و نمونه‌هایِ پیشرفته‌تری برایِ نظریه یافت که مشکلاتِ سابق را نداشته باشد. پس از هیوم استقراگرایی نابود نشد، بلکه نمونه‌هایِ پیشرفته‌تری از آن (بویژه در قرنِ بیستم بتوسطِ پوزیتیویست‌ها) پدید آمدند.

#فلسفه#منطق

کارناپ (Carnap)
هانس رایشنباخ (Reichenbach)
ویتگنشتاین (Wittgenstein)
همپل (Hempel)
کواین (Quine)
پوپر (Popper)
توماس کوهن (Kuhn)
لاکاتوش (Lakatos)
فایرابند (Feyerabend)
پاتنم (Putnam)
ون فراسن (Van Fraassen

#فلسفه