قرطاس

سوال: آیا تواتر مطرح در علم رجال و مباحث اصولیین و فقها به همان معنای شهرت در بین عامه مردم است؟
پاسخ:
قطعا مراد از تواتر شهرت عوام الناسی نیست بلکه منظور از تواتر کثرت نقل یک روایت از طرق متعدد است که یک مساله فنی رجالی است و ارتباطی با شهرت عوام الناسی ندارد. زیرا قول به تواتر در باره یک روایت مانندحدیث ثقلین به معنای شهرت آن در بین عوامل الناس نیست بلکه منظور نقل شدن آن روایت در کتب روایی شیعه و اهل سنت است که ناقلان آن را نمی توان عوام الناس نامید که بدون سند و مدرک به نقل مطالبی می پردازند و آن را دارای شهرت می سازند. لذا شهرت عوام الناسی خطا بردار و بلکه واجد خطای حداکثری است اما تواتر روایی که بر اساس مستندات و مدارک معتبر علمی است و سلسله اسناد در آن ملاحظه می شود خطا بردار نیست یا دارای خطای حداقلی است.
علاوه بر اینکه اساسا در کتب رجال بین تواتر و شهرت از جهت علمی تفاوت وجود دارد و هر کدام قواعد و ضوابطی دارند و شهرت مطرح در علم رجال نیز با ایرادات و اشکالات فراوانی روبروست که به سادگی قابل دفاع نمی باشد. لذا اساسا بین تواتر و شهرت در علم رجال تفاوت فاحشی است تا چه رسد به شهرت عوام الناسی که هیچ گونه ملاک و معیاری ندارد. موفق ومنصور باشید.

پرسش:
انسان دارای روح می باشد. بعد از مرگ تا روز رستاخیز روح در کجا باقی می ماند و چه اقدامی صورت می دهد یا روی او صورت می گیرد؟
پاسخ:
روح موجودی است مجرّد و غیر مادّی ؛ که هیچگاه داخل بدن نمی شود ؛ کما اینکه بیرون بدن هم نیست. چون داخل و خارج برای موجود مجرّد بی معنی است. رابطه ی روح و بدن ، همانند رابطه ی معنی و کلمه است که یکی بر روی کاغذ و دیگری در عالم ذهن می باشد و هیچکدام نیز داخل یا خارج دیگری نیستند. چون موجودات عالم ذهن و موجودات عالم مادّه ، قابل سنجش نسبت به یکدیگر نمی باشند. مثلاً نمی توان گفت سیبی که انسان در ذهن خود تصوّر می کند ، چند متر از دیوار مقابل او فاصله دارد. فاصله ی بین دو موجود ذهنی یا دو موجود مادّی ، قابل اندازه گیری است ؛ امّا بین موجود ذهنی و موجود مادّی ، فاصله معنا ندارد. معنا نیز موجود ذهنی است ؛ که با کلمه ی مادّی ارتباط وجودی دارد ؛ ولی داخل یا خارج آن نمی باشد. روح و بدن نیز به همین نحو ، هر کدام در عالم خود می باشند ؛ لکن با یکدیگر در ارتباطند.
هنگام مرگ اتّقاقی که می افتد این است که بدن دچار تخریب می شود و قابلیّت خود برای حفظ ارتباط با روح را از دست می دهد ؛ همانگونه که اگر کلمه را دستکاری کنیم ، ارتباطش با معنا بریده می شود ؛ مثلاً اگر از کلمه ی « درخت» ، حرف « ر» حذف شود ، یا جای دال و راء عوض شود ، واژه ی « درخت » معنی خود را از دست می دهد ؛ یعنی ارتباطش با عالم ذهن عوض می شود. پس هنگام مردن ، حقیقتاً چیزی از بدن خارج نمی شود ؛ بلکه رابطه ی بدن مادّی با روح غیر مادّی بریده می شود. لذا هنگام مرگ ، روح از محلّ خود تکان نمی خورد ؛ بلکه تنها ارتباطش با بدن مادّی بریده می شود. امّا این بدان معنا نیست که انسان بعد از آن بدنی نداشته باشد ؛ بلکه انسان هنگام زنده بودنش هم دو بدن دارد ؛ یکی بدن مادّی و دیگری بدن برزخی که در حقیقت ، باطن بدن مادّی است. پس بعد از مرگ ، روح همچنان با بدن برزخی و در عالم برزخ به عملکرد خود ادامه می دهد. بدن برزخی انسان نیز ، شبیه همین بدن دنیایی اوست ؛ لکن بدنی است غیر مادّی ؛ نظیر بدنهایی که در خواب می بینیم یا در ظرف خیال خود تصوّر می کنیم. از این بدن غیر مادّی ، تعبیر به بدن مثالی نیز می شود.
بعد از اینکه ارتباط روح و بدن برزخی ، با بدن مادّی قطع شد ، شخص خود را در عالم برزخ می یابد ؛ که آن را عالم قبر نیز می گویند؛ البته دقّت شود! مراد از عالم قبر، آن حفره موجود در گورستان نیست؛ بلکه عالم قبر، اسم دیگری است برای عالم برزخ؛ که عالمی است غیر مادّی ولی جسمانی؛ یعنی عالمی که موجودات آن، شکل و رنگ و اندازه و سایر خصوصیّات موجودات دنیایی را دارند امّا مادّه ندارند؛ مثل همان موجوداتی که در خواب می بینیم؛ که جسم هستند ولی مادّی نیستند. پس دقّت شود که جسمانیّت غیر مادّیّت است.
وقتی شخص خود در عالم برزخ یافت، ابتدا خود را تحت فشاری جانکاه می یابد ؛ چون وارد عالمی شده که هیچ شناختی از آن ندارد یا شناختی اندک از آن دارد. البته این فشار برای کسانی است که فرد آشنایی در اطراف خود نبینند ؛ مانند کسی که وارد مجلس بیگانه ای می شود که نه تنها هیچکس او را تحویل نمی گیرد ؛ بلکه همه با چشم تهدید به او می نگرند. لذا مومنین واقعی که به محض حضور در عالم برزخ ، ائمه (ع) را حامی خود می یابند ، مشکلی از این جهت ندارند.
بعد از این مرحله ، فرشتگانی سراغ شخص آمده و اعتقادات او را بررسی می کنند ؛ که از آن حسابرسی، تعبیر می شود به سوال قبر؛ یعنی سوال برزخ. اگر شخص در این حسابرسی اعتقادی سربلند بود ، راهی بهشت برزخی می شود ؛ در غیر این صورت وارد جهنّم برزخی خواهد شد. عدّه ای از اینان نیز بعد از برهه ای از جهنّم برزخی نجات می یابند ؛ امّا باقی اهل جهنّم تا روز قیامت در آن خواهند ماند. که عدّه ای از آنها نیز در آخرت وارد بهشت می شوند و بقیّه باز وارد جهنّم اخروی خواهند شد ؛ که آنها نیز دو دسته اند ؛ گروهی تا ابد در جهنّم می مانند و گروهی دیگر ، بعد از تحمّل عذاب اعمالشان نجات خواهند یافت.

پرسش:
عین الوجود و واجب الوجود را چه رابطه ای در میان بوده و در نظام هستی چگونه مکمل یکدیگرند و چگونه در تکامل یافتن و نظام یافتن این سلسله هستی، چه راهها و شرایطی بین این دو است؟
پاسخ:
واجب الوجود همان عین الوجود می باشد و دوگانگی بین آنها نیست تا رابطه ی با هم داشته باشند. مقاله زیر ان شاء الله پاسخ گوی پرسش حضرت عالی خواهد بود.
سطوح مختلف تصوّر خدا
الف ـ ابتدایی ترین فهمی که خداباوران از خدا دارند ، تصویر خدای خالق و ایجاد کننده است ؛ خدایی که وجودش بر اساس ساده ترین براهین ، یعنی برهان حدوث قابل اثبات است. هر انسان خالی الذهنی ، که ذهنش آلوده به شبهات نگشته ، وقتی به موجودات مورد درک خود نظر می کند در می یابد که این موجودات حادث و نوظهور می باشند ؛ یعنی زمانی نبودند و اکنون هست شده اند. از طرفی عقل حکم می کند که هیچ موجود حادث و نوپدیدی نمی تواند سرخود به وجود آید ، بلکه حتماً مُحدِث و پدیدآورنده ای می خواهد. پس این موجودات حادث و نوپدید ، مُحدِث و پدید آورنده ای دارند که خداباوران این پدید آورنده را خدا می نامند. این برهان ، ساده ترین دلیلی است که هر صاحب عقلی آن را می فهمد و می داند ؛ البته ممکن است بسیاری افراد از بیان این برهان در قالب کلمات ناتوان باشند ولی این ناتوانی عملی دلیل بر ندانستن نیست.
ب. یک مرتبه بالاتر از این تصویر از خدا ، تصویر خدای خالقی است بعد از خلق عالم ، آن را به حال خود رها نکرده بلکه گردش عالم را هم در اختیار دارد. کسانی که خدا را اینگونه تصوّر می کنند افزون بر برهان حدوث از برهان حرکت نیز برای اثبات وجود او بهر برده برده چنین استدلال می کنند که: خورشید و ماه و ستارگان و کهکشانها و دیگر موجودات عالم و در کلّ همه عالم مادّه در حرکت و تکاپو است ؛ و هر حرکتی مُحَرّک (حرکت دهنده) می خواهد. پس این عالم ، حرکت دهنده ای دارد که خداباوران نام او را خدا نهاده اند.
پ ـ تصویر عمیقتر و کاملتر از دو تصویر پیشین ، تصویر خدای خالق و گردانده ای است که ناظم هستی نیز می باشد و دارای علم و حکمت بی مانندی است. کسانی که چنین دریافتی از خدا دارند افزون بر دو برهان سابق ، از برهان نظم نیز برای اثبات وجود وی کمک گرفته می گویند:جهان پدیده ها با این همه گوناگونی موجودات و حرکات ، دارای هماهنگی و نظم حیرت آوری است که نظمهای پدید آمده توسّط دانشمندان و نوابغ بشری در مقابل آن هیچ بوده و تنها اقتباس بسیار ناقصی از آن نظم شگرف است. و هر نظمی نیازمند ناظمی عالم و حکیم است. پس عالم با نظمی چنین عظیم و شگرف یقیناً ناظمی بسیار عالم و حکیم دارد که در فرهنگ خداباوران ، خدا نامیده می شود.
ت ـ تصویر عمیقتر و دقیقتر از تصویر خدای ناظم و عالم و حکیم ، تصویر خدایی است که کمال مطلق ، علم مطلق ، قدرت مطلق ، حیات مطلق ، رحمت مطلق ، زیبایی مطلق و … است. خدایی با این وی‍‍ژگی ها برای کسانی است که خود را به نیکی شناخته و از مجرای وجود خویش خدا را یافته اند. اینان وقتی به خود نظر می کنند می یابند که با تمام وجود عاشق کمال مطلق ، علم مطلق ، رحمت مطلق ، زیبایی مطلق ، قدرت مطلق و … می باشند ؛ لذا هر چه علم و قدرت و زیبایی و … داشته باشند باز میل به بیشتر از آن دارند ؛ اینان در می یابند که از عمق وجودشان عاشق علم و قدرت و زیبایی و … مطلق هستند و به کمتر از مطلق راضی نمی شوند. از اینجا می فهمند که پس علم و قدرت و زیبایی و … مطلق در عالم هستی وجود دارد ؛ چون عاشق و معشوق ، مثل بالا و پایین و راست و چپ ، دو مفهوم متضائف هستند که وجود یکی بدون دیگری ممکن نیست. اگر بالایی هست پس پایینی نیز وجود دارد ؛ طرف راست بدون طرف چپ معنی ندارد ؛ عاشق نیز بدون معشوق نمی توان وجود داشته باشد. بنا بر این اگر علم و کمال و قدرت و حیات و زیبایی مطلق ، معشوق ماست و ما عاشق این امور هستیم ، پس این امور یقیناً وجود دارند چون عشق ما به این امور بالفعل موجود است. و چون وجود دو یا چند نامحدود ممکن نیست لذا همه ی این اوصاف نامحدود باید اوصاف یک وجود نامحدود باشند که خدا نامیده می شود.
ث ـ تصویر آخر از خدا ،تصویر خدای واجب الوجود می باشد که خود دارای سطوح چندگانه ای است که پرداختن به تک تک این سطوح نیازمند مقاله ای بسیار طولانی است لذا در ادامه ای بحث تنها به حدّ متوسّطی از این تصویر می پردازیم.
ـ تصوّر خدا از منظر حکما
برای ورود به اصل این بحث نیاز به مباحث فلسفی مقدّماتی و نسبتاً سنگینی است که چاره ای جز طرح آنها نیست ؛ لکن سعی می شود این مباحث همراه با مثال و در سطح پایینی مطرح شوند.
ـ وجود و ماهیّت
انسان وقتی به درک اشیاء اطراف خود نائل می گردد ، دو مفهوم هستی و چیستی را از آنها ادراک می کند. برای مثال انسان از درک درخت ، ستاره ، آب ، عقل ، اراده و امثال اینها اوّلاً می فهمد که این امور وجود دارند. ثانیاً متوجّه می شود که این امور ، عین هم نیستند و باهم تفاوتهای ذاتی دارند. یعنی می فهمد که آب و ستاره و درخت و عقل و اراده و … غیر از همدیگرند ولی همگی در وجود داشتن اشتراک دارند. همچنین انسان با اندکی تعمّق درمی یابد که نسبت وجود به همه ی این امور به یک نحو است ؛ لذا گفته می شود: درخت وجود دارد ، آب وجود دارد ، عقل وجود دارد ، اراده وجود دارد. همینطور با تعقلی عمیقتر ادراک می کند که مفهوم وجود در تمام این قضایا(جملات خبری) یکی است لذا صحیح است که برای همه موارد یک وجود نسبت داده شده و گفته شود: درخت و آب و ستاره و عقل و اراده وجود دارند. از همین جا دو مفهوم وجود و ماهیّت برای انسان حاصل می شود ؛ یعنی انسان متوجّه می شود که درخت بودن ، آب بودن ، عقل بودن و اراده بودن غیر از وجود داشتن است و الّا صحیح نبود که یک وجود را در آن واحد به چند موجود نسبت داد ؛ چرا که این موجودات ، تفاوت ذاتی با یکدیگر دارند. پس اگر وجود درخت عین خود درخت ، و وجود عقل عین خود عقل بود نمی شد گفت : درخت و عقل وجود دارند چون در آن صورت لازم می آمد که درخت و عقل یک چیز باشند. بنا بر این ، فلاسفه بین وجود و اموری مثل درخت بودن ، آب بودن ، عقل بودن و اراده بودن که باعث تفاوت موجودات از همدیگر می شوند ، تفاوت قائل شده ، این امور را ماهیّت(چگونگی) موجودات نامیدند.
ــ واجب الوجود و ممکن الوجود.
انسان بعد از پی بردن به این دو وجه در موجودات عالم ، باز متوجّه می شود که ماهیّت یک موجود ، بدون وجود نمی تواند تحقق خارجی پیدا کند. ماهیّتها مثل قالبهایی هستند که اگر محتوی وجود باشند موجود می شوند و اگر خالی از وجود باشند قالبهایی صرفاً ذهنی خواهند بود. مثل سیمرغ ، دیو ، اژدهای هفت سر و امثال آنها که ماهیّاتی هستند بدون وجود و قالبهایی هستند بدون محتوا. بنا بر این ، ماهیّت گاه موجود است مثل درخت ، انسان ، عقل و … و گاه معدوم است مثل سیمرغ ، دیو و … . همچنین ممکن است ماهیّتی در زمانی موجود و در زمانی دیگر معدوم باشد مثل انواع دایناسورها که روزی موجود بودند ولی اکنون تحقق خارجی ندارند ؛ یا مثل انسان که روزگاری وجود نداشت و اکنون موجود است. فلاسفه از این خصلت ماهیّت ، مفهوم دیگری انتزاع نموده آن را «امکان »نامیده اند. بنا بر این ، موجودات دارای ماهیّت ، همگی دارای امکان بوده ، ممکن الوجود هستند ؛ یعنی ممکن است تحقق خارجی داشته باشند و ممکن است تحقق خارجی نداشته باشد. به عبارت دیگر ، برای هر ماهیّتی ، فرض عدم جایز است همانطور که برای هر ماهیّتی فرض وجود نیز جایز است. برای مثال می توان نبود انسان یا ملائک یا عالم مادّه را فرض نمود ؛ کما اینکه فرض وجود برای سیمرغ و دیو بلامانع است. بر این اساس ، ممکن الوجود را تعریف کرده اند به موجودی که نسبتش به وجود و عدم یکسان است.
امّا برعکس ماهیّات ، که نسبتشان به وجود و عدم یکسان است ، خود وجود همواره تحقق خارجی دارد و محال است که موجود نباشد. چون از فرض نبود وجود ، تناقض لازم می آید ؛ چرا که وجود ، نقیض عدم است ؛ پس محال است وجود معدوم شود. فلاسفه از این خصلت وجود ، مفهومی به نام «وجوب » انتزاع نموده اند. بنا بر این ، واجب الوجود یعنی موجودی که عین وجود بوده فاقد ماهیّت است ؛ لذا عدم بردار نیست. به عبارت دیگر واجب الوجود یعنی وجود خالص ، بدون هیچ قالب و قید و حدّی. لذا وقتی گفته می شود واجب الوجود عبارت است از وجود محض و صرف و نامحدود مراد این است که او وجود خالص و بدون ماهیّت است. چرا که ماهیّت ، قالب و حدّ موجودات است. پس موجود فاقد ماهیّت یعنی موجود بدون حدّ (نامحدود) . بنا بر این ، نامحدود را نباید به معنی بی انتها یا بی نهایت گرفت.
حاصل مطلب اینکه خدا از نظر حکما و متکلّمین اسلامی عبارت است از وجود محض ، صرف ، خالص و بدون ماهیّت(نامحدود) ؛ که واژه ی واجب الوجود ، بار تمام این معانی را به دوش می کشد. مقابل واجب الوجود ، ممکن الوجود می باشد که عبارت از موجودی است که عین وجود نبوده برای تحقق خارجی نیازمند وجود است.
ــ ملاک احتیاج به علّت
از مطالب پیشین روشن شد که نسبت ممکن الوجود به وجود و عدم یکسان است. پس ، تا وجود به ماهیّت اعطا نشده موجود نخواهد شد ؛ بنا بر این ، امکان ، که همان نه اقتضاء وجود داشتن و نه اقتضاء عدم داشتن است ، علّت احتیاج به علّت می باشد ؛ و کار علّت ، وجود دادن به ماهیّت و خارج نمودن او از حالت تساوی نسبت به وجود و عدم است. امّا کیست که بتواند به ماهیّت وجود دهد؟ روشن است که ماهیّات نمی توانند به یکدیگر وجود دهند ، چون خودشان محتاج وجود دهنده هستند ؛ بنا بر این ، تنها کسی که می تواند به ماهیّت وجود دهد خودِ وجود است ؛ چون تنها وجود است که خودش عین موجودیّت بوده نیازمند به وجود دهنده نیست. از اینرو سزا نیست که پرسیده شود : پس به خودِ وجود ، چه کسی وجود داده است؟ کما اینکه سزا نیست گفته شود: خدا وجود دارد. چون خدا (واجب الوجود) عین وجود است نه اینکه چیزی است که وجود دارد. این ماهیّات و ممکن الوجودها هستند که وجود دارند. یعنی ماهیّاتی هستند که به آنها وجود داده شده است. لذا در مورد خدا می توان گفت: خدا وجود است ، امّا در مورد ممکن الوجودها نمی توان چنین تعبیری را استعمال نمود. لذا نمی توان گفت: انسان وجود است ؛ درخت وجود است و …، بلکه باید گفت: انسان وجود دارد.

پس می توان میان دو دسته از آیات و و روایات به سادگی جمع کرد؛ زیرا اگر در یک دسته از آیات و روایات از تحول درونی سخن به میان آمده و در دسته دیگر، از ارواح قبل از اجساد سخن به میان آورده و گفته است: «خَلق الله الأرواح قبل الأجساد»( بحارالأنوار، ج58، ص132)، مراد و منظور همان تفاوتی است که بیان شد.

به هر حال، از آیات قرآنی به دست می آید که روح آدمی که همان نفس است(شمس، آیه 7 و آیات دیگر) عصاره تحول درونی است که یک حقیقت از جایی آغاز کرده و به جایی دیگر رسیده است.

باید توجه داشت که هرگز روح انسانی، روح مجرد تام نیست تا گفته شود که حرکت و سیر برای مجرد تام معنایی ندارد؛ بلکه روح انسانی با انشاء و نفخی که صورت می گیرد یک مرتبه تنزل یافته از روح مجرد است؛ از این روست که نیازمند وسیله و ابزار در کارها خود بوده و هم چنین حرکت و حرکت جوهری در آن معنا می یابد.

به هر حال، حقیقت انسان چیزی است که هماره با او است و این حقیقت در یک حرکت جوهری از یک تا صد در حال حرکت است؛ زیرا روح انسانی مجرد تام نیست و آن چه حرکت در آن معنا ندارد در تجرد تام است نه در تجردی غیر تام.

از آن جایی که تجرّد نفس انسانی، تجرّد نفسی است نه عقلی؛ پس هر چند نفس انسانی به اعتبار این که تنزلی از مقام روح الهی است ، در مقام ذات، مجرّد است ، ولی در مقام فعل از تجرد تام بهره ای ندارد، به ویژه که سابقه ی مادّیت نیز دارد؛ زیرا از خلق آمده تا جایی که ظرفیت تحول انشایی را پیدا کرده و خلق جدیدی شده است. این نفس انسانی با تحوّل جوهری مجرّد می شود و باید چنین چیزی حرکت جوهری را تحمل می‌کند.

خداوند در آیه 6 سوره  «انشقاق» می فرماید «یَا أَیُّهَا الْإِنسَانُ إِنَّکَ کَادِحٌ إِلَی رَبِّکَ کَدْحاً فَمُلاَقِیهِ؛ ای انسان به راستی تو در حال تلاش به سوی خداوندی هستی تلاشی که نتیجه آن ملاقات با خداوند است.»

پس از این آیه و نیز آیاتی که درباره صیرورت انسان(آل عمران، آیه 28) و انقلاب (اعراف، آیه 125) به سوی خدا سخن به میان آورده است از یک تحوّل درونی سخن به میان می آید؛ زیرا اگر بر اساس آیه 4 سوره حدید هماره خدا با انسان است: «هُو مَعَکُمْ أَیْنَ مَا کُنتُمْ»، پس این کدح و تلاش و سفر و صیرورت و شدن و انقلاب چه معنایی دارد؟ چرا باید انسان یک سیر تند و خسته کننده ای به سوی خداوند داشته باشد تا به خدا برسد؟ شکی نیست که این سیر همان طوری که از واژه صیرورت به معنای شدن و دگرگونی و انقلاب و تحول به دست می آید یک سیر درونی است؛ وگرنه مکان معیّنی که نیست که انسان با سِیر آن مکان را و آن راه را طی کند تا به لقای حق برسد.

 پس از آیه 6 سوره «انشقاق» و آیات دیگر به دست می اید که روح انسانی با آن که به یک معنا مجرد است ولی این تجردش نفسی است نه عقلی، ناقص است نه تام؛ از این روست که هم با تجرّد روح سازگار است و هم با تحوّل‌پذیری روح انسانی.

این حقیقت انسانی در تحول پذیری اش با حفظ حقیقت می تواند انسان متاله(بقره، آیه 138)، انسان ربانی(آل عمران، آیه 79)، انسان چارپا(اعراف، آیه 179؛ فرقان، آیه 44) یا پست تر از آن ها(همان) یعنی گیاه و چوب خشک و سنگ شود.(جن، آیه 15؛ بقره، آیات 24 و 74) این سیر و حرکت انسان در دو سمت صفر و صد است با آن که خداوند این حقیقت انسانی را در درجه پنجاه و میانه قرار داده و تسویه کرده تا در میانه اعتدال و تعدیل شده باشد.(شمس، آیه 7 و حجر، ایه 29 و ایات دیگر)

یکی از اصطلاحات فلسفه اسلامی و صدرایی، حرکت جوهری است. حرکت بر اساس فلسفه مشایی تنها در عوارض است و از آن جایی که حرکت جوهری به معنای تغییر ماهیت چیزی است نمی تواند معقول و مقبول باشد؛ زیرا ماهیت چیزی اگر تغییر کند به معنای آن است که آن چیز دیگر خودش نخواهد بود؛ بلکه اگر تغییراتی است تنها در بنا است نه زیربنا و جوهر چیزها.

اما به نظر می رسد که حرکت جوهری ضمن حفظ حقیقت یک چیز تحول و تغییر را می تواند اثبات کند؛ این بدان معناست که حقیقت یک چیزی از یک تا صد است و آن چیزی در یک تا صد در حالت حرکت و تغییر است؛ بنابراین، با حفظ کلیاتی از حقیقت خود، می تواند تغییراتی را موجب شود که از ضعف به شدت یا بر عکس باشد؛ یعنی از شدت به ضعف گرایش یابد.

وقتی به یک حقیقت در حرکت جوهری نگاه می شود و فرآیند تغییرات آن ملاحظه و بررسی و تحلیل می شود، به ظاهر این تغییرات چنان ژرف و عمیق و بنیادین است که شخص گمان می کند که تنها این دو چیز در لفظ مشترک هستند و هیچ اشتراک حقیقی و واقعی میان دو حالت آن چیز نیست. مثلا حرکتی که یک موجود زنده در یک نمک زار پس از مرگ به خود می بیند. این موجود زنده آن چنان استحاله می شود که تنها یک تصویر و شکل جانور است در حالی چیزی جز یک گلوله نمک نیست. به طوری اگر خرد شود و شکل ظاهری آن به هم ریزد با بقیه نمک های موجود در همان نمک زار هیچ فرقی نمی کند.

اما حقیقت این است که در حرکت جوهری مساله تنها اشتراک لفظی نیست، بلکه حقیقت آن است که یک اشتراک معنایی در میان آن است. به عنوان نمونه شما ، نور کرمک شتاب را در مقایسه با نور خورشید در نظر بگیرد. هر چند که تفاوت و فرق بسیاری میان این دو نور وجود دارد، ولی شکی نیست که هر دو در اصل نور بودن هیچ تفاوتی ندارند. تنها تفاوت و فرقی که می توان مطرح کرد همان شدت و ضعف نور است. از همین روست که این نوع از تفاوت ها را تفاوت تشکیکی می گویند؛ زیرا انسان را به شک می اندازد که نکند نور کرمک شتاب اصلا نور نباشد و تنها این دو در لفظ مشترک باشند نه در معنا؛ اما با دقت دانسته می شود که این دو به حقیقت نور هستند و تفاوت آن ها در شدت و ضعف آن هاست.

خداوند در آیات قرآنی از حرکت جوهری در انسان ها سخن به میان آورده است. به این معنا که حقیقت انسان یک چیزی است که همان روح الهی است که خداوند در یک مرتبه از مراتب خلقی بشر به آن به عنوان نفس می بخشد. این روح به طور طبیعی قبل از اجساد آدمی وجود دارد؛ چون که حقیقتی از امر الهی است که غیر از خلق الهی است.

خداوند در آیه 14 سوره مومنون بیان می کند که فرآیند خلقت انسان از نطفه آغاز می شود تا جایی که یک تحول اساسی و شگرف رخ می دهد و آن جسد به انشای الهی خلقی دیگر می گردد با آن که همان حقیقت خود را دارا است: «ثُمَّ أَنشَأْنَاهُ خَلْقاً آخَرَ». در این جا همان اتفاقی برای هر بشری می افتد که برای حضرت آدم(ع) پس از ساخت جسد و کالبد خاکی اش اتفاق افتاد و خداوند فرموده است: «نَفَخْتُ فِیهِ مِن رُوحِی؛ از روحم در آن کالبد دمیدم».(حجر، آیه 29)

هر چند خداوند در آیه 14 سوره مومنون از واژه و اصطلاح نفخ روح برای هر بشری سخن به میان نیاورده و تنها به «ثُمَّ أَنشَأْنَاهُ خَلْقاً آخَرَ» بسنده کرده است؛ اما در آیه 9 سوره سجده می فرماید: ثُمَّ سَوَّاهُ وَنَفَخَ فِیهِ مِن رُّوحِهِ؛ سپس آن را تسویه کرده و از روحش در آن دمید. این آیه درباره خلقت نوع بشر است. از این جا دانسته می شود که این انشاء همان نفخ روح است که ظاهرا خلقتی دیگر است؛ بلکه باید گفت به حقیقت یک خلقت دیگری است؛ زیرا روح که موجودی مجرد تام است با نفخ از آن در کالبد به مجرد ناقص و نه تمام در می آید که از حالت امری به حالت خلقی تنزل یافته است. این تنزل و تجلی در مراتب پایین تر از امر را خلق می گویند؛ زیرا خداوند روح را از مصادیق امر دانسته نه خلق.(اسراء، آیه 85) پس وقتی روح به نفخ الهی در کالبد به شکل نفس در می آید و انشایی دیگری است که امر الهی را به خلق تنزل می دهد.

پس حقیقت هیولی، استعداد و حدوث است؛ پس او را در هر آنی از آنان مفروضه، صورتیست پس از صورت دیگر، و به خاطر تشابه صورتها در جسم بسیط، چنین گمان می رود که یک صورت واحد است که بر حدّ واحدی باقی می ماند؛ ولی چنین نیست بلکه در حقیقت صورتهای پی در پی هستند با صفت اتّصال، نه با فاصله و مجاور هم، که در این صورت ترکیب زمان و مسافت، از چیزهای غیرقابل تقسیم، لازم می آید؛ و در تأیید همین است که به قول خدای تعالی اشاره می کنم که می فرماید« و تری الجبال تحسبها جامده و هی تمرّ مرّ السحاب»  ( یعنی تو کوهها را ثابت می بینی در حالی که آنها، همانگونه که ابرها می گذرند، در حرکت هستند) .
واژه ی هیولی در این نقل قول از آن جهت یاد شده است که هر جسمی از اجسام جهان، به واسطه صورتی که می گیرد، تبدیل به چیزی می شود که هست. پس در هر مرحله، هر چیزی، نسبت به چیزی که در مرحله پسین خواهد شد، به منزله ی هیولی است که صورتی را می پذیرد. و اصلاً معنی هیولی هم همین است، زیرا هیولی خود چیزی نیست بلکه همانطور که در متن بالا آمده، استعداد است و از این جهت قوه ایست که حادث می شود، یعنی با پذیرفتن صورتی، به چیزی تبدیل می گردد. از این رو ملاصدرا می گوید استعداد است و حدوث.
چنانکه در مبحث حرکت جوهری دیدیم، یکی از مفاهیم مهم آن، مفهوم زمان است. در نقل قول بالا نیز به مفهوم« آن» و « آنات» زمان اشاره شد. در واقع درک کامل نظریه ی حرکت جوهری، مشروط به درک مفهوم زمان است آن گونه که ملاصدرا آن را می بیند.

اکنون مبحث حرکت جوهری را به طور خلاصه و با اشاره به نتایج و لوازم مهم آن در اینجا می آوریم. حرکت در نزد فیلسوفان پیش از ملاصدرا، چه در حکمت مشّاء و چه در حکمت اشراقی، اختصاص به اعراض داشت. در نظر این فیلسوفان، حرکت تنها در چهار مقوله ی عرضی واقع می گردد. جوهر و نُه عرض که به مقولات عشر مشهورند، در حقیقت منظرهایی هستند که فیلسوف از آن منظرها به جهان هستی عینی محسوس می نگرد. به نظر فیلسوفان مشّائی، موجودات جهان را تنها می توان در این ده مقوله مشاهده کرد. مثلاً اگر به جسمی می نگریم، این جسم جوهریست که صفاتی دارد از قبیل رنگ، وزن، کیفیت مثل مزه و یا شکل و وضعی دارد، و نسبتی با دیگر موجودات دارد و قس علیهذا. هریک از این صفات که برشمردیم، در جزء یکی از مقولات نُه گانه هستند که با جوهر رویهم رفته جسم موردنظر ما را تشکیل می دهند. تمام اشیاء و موجودات این عالم، از جماد و سنگ و درخت و حیوان و آدم و دیوار و غیره، به همین نحو و از همین منظر، یعنی از منظر مقولات قابل ملاحظه و مشاهده هستند. در نظر فیلسوفان، حرکت نیز عرضی است که در چهار مقوله واقع می شود. البته یک نکته را نباید از نظر دور داشت و آن اینکه حرکت در نظر ارسطو و سپس پیروان او، یکی از مهمترین موضوعهای جهان به شمار می رود. به ویژه ارسطو، برای حرکت جایگاه بزرگی قائل بود و جهان را در حقیقت متحرک می دید. ارسطو به عنوان هوشیارترین مغز متفکر جهان باستان و به نظر ما برای تمامی دورانها، اهمیت حرکت را دریافته بود، زیرا توجه کرده بود که همه چیز در جهان پیرامونی او در حرکت است، حتی اگر ساکن به نظر بیاید. از این رو وی دستگاه فلسفی عظیم خود را بر پایه مفاهیمی چون علل چهارگانه و قوه و فعل قرار داد تا درواقع بتواند همین حرکت را در جهان توجیه کند. اما چیزی که او از آن غفلت داشت این بود که حرکت در اصل در جوهر جهان است و نه در اعراض و صفات آن. برای ارسطو که یکسره از عقل پیروی می کرد، براساس استدلال عقلانی، حرکت و تغییر در جوهر غیرممکن بود، زیرا در این صورت دیگر چیزی ثابت باقی نمی ماند تا حرکت در آن اتفاق بیفتد. اما برای ملاصدرا که به جز عقل، اهل عرفان بود و به مفاهیم آیات قرآنی می اندیشید، این پرسش پیش می آمد که با حرکت در عرض، چگونه می شود مثلاً این سخن خداوند را فهمید که می فرماید« یومَ تُبدّل الارضُ غیرَ الارض» ؟ البته ملاصدرا برای عقل نیز اعتبار زیادی قائل بود و آن را جدا از دین نمی دانست، چنانکه حتی پا را تا آنجا پیش گذاشت که حرکت جوهری را به ارسطو نیز نسبت داد. زیرا در نظر او فیلسوف بزرگی چون ارسطو، نمی بایست حرکت در مقوله جوهر را نادیده انگاشته یا از آن غفلت کرده باشد. البته استناد ملاصدرا به کتاب اثولوجیا است، که درواقع گزیده ای از انئادها یا تاسوعات افلوطین است به قلم مؤلفی ناشناس، که در عالم اسلامی به اشتباه به ارسطو نسبت داده شده بود. تنها در همین سده ما بود که با کشف تمامی آثار افلوطین، آشکار گردید که این اثر چیزی جز گزیده هایی از انئادها نیست. به هر روی، ملاصدرا نخستین کسی بود که به طور جدی و گسترده، نه به نحو اشاره و ضمنی، به موضوع حرکت جوهری پرداخت و آن را از مباحث مهم فلسفی ساخت. در نظر ملاصدرا ما در جهانی زندگی می کنیم که لحظه به لحظه در حال نو شدن است. زیرا خداوند که منبع فیض لایزال است، هرگز افاضه ی خود را به جهان مخلوق خویش قطع نمی کند، که در این صورت جهان لحظه ای پا برجا نمی ماند. خداوند فیاض است. الرحمن است و الرحیم. رحمانیت و رحیمیت او آن است که همواره و برای همه موجودات جهان، منبع خیر است، به آنان وجود می دهد که بالاترین خیر و خیر محض است. اگر خداوند فیض خود را قطع کند، جهان از میان خواهد رفت. پس خیر شامل او مستلزم آن است که همیشگی باشد. چنان نیست که یکبار جهان را آفریده باشد و آن را رها کرده باشد؛ مانند مصنوعی که انسان می سازد و پس از آن، آن را رها می کند. چنین مصنوعی، همانگونه که ما مرتب نمونه های آن را در جهان پیرامونی خویش می بینیم، از بناها و پلها و قصرها گرفته تا آسیابها و خودروها و موشکها، هریک پس از زمانی از میان می روند؛ زیرا خالق آنها همان یکبار آنها را آفریده و رها کرده است. اما به دور از ذات رحمن و رحیم خداوندی است که جهان خلقت به حال خود رها کرده شود. ذات خداوند، آفرینش است. خلق دائم است. به همین جهت است که ملاصدرا آیاتی را در قرآن کلام خدا پیدا می کند که دلالت بر این معنی دارند. در نظریه ی حرکت جوهری، جهان چنین جهانی است که مرتب در حال آفریده شدن است. زیرا در ذات خود متحرک است. زیرا حرکت در جوهر جهان جریان دارد نه در ظواهر و مظاهر و صفات آن. یعنی حرکت، تنها در مقولات نیست؛ البته در مقولات هست اما از آن جهت هست که در اصل در جوهر زیرنهاده ی این مقولات هست. اگر ذات جهان حرکت پذیر نبود، در مقولات نیز حرکتی وجود نمی یافت. خداوند، در هر لحظه جهان را می میراند و سپس دوباره آن را زنده می کند. تنها از این طریق است که فیض مداوم و لاینقطع خداوندی ممکن و میسر است( برای خداوند همه چیز ممکن و میسر است، از دیدگاه ما موجودات ممکن چنین است) . اگر غیر از این بود، احتیاج موجود ممکن به ذات غنی واجب الوجود دیگر معنی نداشت. با نظریه حرکت جوهری، هم این احتیاج دائمیِ( اصلاً دائمی هم نباید گفت، بلکه باید گفت احتیاج ذاتیِ) موجودِ ممکن به خدا توجیه می شود؛ و هم معنی حدوث روشن می گردد. زیرا حادث یعنی در تمام مراتب و شئون وجودی خود حادث؛ یعنی حادث همیشگی، حادث دائمی، حادث ذاتی، محتاج به حدوث دائمی، محتاج دائمی، همواره محتاج به علت وجودی و علت مبقیه و علت محض، نیازمند حقیقی نه نیازمند لفظی. این است معنی حدوث و این است ربط حادث به قدیم در اندیشه ی ملاصدرا. ملاصدرا می گوید:

دوم آنکه در هر جوهر جسمانی می توان دو جنبه ی متفاوت از هم را تشخیص داد: یک طبیعت سیّال نو شدنی، و در عین حال یک امر ثابت مستمر باقی. نسبت این دو به هم مانند نسبت روح است به بدن. روح انسانی به خاطر تجردش باقی می ماند و طبیعت بدن همواره در تحلیل و زوال و سیلان است و نیز در حال گرفتن صورتهای تازه که به خاطر همین دائماً در حال نو شدن است و با وجود زوال و سیلان دائمی، باقی می ماند، اما به صورت ذاتی دائم التجدّد. انسانها از این موضوع غفلت دارند و آن را به چشم نمی بینند در حالی که خودشان هم دائماً در همین حالت پوشیدن لباسی از آفرینش جدید هستند. حال اجسام طبیعی نیز چنین است. آنها نیز دائماً در حال گرفتن صورتهای جدیدند؛ آنها نیز از حیث وجود مادی وضعی زمانی خود، دائماً در حال نو شدن هستند و بودنشان بودنی تدریجی و غیر مستقر بالذات است. و اما سومین و در عین حال از جهتی مهمترین دلیل ملاصدرا بر حرکت جوهری، آیات بسیاری از قرآن کریم است که از دیدگاه ملاصدرا دقیقاً بر همین موضوع دلالت می کنند. ملاصدرا در پاسخ به اشکال مقدّر کسانی که ممکن است بگویند این نظریه، حرف تازه ایست که هیچ یک از فیلسوفان ( ملاصدرا لفظ حکیم را به کار می برد و دلیل آن را به زودی خواهیم دید) تاکنون آن را بر زبان نیاورده اند، می گوید ایراد این اشکال کذب است و ستم است. چرا که نخستین حکیم، یعنی خداوند تعالی در کتاب عزیزش از آن سخن گفته و او راستگوترین حکیمان است. آنگاه آیاتی از قرآن کریم را دلیل بر حرکت جوهری می آورد:
« وَ تَرَى الْجِبَالَ تَحْسَبُهَا جَامِدَةً وَ هِیَ تَمُرُّ مَرَّ السَّحَابِ…»، نیز، « بَلْ هُمْ فِی لَبْسٍ مِنْ خَلْقٍ جَدِیدٍ »  و نیز،« یَوْمَ تُبَدَّلُ الْأَرْضُ غَیْرَ الْأَرْضِ…» که به نظر ملاصدرا به روشنی اشاره به تبدّل طبیعت دارند. و نیز،« عَلَى أَنْ نُبَدِّلَ أَمْثَالَکُمْ وَ نُنْشِئَکُمْ فِی مَا لاَ تَعْلَمُونَ‌»  و نیز، « إِنْ یَشَأْ یُذْهِبْکُمْ وَ یَأْتِ بِخَلْقٍ جَدِیدٍ » ، همگی در تأیید همین معنی حرکت جوهری هستند. وی به آیات دیگری از قرآن کریم نیز استناد کرده است. دلیل سوم را از آن جهت مهمترین دلیل وی برشمردیم که با کلّ اندیشه ی التقاطی ملاصدرا مناسبت دارد. درست است که فلسفه ی ملاصدرا، چنانکه پیش از این گفته شد برهم نهاده ای از چند مکتب و اندیشه است، اما روح و عنصر غالب آن، اسلام و تشیّع، و هماهنگ با آن مفاهیم بلند قرآنی و منطوق اخبار و احادیث پیشوایان مذهب است. از این رو در چنین مکتبی، باید مهمترین پایه ها برای استدلال، از همین عناصر گرفته شوند و دلایل عقلانی در تأئید آنها به کار روند.

پس موضوع علم طبیعی نفس حرکات یا متحرکات بما هی متحرکات است نه از آن حیث که در عقل ثابت اند و یا با امر ثابت عقلی در ارتباط هستند. پس تمام آن چیزی که طبیعیون از آن بحث می کنند، از جواهر حسی از آن حیث که حسی هستند گرفته تا اعراض آنها، در استحاله و انقلاب و سیلان قرار دارد و این طبیعت، برای همیشه و بی وقفه، در حال حدوث و نو شدن( تجدّد) است.
پس آن کس که این را بداند و بفهمد، حدوث عالم را می فهمد؛ و همین در حقیقت معنی این گفته دانشمندان مسلمان است که گفته اند: عالم اجساد( یعنی عالم طبیعت) از حوادث خالی نیست و آنچه از حوادث خالی نباشد حادث است، پس عالم حادث است.
پس چنانکه ملاحظه می شود، در نظر ملاصدرا، جهان ما، جهان حادثات است. اما حادث نه به این معنی که یکبار خداوند آن را به وجود آورده و کار تمام شده باشد. بلکه به این معنی که جهان دائماً در حال حادث شدن است؛ لحظه به لحظه در حال نو شدن است. در نظر ملاصدرا، که حقیقتاً باید به ژرفای اندیشه اش آفرین گفت، مشتقات مهم نیستند، بلکه مصدر امر اهمیت دارد؛ ملاصدرا به حدوث می اندیشد و نه به حادث. این گونه نگاه به جهان هستی، البته با حرکت جوهری امکان پذیر است.
ملاصدرا در اثبات حرکت جوهری چند دلیل می آورد و این دلایل در لابلای بحثها و همچنین مجادلات او پراکنده و نهفته اند. ملاصدرا در ضمن بحث از موضوع، طبق عادت خویش، دشواریها، اشکالات( خواه اشکالهای گرفته شده خواه اشکالهای مقدّر) ، لوازم، نتایج و خلاصه تمام جوانب مربوط به موضوع را می آورد و باز می کند و به آنها پاسخ می دهد و در بین همین بحثها، دلایل خود را نیز به طور ضمنی مطرح می کند. کار او در اثر نسبتاً کوتاهی مانند رساله فی الحدوث فشرده تر، اما در الشواهد الربوبیه و به ویژه در اسفار مفصّل است. در کتاب اخیر تقریباً می توان شیوه ی کار را به لحاظ پراکندگی مطالب، به مثنوی مولانا جلال الدین محمد بلخی تشبیه کرد که آغاز مطلب در اینجا و دنباله ی آن در جا( ها)ی دیگر است. باری، اکنون سه دلیل از دلایل حرکت جوهری را به طور خلاصه در اینجا می آوریم.
نخست آنکه حرکت در چهار مقوله ی عرضی کمّ و کیف و وضع و أین، مقتضی حرکت در مقوله ی جوهر است. زیرا عَرَض تابع جوهر است. تبعیت عرَض از جوهر به مثابه ی تابعیت فعل از فاعل است. فعل جسمانی هم تابع طبیعت و صورت نوعیه است. طبایع و صور نوعیه، در حکم سبب قریب افعال اند. پس سبب قریب حرکت هم باید مانند خود حرکت امری تدریجی باشد. بنابراین، طبایع و صور نوعیه در اجسامی که در مقولات کمّ و کیف و وضع و این متحرک باشند، به همان نحو اموری متغیّر و سیال خواهند بود وگرنه حرکتی اتفاق نخواهد افتاد.

پیش از آنکه دلایل حرکت جوهری را بیاوریم، یکبار دیگر مفهوم و معنی حرکت و ربط آن را به اموری که در حرکت ملحوظ هستند، به عنوان مقدمه ی بحث از زبان خود ملاصدرا می آوریم. هر حرکتی به چیزی نیاز دارد که آن را از قوّه به فعل درآورد و آن چیز محرک یا فاعل حرکت و این خروج( از قوّه به فعل) حرکت است. حرکت چیزیست که وجودش، خروج شیء از قوّه به فعل است به صورت تدریجی و نه دفعی. پس قابل حرکت( همانکه پیش از این آن را موضوع نامیدیم) از حیث قوه بودنش امری بالقوه است. یعنی آنکه هر جسمی مرکب از هیولی و صورت و در این صورت امری بالفعل است. اما چون قابل حرکت می گردد، امری بالقوه است. این است معنی عبارت« از حیث قوّه بودنش امری بالقوه است» . به سخن دیگر، هر جسمی از حیث جسم بودن، بالفعل و از حیث قابل بودن برای حرکت، بالقوه است. اما فاعل حرکت یا محرّک؛ از آنجا که وجود حرکت به طریق تجدّد و انقضاء است، لازم می آید که فاعل آن نیز امر ثابتی نباشد؛ به اصطلاح اهل حکمت و خود ملاصدرا، امری غیر قارّالذّات باشد. قار، اسم فاعل است از مصدر قرار؛ قارّالذّات یعنی ذات و طبیعتش ثابت باشد،‌ قرار داشته باشد؛ غیر قارّالذّات یعنی ذاتش بی قرار باشد. اکنون باید گفت که فاعل حرکت نمی تواند عقل محض( یعنی صادر اول از ذات حق تعالی)  باشد، چون عقل بی تغییر است؛ و نمی تواند نفس( صادر دوم که از عقل صدور می یابد) باشد، زیرا ذات او نیز عقل است؛ پس از حیث آنکه در جسم قرار می گیرد، طبیعت خواهد بود، زیرا برای اعراض تابع و جسم از حیث جسم بودنش، قابل است. پس آن جوهر صوری که طبیعت نامیده می شود، چون مبداء حرکت است، امری سیال است و اگر امر سیّال و متجدّد الذاتی نبود، صدور حرکت از آن محال می گردید، چرا که صدور متغیّر از ثابت محال است( یعنی باید بین علت و معلول سنخیتی باشد) . پس طبیعت به ذات خود امری سیّال است و جایگاه وجودی آن بین ماده، که شأن آن قوه و زوال است، و فاعل محض( خداوند) که شأن او افاضه محض و دائمی است، قرار دارد؛ پیوسته و دائماً از فاعل محض برانگیخته می شود و در قابل طرح می افکند.بنابراین طبیعت خود قابل اشتداد و تضعف است. از جمله نتایج مهم و جالب توجه این نظریه، وجود حدّ جامع و حد مشترک در میان موجودات در بین این مراتب شدّت و ضعف است. یعنی در اجسام، که بر طبق نظریه ی حرکت جوهری، موضوع حرکت واقع می شوند، مراتب و درجاتی وجود دارند که در حین حرکت، به صورت حدّ جامع و یا حدّ مشترک قابل ملاحظه هستند( زیرا باز تکرار می کنیم که حرکت یعنی از قوّه به فعل درآمدن شیء به طور مستمر و مداوم) . مثلاً چون آب به صورت هوا درآید، از یک سو به آخرین درجه لطافت آبی، و از سویی به نخستین درجه فشردگی هوایی می رسد. همین مراتب در میان موجودات مرکّب( در فلسفه ملاصدرا، آب و هوا و خاک و آتش، عناصر بسیط به شمار می آیند) نیز قابل ملاحظه است؛ مانند مرجان که حدّ واسط بین جماد و نبات است؛ وقواق  که حد واسط بین نبات و حیوان است؛ و میمون که حدّ واسط بین حیوان و انسان است . صرف نظر از درستی یا نادرستی محتوای نظرات ملاصدرا، نگاه او به مسائل علمی و ظرفیت و گنجایش علمی فلسفه ی او در پیوند با علم پیشرفته ی امروز اهمیت دارد. زیرا نظریه ی حرکت جوهری نه تنها پیامدهای فلسفی مهم، بلکه ظرفیت انطباق با علم امروزی را، بسیار بیشتر از نظریه ی سنتی حرکت دارد. به هر روی، طبیعت با آن ویژگی که برشمردیم، فاعل همه ی حرکتهای جسم است. توضیح این نکته را از آن رو ضروری دانستیم که بین گونه های حرکت اشتباه پیش نیاید. زیرا فاعل حرکت قسری( حرکتی که مطابق طبع جسم و متوجه به مکان طبیعی جسم نباشد؛ مثلاً آب، طبعش آن است که به پایین می رود و آتش رو به بالا می رود و این جهات مکان طبیعی آنها نامیده می شوند) طبیعت مجبور است؛ مثلاً سنگی را که ما به بالا پرتاب می کنیم، برخلاف جهت طبیعی آن حرکت می دهیم، زیرا مکان طبیعی خاک( سنگ) پائین است. و یا فاعل حرکت ارادی، طبیعت مطیع نفس است. طبیعت، امری متجدّد و سیال است و مقوّم اجسام طبیعی و اعراضی است که در وجود تابع آنها هستند؛ یعنی هم اجسام به معنی جوهرها و هم عرضها که وجودشان تابع وجود جوهر است، قوامشان به طبیعت است که خود امری سیال و متجدّد است. تمام معنی این سخن آن است که این عالم طبیعت در ذات خود متحرک و سیال است و این معنی و مقصود حرکت جوهری است. اکنون باید به این مطلب اشاره کنیم که بر پایه ی حرکت جوهری و سیالیت طبیعت، موضوع علم طبیعی، نفس حرکت یا متحرک خواهد بود، از آن حیث که متحرک است، نه از آن حیث که در عقل ثابت است یا با امر ثابت عقلی ارتباط دارد. توضیح این مطلب آن است که چنانکه پیشتر در هنگام اقتباس ملاصدرا از نظریه ی وحدت وجود ابن عربی گفته شد، این جهان هستی، به نحو علمی در علم خداوند وجود دارد (حضرت واحدیّت که مرتبه ی اسماء و صفات است) و به نحو عینی در عالم مشهود وجود دارد. ملاصدرا که این نظریه را پذیرفته و با جهان شناسی مشّائی (آمیخته از اندیشه ی ارسطو و افلوطین) پذیرفته شده در عالم اسلامی، مبتنی بر سلسله عقول و نفوس و افلاک و سرانجام عالم ماده که جهان محسوس ماست، انطباق داده است، عالم محسوس را موضوع علم طبیعت می داند؛ و عالم محسوس یعنی نفس حرکت یا متحرک از حیث متحرّک بودنش( یعنی از حیث وجود یافتن در عالم محسوس که عالم حرکت است) و نه از آن حیث که در علم خداوند، یعنی در عقل که نخستین صادر از ذات خداوند است، وجود دارد؛ چرا؟ زیرا عالم عقل، عالم بی حرکتی است نه عالم تحرک؛ زیرا عقل بلافاصله و بلاواسطه از حضرت حق صادر گردیده است و شأن او شأن بی حرکتی، یعنی بی نیازی است؛ زیرا حرکت به فعل رسیدن قوّه است و عقل، فعل محض است؛ نقصی در او نیست تا برای رفع آن، نیاز به حرکت داشته باشد. از این رو، موضوع علم طبیعی، اجسام عالم محسوس است. هرگاه بخواهیم موجودات این جهان را نسبت به وجود ثابت آنان در عالم عقل یا علم خداوند ملاحظه کنیم، آنگاه باید آنان را نه در رابطه با حرکت، بلکه در رابطه با وجود بررسی کنیم که دیگر موضوع علم طبیعت نخواهد بود بلکه به علم دیگری، یعنی فلسفه و حکمت یا به گفته ی خود ملاصدرا علم ربوبی مربوط خواهد شد. ملاصدرا خود در این مورد می گوید: