قرطاس

هفت ویژگی که باعث می‌شود تا انسان در روز قیامت در سایه و پناه الهی باشد، چیست؟

بر پایه روایاتی از پیامبر اسلام(ص)؛ روز قیامت هفت گروه از مردم در زیر سایه و پناه الهی هستند:
1. ابو سعید خدرى از ابوهریره از پیامبر خدا(ص) نقل می‌کند: «هفت گروه‌اند که خداى متعال، آنان را در آن روزى که سایه‌اى [و پناهى‏] جز سایه او نیست، در سایه خود، جاى می‌دهد: 1. پیشواى عادل؛ 2. جوانى که در عبادت خداوند، رشد و پرورش یافته باشد؛ 3. مردى که دلش به مسجدها وابسته باشد، تا زمانی که برگردد؛ 4. دو نفرى که برای خدا دوستى ورزند و بر این دوستى گِرد آیند و بر آن از هم جدا شوند؛ 5. کسی که در خلوت به یاد خدا باشد و از ترس خدا اشک بریزد؛ 6. مردى که زنى زیبا از خاندانی سرشناس او را به عمل نامشروع دعوت کرده، اما او پاسخ دهد: من از خدا می‌ترسم؛ 7. شخصى که صدقه پنهانى دهد، آن‌سان که دستِ چپ او از آنچه دست راستش انفاق می‌کند، آگاه نشود».
2. ابن عباس می‌گوید پیامبر خدا (ص) فرمود: هفت گروه‌اند که در سایه خدای عزّ و جلّ قرار می‌گیرند در روزى که سایه‌اى جز سایه او نیست: 1. پیشواى عادل؛ 2. جوانى که در عبادت خداوند، رشد و پرورش یافته باشد؛ 3. کسى که با دست راست صدقه دهد و آن‌را از دست چپش پنهان کند؛ 4. کسى که در خلوت به یاد خدا باشد و اشک از چشمانش سرازیر گردد؛ 5. مردى که با برادر دینى خود ملاقات کند و بگوید: من تو را به خاطر خدا دوست دارم؛ 6. مردى که از مسجد بیرون شود و تصمیمش آن باشد که دوباره برگردد؛ 7. مردى که زن زیبایى او را به سوى خود بخواند و او بگوید: من از پروردگار جهانیان می‌ترسم».
البته این روایات حالت انحصاری ندارند و ممکن است هشتمین و نهمین گروه‌هایی نیز وجود داشته باشند که در زیر سایه خدا باشند. و به عبارتی «اثبات شیء نفی ماعدا نمی‌کند»، و ممکن است به دلیل شرایط پیرامونی، تنها این هفت گروه برجسته شده باشند.

جهنمیان با چه عذاب‌‏هاى روحى روبرو خواهند شد؟ چند نمونه ذکر کنید؟

پاسخ اجمالی
در قرآن کریم عذاب‌های روحی دوزخیان در آیات متعدد و به مناسبت‌های مختلف بیان شده است. در این فرصت به عنوان نمونه به برخی از آنها اشاره می‌شود:
1. از چشم خدا افتادن و محروم شدن از ارتباط با پروردگار: «قالَ اخْسَؤُا فیها وَ لا تُکَلِّمُون»؛[1] (خداوند) مى‏گوید: «دور شوید در دوزخ، و با من سخن مگویید».
2. دوری از رحمت خدا: «وَ قیلَ الْیَوْمَ نَنْساکُمْ کَما نَسیتُمْ لِقاءَ یَوْمِکُمْ هذا وَ مَأْواکُمُ النَّارُ وَ ما لَکُمْ مِنْ ناصِرین»؛[2] و به آنها گفته مى‏‌شود: امروز شما را فراموش مى‏‌کنیم همان‌‏گونه که شما دیدار امروزتان را فراموش کردید و جایگاه شما دوزخ است و هیچ یاورى ندارید.
3. مشاهده نعمت‌هایی که به دوستان و آشنایانشان در بهشت داده می‌شود: «وَ نادى‏ أَصْحابُ النَّارِ أَصْحابَ الْجَنَّةِ أَنْ أَفیضُوا عَلَیْنا مِنَ الْماءِ أَوْ مِمَّا رَزَقَکُمُ اللَّهُ قالُوا إِنَّ اللَّهَ حَرَّمَهُما عَلَى الْکافِرین»؛[3] و دوزخیان، بهشتیان را صدا مى‏‌زنند که(محبّت کنید) و مقدارى آب، یا از آنچه خدا به شما روزى داده، به ما ببخشید! آنها(در پاسخ) مى‌‏گویند خداوند اینها را بر کافران حرام کرده است.
4. گفت‌وگوهای دلخراش و جان‌کاهی که میان بهشتیان و دوزخیان رد و بدل می‌شود، و روح دوزخیان را سخت آزار می‌دهد: «وَ نادى‏ أَصْحابُ الْجَنَّةِ أَصْحابَ النَّارِ أَنْ قَدْ وَجَدْنا ما وَعَدَنا رَبُّنا حَقًّا فَهَلْ وَجَدْتُمْ ما وَعَدَ رَبُّکُمْ حَقًّا قالُوا نَعَمْ فَأَذَّنَ مُؤَذِّنٌ بَیْنَهُمْ أَنْ لَعْنَةُ اللَّهِ عَلَى الظَّالِمینَ»؛[4] و بهشتیان دوزخیان را صدا مى‏‌زنند که آنچه را پروردگارمان به ما وعده داده بود، همه را حق یافتیم، آیا شما هم آنچه را پروردگارتان به شما وعده داده بود حق یافتید؟! در این هنگام، ندادهنده‌‏اى در میان آنها ندا مى‌‏دهد که لعنت خدا بر ستمگران باد.
5. حسرت: «… کَذلِکَ یُریهِمُ اللَّهُ أَعْمالَهُمْ حَسَراتٍ عَلَیْهِمْ وَ ما هُمْ بِخارِجینَ مِنَ النَّارِ»؛[5] (آرى،) خداوند این چنین اعمال آنها را به صورت حسرت‏‌زایى به آنان نشان مى‏‌دهد و هرگز از آتش (دوزخ) خارج نخواهند شد.
«وَ یَوْمَ یَعَضُّ الظَّالِمُ عَلى‏ یَدَیْهِ یَقُولُ یا لَیْتَنِی اتَّخَذْتُ مَعَ الرَّسُولِ سَبیلا»؛[6]و (به یاد آور) روزى را که ستمکار انگشت حسرت بر دندان می‌گزد و می‌گوید ای کاش راه پیامبر را رفته بودم.
6. تحقیر و ذلت و خواری: «ذُقْ إِنَّکَ أَنْتَ الْعَزیزُ الْکَریمُ»؛[7] (به او گفته مى‏‌شود بچش که (به پندار خود) بسیار قدرتمند و محترم بودى.
«یُضاعَفْ لَهُ الْعَذابُ یَوْمَ الْقِیامَةِ وَ یَخْلُدْ فیهِ مُهاناً»؛[8] عذاب او در قیامت مضاعف مى‏گردد، و همیشه با خوارى در آن خواهد ماند!
7. پایان ناپذیری جهنم و عذاب: «وَ نادَوْا یا مالِکُ لِیَقْضِ عَلَیْنا رَبُّکَ قالَ إِنَّکُمْ ماکِثُونَ»؛[9] آنها فریاد مى‏‌کشند اى مالک دوزخ! (اى کاش) پروردگارت ما را بمیراند(تا آسوده شویم). مى‌‏گوید شما در این‌جا ماندنى هستید.
8. راه فرار نداشتن از جهنم: «کُلَّما أَرادُوا أَنْ یَخْرُجُوا مِنْها مِنْ غَمٍّ أُعیدُوا فیها وَ ذُوقُوا عَذابَ الْحَریقِ»؛[10] هر گاه بخواهند از غم و اندوه‏‌هاى دوزخ خارج شوند، آنها را به آن بازمى‌‏گردانند و (به آنان گفته مى‌‏شود) بچشید عذاب سوزان را.
و …

[1]. مؤمنون، 108.
[2]. جاثیه، 34.
[3]. اعراف، 50.
[4]. اعراف، 44.
[5]. بقره، 167.
[6]. فرقان، 27.
[7]. دخان، 49.
[8]. فرقان، 69.
[9]. زخرف، 77.
[10]. حج، 22.

سوال: پس ازقیامت دوباره انسان خلق می شود؟ 

پاسخ:

از دیرباز این قبیل پرسشها ذهن بشر را مشغول داشته كه آیا خداوند بعد از این دنیا و تحقق قیامت، موجودات دیگری را خلق خواهد كرد؟ آیا دوباره حضرت آدمی آفریده می شود و جهان دیگری برپا خواهد شد؟ و …

در پاسخ به این قبیل پرسشها گفتنی است: در برخي روايات به تکرار این فرایند خلقت اشاره شده است که به دو نمونه بسنده می کنیم:

1. ابوخالد قماط می‌گوید به امام صادق ـ علیه السّلام ـ عرض كردم: زمانی كه بهشتیان وارد بهشت و اهل دوزخ وارد جهنم شدند چه می‌شود؟ حضرت فرمود: اگر خداوند بخواهد موجوداتی را بیافریند و برای آنها دنیایی را ایجاد كند، این كار را انجام می‌دهد.

2. محمدبن مسلم از امام باقر ـ علیه السّلام ـ روایت كرده كه حضرت فرمود: خداوند از روزی كه در زمین بنای آفرینش را نهاد هفت عالم فرید كه آنها از فرزندان آدم به حساب نمی‌آمدند، آنها را از زمین آفرید و پی در پی بر آن ساكن شدند و سرانجام منقرض شدند. پس آدم ابوالبشر (پدر بزرگ نسل حاضر) را آفرید و فرزندان او را از نسل او خلق كرد، به خدا سوگند هیچ‌گاه بهشت از ارواح مؤمنان خالی نبوده و آتش از ارواح كافران و گنهكاران خالی نمانده است. شاید این گونه می‌پنداری كه چون قیامت برپا گردد و خداوند بدن‌های اهل بهشت را با ارواح آنها همراه گرداند و بدن‌های اهل دوزخ را همراه ارواح‌شان در جهنم یكی سازد، دیگر او در شهرها مورد پرستش قرار نمی‌گیرد و خلقی نمی آ‌فریند تا او را بپرستند و به یكتایی و بزرگی او بپردازند؟ چنین نیست به خدا سوگند آفرینشی خواهد داشت، كه بدون نر و ماده پدید آمده و او را بندگی كنند، بزرگش شمارند. او زمینی می‌فریند كه نان را حمل كند و سمانی بیافریند كه در سایه‌اش باشند. یا نمی‌بینی خداوند می‌فرماید: «یوْمَ تُبَدَّلُ الْأَرْضُ غَیرَ الْأَرْضِ وَ السَّماواتُ» یعنی در آن روز، این زمین به زمین دیگر، و آسمان ها به آسمان های دیگر تبدیل می‌شود. و می‌فرماید: «أَفَعَیینا بِالْخَلْقِ الْأَوَّلِ بَلْ هُمْ فِی لَبْسٍ مِنْ خَلْقٍ جَدِیدٍ» یعنی آیا ما از آفرینش نخستین عاجز و ناتوان ماندیم كه آنان درآ فرینش جدید شک و شبهه داشته باشند.

بنابراین از آیه استفاده می‌شود كه اگر خداوند این عالم و همه موجودات در آن را آفریده و آن را به بهترین نظامی تدبیر كرده، با قدرت و علم او بوده و همین قدرت و علم هنوز هم باقی بوده و چیزی از آن كم نشده، پس خداوند از خلقتی جدید و اینكه خلقت دنیایی عالم را به خلقتی دیگر تبدیل كند، عاجز نیست، البته گرچه از اين حديث معلوم مي شود كه روند خلقت و آفرينش بعد از قيامت نيز ادامه دارد، ولي چنان كه در خود روايت تصريح شده آن عالم وضعیتی تقریبا متفاوت از جهان کنونی خواهد داشت. ضمناً عقل و نقل و متكلمان اسلامی چنین چیزی را نفی نمی‌كنند.

علامه طباطبایی در ذیل یة «یوْمَ تُبَدَّلُ الْأَرْضُ غَیرَ الْأَرْضِ وَ السَّماواتُ» می‌فرماید: معنای تبدیل آن است كه حقیقت آسمان و زمین و آنچه بین آنهاست، همان آسمان و زمین است، جز اینكه نظام جاری در آنها غیر از نظام جاری در دنیاست، بنابراین اوصاف زمین و آسمان تبدیل می‌شود نه خود آنها.زیرا تبدیل غیر از معدوم كردن است و بعید نیست از همین ماده و عناصری كه اكنون در بنای آسمان و زمین به كار رفته است نظامی تازه ساخته و موجودات تازه‌ای آفریده شود.

نتیجه آنکه پس از برپایی قیامت، بساط آفرینش برچیده نمی‌شود گرچه خداوند، گسترة آسمانها را طومار گونه درهم می‌پیچد. نسل كنونی انسان ساكن بر روی كرة خاك كه فرزندان حضرت آدم و حوا به شمار می‌روند نخستین سلسله بشر نیستند بلكه در رتبه و پایه‌های بعدی قرار گرفته و پیش از آن چندین نسل منقرض شده‌اند و پس از انقراض این نسل، دگربار آفریده دیگری بدون پدر و مادر در زمینی جدید آفریده می‌شود و این گونه گزاره‌ها نشان دهنده دوام فیض خداست.

پرسش:
انسان دارای روح می باشد. بعد از مرگ تا روز رستاخیز روح در کجا باقی می ماند و چه اقدامی صورت می دهد یا روی او صورت می گیرد؟
پاسخ:
روح موجودی است مجرّد و غیر مادّی ؛ که هیچگاه داخل بدن نمی شود ؛ کما اینکه بیرون بدن هم نیست. چون داخل و خارج برای موجود مجرّد بی معنی است. رابطه ی روح و بدن ، همانند رابطه ی معنی و کلمه است که یکی بر روی کاغذ و دیگری در عالم ذهن می باشد و هیچکدام نیز داخل یا خارج دیگری نیستند. چون موجودات عالم ذهن و موجودات عالم مادّه ، قابل سنجش نسبت به یکدیگر نمی باشند. مثلاً نمی توان گفت سیبی که انسان در ذهن خود تصوّر می کند ، چند متر از دیوار مقابل او فاصله دارد. فاصله ی بین دو موجود ذهنی یا دو موجود مادّی ، قابل اندازه گیری است ؛ امّا بین موجود ذهنی و موجود مادّی ، فاصله معنا ندارد. معنا نیز موجود ذهنی است ؛ که با کلمه ی مادّی ارتباط وجودی دارد ؛ ولی داخل یا خارج آن نمی باشد. روح و بدن نیز به همین نحو ، هر کدام در عالم خود می باشند ؛ لکن با یکدیگر در ارتباطند.
هنگام مرگ اتّقاقی که می افتد این است که بدن دچار تخریب می شود و قابلیّت خود برای حفظ ارتباط با روح را از دست می دهد ؛ همانگونه که اگر کلمه را دستکاری کنیم ، ارتباطش با معنا بریده می شود ؛ مثلاً اگر از کلمه ی « درخت» ، حرف « ر» حذف شود ، یا جای دال و راء عوض شود ، واژه ی « درخت » معنی خود را از دست می دهد ؛ یعنی ارتباطش با عالم ذهن عوض می شود. پس هنگام مردن ، حقیقتاً چیزی از بدن خارج نمی شود ؛ بلکه رابطه ی بدن مادّی با روح غیر مادّی بریده می شود. لذا هنگام مرگ ، روح از محلّ خود تکان نمی خورد ؛ بلکه تنها ارتباطش با بدن مادّی بریده می شود. امّا این بدان معنا نیست که انسان بعد از آن بدنی نداشته باشد ؛ بلکه انسان هنگام زنده بودنش هم دو بدن دارد ؛ یکی بدن مادّی و دیگری بدن برزخی که در حقیقت ، باطن بدن مادّی است. پس بعد از مرگ ، روح همچنان با بدن برزخی و در عالم برزخ به عملکرد خود ادامه می دهد. بدن برزخی انسان نیز ، شبیه همین بدن دنیایی اوست ؛ لکن بدنی است غیر مادّی ؛ نظیر بدنهایی که در خواب می بینیم یا در ظرف خیال خود تصوّر می کنیم. از این بدن غیر مادّی ، تعبیر به بدن مثالی نیز می شود.
بعد از اینکه ارتباط روح و بدن برزخی ، با بدن مادّی قطع شد ، شخص خود را در عالم برزخ می یابد ؛ که آن را عالم قبر نیز می گویند؛ البته دقّت شود! مراد از عالم قبر، آن حفره موجود در گورستان نیست؛ بلکه عالم قبر، اسم دیگری است برای عالم برزخ؛ که عالمی است غیر مادّی ولی جسمانی؛ یعنی عالمی که موجودات آن، شکل و رنگ و اندازه و سایر خصوصیّات موجودات دنیایی را دارند امّا مادّه ندارند؛ مثل همان موجوداتی که در خواب می بینیم؛ که جسم هستند ولی مادّی نیستند. پس دقّت شود که جسمانیّت غیر مادّیّت است.
وقتی شخص خود در عالم برزخ یافت، ابتدا خود را تحت فشاری جانکاه می یابد ؛ چون وارد عالمی شده که هیچ شناختی از آن ندارد یا شناختی اندک از آن دارد. البته این فشار برای کسانی است که فرد آشنایی در اطراف خود نبینند ؛ مانند کسی که وارد مجلس بیگانه ای می شود که نه تنها هیچکس او را تحویل نمی گیرد ؛ بلکه همه با چشم تهدید به او می نگرند. لذا مومنین واقعی که به محض حضور در عالم برزخ ، ائمه (ع) را حامی خود می یابند ، مشکلی از این جهت ندارند.
بعد از این مرحله ، فرشتگانی سراغ شخص آمده و اعتقادات او را بررسی می کنند ؛ که از آن حسابرسی، تعبیر می شود به سوال قبر؛ یعنی سوال برزخ. اگر شخص در این حسابرسی اعتقادی سربلند بود ، راهی بهشت برزخی می شود ؛ در غیر این صورت وارد جهنّم برزخی خواهد شد. عدّه ای از اینان نیز بعد از برهه ای از جهنّم برزخی نجات می یابند ؛ امّا باقی اهل جهنّم تا روز قیامت در آن خواهند ماند. که عدّه ای از آنها نیز در آخرت وارد بهشت می شوند و بقیّه باز وارد جهنّم اخروی خواهند شد ؛ که آنها نیز دو دسته اند ؛ گروهی تا ابد در جهنّم می مانند و گروهی دیگر ، بعد از تحمّل عذاب اعمالشان نجات خواهند یافت.

شیطان فریبکار یک آزمایش فکری در زمینهٔ شک‌گرایی است که توسط رنه دکارت در کتاب تأملات در فلسفه اولی در سال ۱۶۴۱ میلادی مطرح شد. دکارت در کتاب خود این فرض را مطرح می‌کند که ممکن است شیطانی فریبکار در حال فریب‌دادن انسان‌ها باشد به طوری که نمی‌گذارد هیچ حس و دریافت حقیقی‌ای به ایشان برسد و حتی گفته می‌شود که می‌تواند هر هنگام که خواست آن‌ها را در انجام هرگونه عملیات انتزاعی مانند یک محاسبهٔ ریاضی نیز فریب دهد. سؤالی که مطرح می‌شود این است که انسان چگونه می‌تواند با وجود جنین شیطان فریبکاری به هرگونه حقیقتی دست یابد یا از درستی امور مطمئن شود؟ با وجود اینکه خود دکارت بر این باور بود که راهی برای باطل‌دانستن این فرض وجود دارد، اما این نظریه و سؤال‌های پیرامون آن همچنان در میان فلاسفه باقی‌مانده است و خوش‌بینی دکارت در حل مسئلهٔ شک‌گرایی میان فلاسفهٔ چندان دیده نمی‌شود.

دکارت شیطان فریبکار را چنین توصیف کرده است:

بنابراین من نه یک خدای برتر خوب و سرچشمهٔ حقیقت که یک شیطان نابغه را تصور می‌کنم. شیطانی که به همان اندازه‌ای که هوشمند است، توانا نیز هست و تمام تلاشش را می‌کند تا من را گمراه سازد. من فرض می‌کنم که بهشت، هوا، زمین، رنگ‌ها، شکل‌ها، صداها و همهٔ چیزهای بیرونی چیزی جز بازی‌های فریبکارانه در رویاهای من نیستند؛ دام‌هایی در راه ساده‌لوحی من. من فرض می‌کنم که دستی ندارم، چشمی ندارم، گوشتی ندارم، خونی ندارم، حسی ندارم، اما با این وجود به اشتباه به این باور رسیده‌ام که همهٔ این‌ها را دارم. من قاطعانه در این تعمق خواهم ماند و حتی اگر از دایرهٔ قدرت من خارج باشد که هیچ حقیقتی را دریابم، مطمئناً این توانایی را دارم که قاطعانه موافقت خودم با این اشتباه را حفظ کنم، مبادا که این فریبکار هرچند قدرت‌مند و نابغه بتواند اثری بر من داشته باشد.

#فلسفه

یا رب

امـام خـمـيـنـى از آخـريـن چهره هـاى عرفـانـى است كه به بحث انسان كـامل پـرداخت. ايشان عرفان نظرى را در محضـر آقا ميـرزا محمـد علـى شـاه آبـادى صـاحب رشحات البحار و از شاگـردان آقا ميرزا هاشم فرا گرفت.
امام خمينـى مـدت شـش سال در محضـر مرحـوم شاه آبادى با رمـوز عرفان آشـنـا شـد و در 27 سـالگى فصوص الحكـم را نزد وى خـواند و پـس از هـجـرت او به تهران تعليقات مفيد و راهگشاى خودرا بر شرح فصوص الـحـكـم قيصرى و مصباح الانـس نگاشت و مصباح الهدايه و شرح دعاى سـحـر را نـوشت و مدتى در حوزه قـم شرح فصوص تدريـس كرد.

ايشان تـعـلـيـقـات خـود بر شرح فصـوص الحكـم را در سال 1355ه.ق. در 35 سـالگـى به پـايـان رسـانـد.
تـعليقات امام بـر شـرح قيصـرى رومـى پـر بها و دلـرباست و به تعبير اسـتـاد سـيد جلال الـدين آشتيانـى ايـن تعليقه حاكـى از ذوق سرشار ايشان است.
امـام پـاره اى از مطـالب شـرح قيصـرى را نقـد كـرده و گاه ديدگاههاى شـيـخ اكـبر محى الديـن ابـن عربـى را نيز به بـوته بـررسـى نهاده و از اسـتـاد محقق خـود ميـرزا محمـد علـى شـاه آبـادى درتـاييـد مطـالب خـود سخنـانـى را نقل كـرده است.
از بـحـثهاى اسـاسـى امام خمينـى در تعليقه و آثـار ديگـرش از جمله شـرح چهل حـديث و مصبـاح الهدايه و شـرح دعاى سحر بحث انسان كامل اسـت. امام ايـن بحث را همانند عرفاى ديگر به دنبال بحث از پايه ها و مرتبه هاى جلـوه حق مـورد بحث قرار مـى دهد:
(هـر مـوجـودى داراى جهت ربوبى است كه ظهور حضرت ربـوبيت را در او فـراهـم مـى سازد و هر اثرگذارى و پديدآورى درعالـم از سـوى
اوست. پـس در عـالـم وجـود اثـر گذارى جز خـدا نيست چشم اندازهاى ظهور ربـوبـيـت خـدا گـوناگـوننـد در بـرخـى از چشـم انـدازهـا ربـوبيت حق بـر حسب مـراتبـش نمـود يافته است.)
مـرتبه هـاى ظهور را شمـارى پنج و شمـارى شـش دانسته اند:
1. مـرتـبـه غـيـب مـغـيب غيب اول تعيـن اول حضرت ذات وحقيقه الحقايق.
2. غـيـب ثانـى تعيـن ثانـى و مـرتبه دوم ذات كه اشيا بـا صفت علمى در آن آشكارمى شوند.
3. مـرتبه ارواح و ظهور حقايق مجـرد و بسيط و عالـم غيب عالـم امر و عالم علوى و عالم ملكوت.
4. مـرتـبـه عـالـم مثـال عالمـى كه بيـن عالـم ارواح وعالــم اجسام واسطه قرار گرفته و در زبان شرع عالـم برزخ خـوانده شـده است.
5. عالـم اجسـام و پـديـده هـاى مادى.
6. مـرتبه انسان كامل كه جـامع همه مـرتبه هاى ظهور الهى است و از آن به مـرتبه عمائيه هـم تعبيـر مى شـود. امام مـى نـويسـد:
(هـمـه مـرتـبه هـاى ظهور به مـرتبه اتـم احمـدى كه داراى خلافت كلـى الهى و صـورت ازلـى و ابـدى است پـايان مـى پذيـرنـد.) گـاه مرتبه نخست و دوم يكـى دانسته شـده و از مجمـوعه مرتبه ها به حضرات خمس تعبير شده است.
در عرفان امام خمينـى نخستيـن حقيقتـى كه در عالـم وجـود ظاهر شـده انـسـان كـامـل اسـت. او صـورت حق و جلـوه تمام اسماء حسنـى و امـثـال علياى الهى است.او تـام تـريـن كلمات الهى است و به وسـيـله اوست كه دايره وجـود به آخر مى رسد نباء اعظم است29. تـجلى خدا در انسان كامل بدون واسطه هيچ صفتـى يا اسمـى نيست. عـيـن ثابت انسان كـامل بـر سـايـر اعيان ثـابته ممكنات سيادت دارد.
نـسـبـت ميان عيـن ثـابت انسـان كـامل و اعيـان ديگـر در حضـرت اعيان مـثل نسبت بيـن اسـم اعظم الهى درحضرت واحـديت با اسماء ديگـر است. بـنـابـرايـن چنانكه اسـم اعظم در هيچ آيينه اى رخ نمى تابد و به هـيـچ تـعـيـنـى متعيـن نمى شـود و به جهت جلـوه در همه مرتبه هاى اسـمـائـى ظـاهر شده و تابش نورش در همه چشـم اندازها بازتاب مـى يـابـد و جلوه همه اسماء بسته به جلـوه آن است. عيـن ثابت انسان كـامـل نـيز به جهت جمعيت اجمالـى منتسب به حضرت جمعيت در صـور اعـيان ظاهرنمى شـود و به ايـن جهت غيب است و به جهت ظهور در صـور اعيان ظاهر بر حسب استعداد ظاهر مـى شود.
انـسـان كـامل داناى همه مـراتب تاويل است. او همان لحظه اى كه كـتاب محسـوس راكه در اختيار اوست مـى خـوانـد از صحيفه عالـم مثال و عـالـم الـواح و عـالم ارواح تا علـم اعلى حضـرت تجلـى تا حضرت علم تا اسـم اعظم را مى خـواند و راسخ در علـم است.
او داراى احـديـت جـمـع اسـمـاء و اعيـان و مظهر حضـرت احــديت جـامع اسـت و هـيچ يك از اسمـاء را در او غلبه تصـرف نيست.
حق جمـال خـود را در آيـيـنه وى مـى بينـد. او چنـانكه آيينه شهود ذات حق اسـت آيـيـنـه شـهـود همه اشيا نيز هست.
چنانكه ذات الهى بـا احـديـت جـمع خـود يگانه بخـش همه اسماء و صفات است حقيقت انسان كـامـل نيز از بـاب ايـن كه حكـم سـايه همـان صـاحب سـايه است احـديت همه اعيان است.
حـقيقت انسـان كامل درمقـام غيبـى آن بـا هيچ امتيازى امتياز نمى يابد و به هيچ ويژگى و چگـونگـى نمـوده نمـى شـود و در هيچ آيينه اى نـمـود پـيـدا نـمى كند ولـى در مقام جلـوه در نقشها و گـونه هاى اسـمـا و ويژگيها و بازتاب نور در آيينه نمـودها و امتيازها به هـيـئت كره هاى در هـم داخل شده است كه بعضـى بعض ديگر را در خـود گـرفـته است با ايـن فرق كه كره اى روحانى به عكـس كره هاى حسى ايـن مركز است كه محيط را درخـود مى گيرد.
نـقـش انـسـان كـامل به عنـوان ولـى مطلق الهى جلـوه اسماء بـرابـر خـواسـت عـدل اسـت. امـام در شـرح ايـن نكته در مصبـاح الهدايه مى نويسد:
(هـر يـك از اسـمـاء الهى درحضـرت واحـديت مقتضـى آن بــود كه كمال ذاتـى خـود را كـه در او و مـسـماى او نهان بـود به طور اطلاق اظـهـار كنـد. اطلاق به ايـن معنـى كه كمال ذاتـى او بايد اظهار شـود و حـتـى اگـر اقـتـضـاهاى ديگـر اسماء را در پـرتـو ظهور خود محجـوب سـازد مـثـلا جـمال حضرت حق تعالى مقتضى ظهور جمال مطلق است و مـعـنـاى ايـن اطلاق آن كه جلال حق محكـوم جمال گـردد و در او مخفـى شـود و جـلال حق مقتضـى آن است كه جمـال در باطـن خويـش گـرفته و زير قـهـر و سـلطه خـود درآورد و همچنيـن ديگر اسماء الهى . از طرفى حـكـم الهى مقتضـى آن است كه ميان آنها باعدالت حكـم كنـد و ظهور هـر يـك از آنـهـا طـبق مقتضاى عدل شـود. پـس اسـم اعظم الله كه حـكـومـت مطلقه از آن اوست و حاكم علـى الاطلاق بر همه اسماء است بـا دو اسـم: حـاكـم و عادل تجلـى نمـود و در ميـان اسمـاء بـا عدالت حـكـم كـرد. پـس امـر الـهى عدالت را اجـرا نمـود و سنت الهى كه تـبـديلـى در آن نيست جارى گـرديـد و كار تمام شـد و قضا انجـام شـد و به امضا رسيد. پـس براى تـو روشـن كه شان پيغمبر در هر نشئه اى از نشئه هـا و در هـر عـالـمـى از عـوالـم آن است كه حــدود الهى را محافظت نموده و نـگـذارد كه آنها از حد اعتدال خارج شـوند و از مقتضـاى طبيعت آن حـدود جـلـوگـيـرى كنـد و نگذارد كه مقتضــاى طبيعى آنها اصلا ظهور يـابـد بلكه از اطلاق آنها جلـوگيرى كنـد; زيرا اگر بخـواهد به طـور اطـلاق از ظهور مقتضا جلوگيرى كند از حد حكمت بيرون رفته و قسر در طـبـيـعـت لازم مى آيد و ايـن خود بـرخلاف عدالت در قضيه است و خـلاف عـدالـت بـر خلاف نظام اتـم و سنت جارى است. پس پيامبر كسى اسـت كـه بـا دو اسـم (الـحكـم) و (العدل) ظهور نمـوده و از اطلاق طبيعت مانع گـردد و به عدالت در قضيه دعوت كند.)
پس شان نبى به عنوان آيينه اتـم در هر نشئه اى از نشئه ها و در هـر جـهانـى از جهانها حفظ حدود الهى است و جلـوگيـرى از خـارج شـدن از اعتدال.
نـزول خـليفه و قطب در درجه هـا و مـرتبه هـاى امتيـازهـا و نمـودهاى خـلقـى و دگرگونى آن با دگرگـونيهاى زمينى و آسمانـى سبب در پـرده شـدن او از حـق و خـلق و از مرتبه هاى وجـود نمـى شـود. بنابرايـن ولـى و خـلـيـفه شاهد حضرات اسمائى و اعيانى (اعيان ثابته) در حـضـرت عـلـمـى اسـت و هـمه درجه ها و مـرتبه هاى نزول اسمائى و اعيانـى را در حضـرت غيب و شهادت مـى بينـد.
بـنـابرايـن ولـى و خليفه يادآورنـده همه مرتبه هاست و شمارى از اهـل ذوق گـفـتـه انـد: حقيقت معراج يـادآورى روزگـاران پيشيـن و اكـوان سـابقه بـوده است.

یا رب

پـس از مـحـى الـدين ابـن عربـى جانشين او; يعنـى صـدرالـديـن قـونـوى (م671:هـ.ق.) عـامـل اصلـى گستـرش آرا و ديـدگاههاى وى بـود. مشايخ بـزرگ هر يك تلاش ورزيدنـد كتابهايـى در شرح و بيان آراى محى الـديـن بـنويسند مانند: مـويدالديـن جندى شارح فصـوص الحكـم سعد الـديـن فرغانـى نـويسنـده مشارق الـدرارى و فخرالديـن عراقى از جمله شـاگـردان مـكـتب قـونوى هستند. اينان در گستراندن ديدگاهها محـى الديـن در زمينه عرفان عملـى و نظرى كـوشيدنـد. عـزالـديـن نـسفـى (700 ـ 630ه.ق.) از مـريـدان شيخ سعدالدين حمـوى (م649:هـ.ق.) نـخـستيـن نـويسنده اى است كه نام رساله هاى خود را (الانسان الكامل) خـوانـد و ايـن نظريه را شرح داد و گستراند. نـسـفـى انسان كامل را انسانى مـى دانست كه در شـريعت و طريقت و حـقـيـقـت تـمـام باشـد. او هميشه در عالـم هست و زيـاده از يكـى نـيـسـت.11 وى در وصـف كـردن ميزان علــم انسان كامل خاطر نشان مـى سـازد: هـيـچ چـيز در ملك و ملكـوت و جبـروت بـروى پـوشيـده نيست و حكمت همه چيز را مـى دانــد.
در چـشـم انـداز نسفـى آدميان زبـده و خلاصه كـائنات هستنـد و ميـوه درخت مـوجـودات انسان كامل زبـده و خلاصه آدميان است.12 (مـلائـكـه كـروبيـان و روحـانيـان و عرش و كـرسـى و سمـاوات و كـواكب جـمـلـه خادمان انسان كامل اند و هميشه گرد انسان كامل طـواف مـى كننـد و كـارهـاى انسـان كـامل بسـاز مـى دارنـد.)13 سـيـد حيدر آملـى (م787:ه.ق.) نگارنـده آثار گرانبهاى عرفانـى از انـديـشه ورزان بلنـدپايه شيعى است كه در شرح ديـدگاه انسان كامل و بـرابـرسازى آن با مبانـى تشيع گامهاى بلنـدى بـرداشت.
او در بـيـش تر آثار خـود به ايـن ديـدگاه اشاره كرده است. بهتـريـن شـرح فـصوص الحكـم يعنى نص النصوص از آثار پر بهاى آملى است.
سـيـد حـيـدر در كـتـاب: اسـرار الشـريعه و اطـوار الطــريقه و انوار الحقيقه مى نويسد:
(عـالـم به منزله بـدن انسـان كبيـر است و تمام اجزاى آن به منزله اعـضـا و جـوارح آن چـونـكه روح جزئى انسـان همـان طـور كه خليفه خـداونـد در بـدن آدمـى اسـت روح كلـى انسـان خليفه خدا است در عالـم و مظهر حقيقـى خـدا همان انسان كبيـر است.)14
(به او[ انسان كبير] عقل و قلـم و نـور نيز اطلاق مـى شـود كما ايـن كه به انسـان صغيـر فـواد و قلب و صـدر گفته مـى شـود.)15 رشـته بحث و نظر دربـاره انسـان كـامل پـس از حيـدر آملـى به وسيله شـاه نعمت الله ولـى (834 ـ 735ه.ق.) كه معاصر سيد حيـدر و از او جـوان تـر بود دنبال شد. وى دست كـم چهار رساله شرح و ترجمه بر فـصوص نوشت و پـس از او عبدالكريـم جيلى (گيلانى) (832 ـ 767ه.ق.) در كـتـاب: الانـسـان الـكـامل فـى معرفه الاواخـر والاوائل به اين نـظـريه روى آورد و پس از او كم كـم ايـن بحث صـورت كلاسيك به خـود گـرفت و يكـى از بـاورهـاى اهل معنـى شـد.
انـسـان كـامل به نظر جيلـى (قطب) است كه سپهر وجــود از آغاز تا انـجـام بـر روى او مـى چـرخد. ايـن قطب از زمانى كه هستـى هستـى يـافـت يـگـانـه و دگـرگـونـى ناپذيـر بـوده است. او به شيوه هاى گـوناگـون جامه به تـن كرده است و در هر جامه اى نام جـداگـانه اى داشته است; امـا نـام واقعى او محمـد است.
گـيـلانـى يـا همان جيلى حضرت محمد(ص) را آسمان و زميـن و لاهـوت و ناسوت مى خواند16 و مى نويسد:
(انسان كامل در ذات خـود همه حقايق وجـود را عرضه مـى كند. او در روحـانـيـت خـويـش برابر با همه حقايق روحانـى و درجسمانيت خويـش بـرابر واقعيات جسمانى است. قلب او برابر عرش الهى است انانيت او بـرابـر كـرسـى ذهـن او بـرابـر قلـم اعلـى روح او برابر لوح مـحـفـوظ طبيعت او برابر عناصر مادى قواى او برابر هيـولاى اولـى اسـت. حـاصـل آن كه هـر يك از قـواى انسـان كامل بـرابـر بـا يكـى از جلـوه هـاى گـونـاگـون جهان مـادى است.)17
به اعتقاد عبـدالكـريـم گيلانـى سه مرتبه از تكامل بـراى انسان كـامل وجـود دارد در مـرتـبه نخست اسمـاء و صفـات الهى به انسان كامل بـخـشـيـده مـى شـود و در مرتبه دوم او مـى تـواند حقايق الهى و انـسـانـى را دريـابـد و از اسرار عالـم غيب آگاه شود و در مرتبه سـوم قدرت آفرينندگى و اقتدار مى يابد تا ايـن قدرت را در جهان طبيعت آشكار سازد و همه عالـم فـرمانبـر قـدرت اوست.18
در سـده نـهـم مـولانا عبـدالـرحمـن عمادالـديـن جامـى از بزرگ شارحان مـحى الديـن با نوشتـن: نقد النصوص فى شرح نقش النصوص نكته هاى دشـوار و پـيـچيده كتاب فصـوص را حل كرد و افكار ابـن عربـى را در زمينه انسان كامل بـراى صاحب نظران ديگـر در خـور فهم ساخت. مـلاصـدرا ملامحسـن فيض ملاعبـدالرزاق لاهيجـى ملاعلـى نـورى آقـا علـى مـدرس مـيـرزاى جـلـوه حكيـم سبزوارى آقـا محمـد رضـا قمشه اى و شـمـارى ديـگـر از بزرگان عرفان از نقـد النصـوص جـامـى استفـاده هـا بـرده اند.
مـولانا جلال الديـن رومـى نيز همچـون عرفاى نامدار ديگر به طرح ايـن بـحث پـرداخته است. در انـديشه هاى مـولـوى انسـان كـامل انسانى است كـه اراده خـويـش را در اراده خدا فرو مى برد و غرق مى كند. او چـون از خـويـش خالى شد خدا در درونـش مى زيد و از درون او سخـن مى گـويـد و بـه دست او عمل مى كند. چشم و دلش به نـور خدا روشـن مى گـردد. او هـرحـجـابـى را مى درد. عقل كل و نفـس كل اوست و هيچ قـدرتـى بيـرون از قـدرت خدا نيست.
عقل كل و نفس كل مرد خداست
عرش و كرسى را مدان كز وى جداست
انـسـان كـامـل از جنس ايـن عالم نيست و به علـم لدنى مجهز است و رفـتـار و كردار او فراسـوى درست و نادرست است: مرد خـدا شاه بود زير دلق
مرد خدا شاه بود زير دلق
مرد خدا گنج بود در خراب
مرد خدا نيست ز باد و زخاك
مرد خدا نيست زنار و زآب
مرد خدا بحر بود بى كران
مرد خدا باد بود بى حساب
مرد خدا اعلم از حق بود
مرد خدا نيست فقيه از كتاب
مرد خدا زآن سوى كفرست و دين
مرد خدا را چه خطا و صواب
در عـهـد صفـوى حكيـم ملاصـدرا بحث انسـان كـامل را در حكمت متعاليه گـنـجـانـد. او فلسفه وجـودى انسان كامل را اراده خـدا در گماردن جـانـشيـن از سوى خـود در دست يازى به امور و ولايت و پديد آورى و نـگاهدارى عالم مى داند. اين جانشيـن يك رو به سوى قـديـم و فيض و رحمت حق دارد و يك رو به طـرف حادث. او فيض حق را به آفريده ها مى رساند.
خداوند ايـن خليفه را به صـورت خـود خلق نمود تا قائم مقام او در دسـت يـازى امـور بـاشـد. بـر او لبـاس تمام اسمـاء و صفـات خـود را پـوشـانـيـد و بـا دادن كـارهـا به دست او در مقام جانشين و جاى گـزيـن سرنوشت امـور پديده ها و آفريده ها را به او حـواله داد و حـكـم دسـت يـازيهاى او را در تمام خزينه ها و گنجينه هاى عالـم مـلك و ملكوت مهر زد و به زير فرمان در آوردن همه آفـريـده ها را به سبب حكـم و قضـاى جبـروتـش تصـويب كـرد.
مـلاصـدرا بـه ايـن نتيجه رسيـد: هر يك از افراد بشـر بهره اى از خـلافـت را به اندازه استعدادهاى گوناگون انسانى خـويـش برده اند. از نـظر او آيه: (هـوالذى جعلكـم خلائف فـى الارض)19 اشاره به هميـن مـطـلـب دارد.20 ايـن فـهم عرفانى و فلسفى كم تر مورد دقت قرار گـرفـتـه بـود. او با ايـن فهم خويش مسووليت بيـش تر را بـراى آدم در بـرابـر جهان قـائل شـد و ايـن نظريه از حـالت انتزاعى و تجريدى خـويـش درآمـد و عينيت بيـش ترى يافت و فلسفه حضـور انسانهاى عادى بـى شـمارى را كه در همه بخشهاى جغرافيايى زميـن پراكنده بـودند بـهتر روشـن كرد. در باور او هر انسانى مى توانست در روند كمال جـويـى قرار گيرد و جنبه هاى بريـن خود را فـربه گـردانـد و گـامهاى بـلـنـدى را در بـه دسـت آوردن مـفـهـوم نسبـى كمـال در نهاد خـود بردارد.

یا رب

مـحى الديـن بـن عربـى (638 ـ 560ه.ق.) نظريه حلاج را گرفت و آن را دگـرگـون سـاخـت و دامنه آن را گستـرانـد. نخست دوگـانگى (لاهوت) و (نـاسـوت) به صـورت دوگانگى جلوه هاى يك حقيقت نه دو ذات مستقل در آمـد بـعد لاهـوت و نـاسـوت نه تنها در انســان بلكه در هـر امـر ديـگـرى در ذهـنها چنيـن نقـش بست كه وجــود بـالفعل دارد به گـونه اى كـه در هـر چـيـز نـاسـوت جـلـوه خارجـى و لاهـوت جنبه باطنى آن شـنـاخته شد. ولى خداوند كه خـود را در همه جلوه هاى وجـود آشكار مـى كـنـد به گونه تام و تمام در انسان كامل كه انبيا و اوليا بـارزتـريـن نمـونه آن هستنـد ظهور يافته است. ايـن نظريه موضوع اصلى دو كتاب: فصـوص الحكـم والتـدبيـرات الالهيه ابـن عربـى است و بسيارى از زوايـاى آن در كتاب: فتـوحات المكيه و آثار ديگر او مورد گفت وگـو قرار گرفته است. فصـوص الحكـم بـا شهرتـى كه در بيـن ملتهاى اسلامـى به دست آورد مـورد اقـبـال عرفاى بلند آوازه قرار گرفت. در چنـد قـرن گذشته بيـش از يـكـصـدو ده شـرح بـه زبانهاى: فارسـى تركـى و عربـى به ايـن كتاب نـوشته شده و نظريه انسان كامل را به صـورت يكـى از بحثهاى كلاسيك عرفان نظرى درآورده.
فـصـوص الحكـم دربردارنـده بيست وهفت فص است و هر يك از فص هاى آن بـه نام يكى از انبيا كه انسان كامل عصر خـود و جلـوه اى از جلـوه هـاى مـحـمـديه بـوده انـد ويژه شـده است و مظهر جــامع انسان كامل پيامبر اسلام است.
ابـن عـربـى انسـان كامل را نايب حق در زميـن و (معلـم الملك) در آسـمـان5 مـى خـواند او را كامل تريـن صـورتـى مـى داند كه آفريده شـده و مرتبه او از حـد امكان برتر و از مقام خلق والاتر است. به خـاطـر مـرتبه وى فيض و مـدد حق كه سبب بقـاى عالم است به عالم مى رسد.
او حـادث ازلـى و دائم ابـدى و كلمه فـاصله و جامعه است. به وسيله انسـان تـام است كه اسـرار الهى و معارف حقيقـى ظاهــر و پيـوستگى اول به آخر حاصل و مرتبه هاى عالـم باطـن و ظاهر كامل مـى گردد.7 انـسان كامل محل همه نقشها و نگارهاى اسماء الهى و حقـايق كـونـى اسـت. او رحـمت بزرگ تـر حق بـر خلق است. انسـان كـامل روح عالـم و عـالـم جـسـد اوسـت. هـمان گـونه كه روح به وسيله قـواى روحانى و جـسمانـى به تدبير بـدن و تصرف در آن مـى پـردازد انسـان كـامل نيز بـه وسـيـلـه اسـمـاى الــهى كه خداوند راز و رمز آنها را به وى آمـوخته است در عالـم دست مـى يازد و همان گـونه كه روح سبب حيات بـدن اسـت و چـون آن را رها سازد جسـد از هـر كمالـى تهى مـى شـود انـسـان كامل نيز مايه حيات عالـم است و چـون او ايـن جهان را ترك كـنـد ايـن عـالـم تـباه و از معنى خالى مى شـود.8 انسان كامل نـخـسـتـيـن تعينى است كه ذات احديت پيـش از هر تعينى به آن تعيـن يـافـتـه اسـت.
حقيقت محمديه شخص رسـول الله نيست بلكه موجـودى اسـت مـاوراء طـبـيعى و بـرابـر بـا عقل اول9 كه در همه انسـانهاى كـامل سـارى اسـت و هـر بـار يكـى ازانسـانهاى كـامل بـارور اين حـقـيـقت است. ايـن حقيقت از جهت پيـونـدى كه بـا انسـان دارد صـورت كـامـل انـسـان است و از جهت پيوندى كه با دانشهاى باطنى دارد منبع آن دانشهاست.
ولايـت كـه از بـحـثهاى بنيان شـده بـر نظريه انسـان كامل است در عـرفـان ابـن عـربـى ويژه مردان نيست. ابـن عربـى در كتاب عقله الـمـسـتـوفـز پـس از بيـان ايـن نكته كه ملاك تـراز و معيار خلافت انـسـانـيـت انـسـان صـورت الهى اوست تـاكيـد مـى ورزد مقـام نيـابت الـهـى ويـژه مـردان نـيـست بلكه زنـان نيز به ايـن مقام دست مى يـابـند چـون مردانگى و زنانگـى از اعراض انسـانيت است نه حقايق آن و پيامبـر خـود به كمال زنان شهادت داده است.
(كمل من الـرجال كثيـرون و كملت مـن النساء مريـم بنت عمـران و آسيه امراه فرعون.)

یا رب

انـسان كامل مهم تريـن بحثها و مقـوله هاى عرفانى در فرهنگهاى مختلف از جمله فرهنگ اسلامى است.
ابـن عـربـى از بزرگ تريـن نظريه پردازان آن افزون بـر تحليل و تـفـسير ايـن بحث عرفانى پيـوند ولايت با انسان كامل را مطرح كـرد و از آن پـس شـارحـان آثـار او تـا عصـر حاضـر به شـرح نكته هـاى مبهم نظريه هـاى او پـرداخته اند.
امـام خمينـى نه تنها نسبت ايـن نظريه و بحث ولايت در انــديشه شيعى را بـه طـور دقـيق در آثار خـود بازتـابـانـده بلكه نقـش آفـريني هاى بـنـيـاديـن انـسـان كـامل را در عينيت جامعه و نيز رابطه ولايت عـرفانـى و فقهى را بـويژه در آخـريـن سالهاى حيات پربار خود شرح داده است.
مـا در ايـن مقـال به منظور تجليل از صـدميـن زاد روز امام سـالكـان گـوشـه هـايـى از بحث عميق انسـان كـامل را در آثـار عرفانـى ايشان بـويـژه در تعليقه آن سـالك بزرگ به شـرح فصـوص الحكم قيصرى دنبال خواهيم كرد.

پيشينه هاى بحث:

شـمارى از نـويسنـدگان معاصـر خـاستگاه و سـرچشمه نظريه انسان كـامل را فـرهـنـگهاى غيـر اسلامـى قلمـداد كـرده انـد. از جمله گولپنارلى مـحقق برجسته ترك بر اين نظر است كه ايـن نظريه از آيين بوديسـم تـاثير پذيرفته است.1 شمارى ايـن انديشه را اثر پذيـرفته فلسفه يـونـانـى و يهودى مـى دانند.
گـروهـى ريـشـه آن را در ايران پيـش از اسلام و اسطـوره كيـومرث در اوستا جسته اند.
شـمارى هـم سـرچشمه آن را در آثار هـرمسـى و غنـوسـى و آيينهاى ماقبل يهودى رديابى كرده اند.
به نظر مـى رسـد ايـن نظريه افزون بـر پيشينه هـاى يـاد شـده سـرچشمه هـاى قـرآنـى نيز دارد و مـورد تـوجه قرآن قـرار گرفته است. قرآن جـانـشـيـنـى انسان را يك جعل الهى مـى دانـد2 و از انسان كامل با عنـوان امام ياد مـى كنـد. در سـوره بقره آمـده است:
(واذا ابـتـلـى ابـراهيـم ربه بكلمات فـاتمهن قـال انـى جـاعلك للناس اماما.)
چـون ابـراهـيـم را پـروردگـارش به امـورى آزمـود و او آنها را به انجـام رسـانـد گفت: تـو را پيشـواى مـردم قـرار دهــم.
پـس از قـرآن و اشاراتـى كه در نهج البلاغه و احـاديث پيشـوايان دينى شـيـعـه يافت مـى شـود و خـود به تحقيق ويژه نيازمند است محمد بـن عـلـى الحكيم الترمذى (م: 255ه.ق.) بايزيد بسطامى (م: 264ه.ق.) و حسين بـن منصـور حلاج (م: 309ه.ق.) از نخستيـن كسانى هستنـد كه به ايـن نظريه پـرداخته انـد.
حـلاج با استناد به حديث نبـوى: (ان الله خلق آدم علـى صـورته) به دو طـبيعت جـداى از هـم در انسـان بـاور دارد: طبيعت بشـرى (ناسـوت) و الـهـى (لاهـوت). ايـن دو طـبيعت در عيـن دوگانگى با هـم همـاننـد امتزاج شـراب آميخته اند.

بنامت یا ارحم الراحمین*

وَإِذْ أَخَذَ رَبُّكَ مِن بَنِي آدَمَ مِن ظُهُورِهِمْ ذُرِّيَّتَهُمْ وَأَشْهَدَهُمْ عَلَى أَنفُسِهِمْ أَلَسْتَ بِرَبِّكُمْ قَالُواْ بَلَى شَهِدْنَا أَن تَقُولُواْ يَوْمَ الْقِيَامَةِ إِنَّا كُنَّا عَنْ هَذَا غَافِلِينَ

هنگامی را که پروردگارت از پشت فرزندان آدم ذریة آن ها را برگرفت و ایشان را بر خودشان گواه ساخت که آیا پروردگار شما نیستم ؟ گفتند : آری گواهی می دهیم تا مبادا روز قیامت بگویید از این امر غافل بودیم

سوالی که یک انسان عاقل بالغ همیشه در خلوت از خودش می پرسد این باشد که از کجا امده است ؟ امدنش بهر چه بود ؟ به کجا هست ؟ و فردا به کجا خواهد رفت حضرت امیر المومنین علیه السلام هم فرمودند : خدا رحمت کند کسی که بداند از کجا امده است و در کجاست و فردا عازم کدام دیار است

لذا در صدد شدیم عوالم هفت گانه ای را که انسان می پیماید تا به سرانجام کار برسد بیان کنیم و هر یک از این عوالم هفتگانه را بشناسیم تا ببینیم ما هم اکنون در کجای ماجرا هستیم … تمام ان چه ما در سراسر زندگی از تولد تا به مرگ می بینیم ایاتی است که به ما می فهماند که انسان بیهوده خلق نگشته است … حقیقت وجودی انسان روح اوست که هیچ گاه نابود نمی شود بلکه از عالمی به عالم دیگر منتقل می شود ولی جسم و سایر مرکب های دیگر از بین رفتنی است …. روح انسان در عالم ذر افریده شد و پس از ابراز ایمان به خدای یکتا عازم عوالم جاری شد تا ایمانش را به خدای یکتا اثبات کند …. قلب این هفت عالم همین عالم مادی ( دنیا ) است که ایمان در این وادی اثبات می شود … لذا نباید فرصت ها را از دست داد تا فردا که قافله سالار ما را ندای مرگ داد با توشه خالی عازم دیار ابدی نشویم.

ما هفت عالم هستی که انسان در طی ان هست را به اختصار ذکر می کنیم

عالم ذر = همان که روح ادمی در ان افریده شده و مبدا شروع زندگی اوست

عالم صلب پدر = عالمی که وجود جسمانی انسان در ان پدید می اید

عالم رحم مادر = عالمی که جسم انسان در ان به وجود می اید یا عالم ترزیق روح

عالم دنیا = عالمی که محل اثبات ایمان به سوی خداست و محل ازمایشات الهی

عالم برزخ = عالمی میان دنیا تا قیامت تا همگان از دنیا خارج شوند

عالم قیامت = عالم حساب و عالمی که ادمی هر ان چه کرده را می بیند

عالم خلد = وقتی حساب و کتاب همگان تمام شد جایگاه ابدی که برای افراد مشخص میشود همان عالم جاودانه شدن ایشان هست که برای ابد در ان انس میگیرند مگر خداوند ان ها را خارج کند … ایات اخر سوره الزمر به عالم نهایی _ خلد _ اشاره کرده است.

در باره عوالم وجود با رویکرد یاد شده در گفته حکما چیزی نیامده ولی در این باب بیان ذیل مفید است :
قبل از بررسي عوالم لازم است كه توضيحي در مورد «عالم» بدهيم و روشن كنيم كه فلاسفه و حكماء مرادشان از واژه «عالم» چيست؟ در اصطلاحات فلسفي كلمة «عالم» به آن موجود يا موجوداتي اطلاق مي شود كه از نظر مراتب كلي وجود، درجة خاصي را اشغال كرده باشند، بطوري كه محيط و مسلط بر تمام مادون خود و محاط در مافوق خود هستند؛ طبق اين اصطلاح، تمام اجسام و جسمانيات با اينكه اجناس و انواع متعددي هستند يك «عالم» بشمار مي روند يعني تمام موجودات طبيعت، در «عرض» يكديگر هستند نه در طول يكديگر؛ زيرا هيچ كدام احاطة وجودي بر انواع و اجناس ديگر ندارند. پس مقصود ما از عالم، موجود يا گروه موجوداتي است كه در مجموع هستي، مرتبه اي خاص را اشغال كرده و در عرض هم مي باشند.(1)
فلاسفه، حكما و عرفا معتقدند كه هستي و عالم، طبقات و مراتب چهار گانه اي دارد كه عبارتند از عالم ناسوت، عالم ملكوت، عالم جبروت و عالم لاهوت؛ البته سه عالم ابتدائي مربوط به جهان آفرينش هستند و آخري، مربوط به عالم آفريدگار است.
امّا در توضيح اين عوالم چهارگانه مي گوئيم:
1- عالم ناسوت: مراد از اين عالم، همان عالم طبيعت و شهادت و مُلك است يعني جهان جسماني و اجسام و ماده و ماديات كه در آن حركت و زمان و مكان نقش دارد.به عبارت دیگر عالم طبیعت و محسوسات یا عالم دنیا.
2- عالم ملكوت: مراد، همان، عالم غيب و عالم نفس و عالم مجردات است كه به آن عالم مثال و عالم برزخ هم اطلاق مي گردد و آن مرتبه و نشئه اي است برتر از عالم طبيعت كه داراي صور و ابعاد است. امّا فاقد حركت و زمان و تغيير است. اين عالم خود بر دو قسم است يكي «ملكوت اعلي» كه عالم مجردات محضه است. مانند عالم ملائكه و ديگري «ملكوت اسفل» است كه عالم صور مقداري است.مانند وجود انسان ها در برزخ و قبر.خلاصه آنكه عالم مثال یا ملکوت، عالمی برتر از طبیعت که دارای صور و ابعاد است. اما فاقد حرکت و زمان و تغییر می باشد.
3- عالم جبروت: مراد، همان عالم عقل و عالم معناست كه از صور و ابعاد و اشباح مبرّاست و فوق عالم ملكوت است.
در اثبات عالم جبروت و عقل گفته شده كه برخي فلاسفه معتقدند: از آنجا كه عالم الوهيت و ذات واجب الوجود داراي بساطت محضه است و نمي تواند مستقيما و بلاواسطه به وجود آورنده و مدبر و محيط بر عالم طبيعت و عالم ملكوت شود. لذا قائل به «صادر اول» شده اند كه بدون واسطه و مستقيماً، ذات اقدس خداوند به او افاضة وجود كرده است و مدعي شده اند كه صادر اول، بايد كاملترين و بسيط ترين ممكنات باشد كه به ساير موجودات مادون خود، افاضة وجود كند، چنين موجودي جز اينكه مجرد از ماده و زمان و مكان باشد، نمي تواند باشد. اين چنين موجودي را به حسب اصطلاح «عقل» مي نامند.
4-عالم لاهوت: مراد همان عالم الوهيت و عالم ربوبي است. يعني ذات مقدس واجب الوجود كه مستجمع جميع صفات كماليه است. البته در آن مرتبه از وجود،‌ آنچه هست يك وجود اطلاقي است و بس. ذات پروردگار به تنهايي عالمي است و عظيم ترين عوالم است، زيرا ذات حق، محيط بر همة عوالم مادون است و ذره اي وجود از احاطة قيومي او خارج نمي باشد.
#فلسفه #منطق # انسان