صفحات: 1 2 3 4 5 ...6 ...7 8 9 10 11 12 ... 23 >>
2ام دی 1400در برابر، بیشتر مفسران و متکلمان متاخر، آیات ناظر به تجسم اعمال را بدون تأویل و به همان صورت ظاهر پذیرفتهاند، از جمله شیخ بهایی که در تفسیر آیۀ ۶ سورۀ زلزال، در تقدیر گرفتن جزا برای اعمال را درست نمیداند و معتقد است که دیدن به خود اعمال برمیگردد. او که از طرفداران جدی نظریه تجسم اعمال است، در این زمینه به آیات مذکور و احادیث مختلفی که به قول او موافق و مخالف نقل کردهاند استناد میکند. وی میگوید مارها و عقربهایی که در دوزخ وعده داده شده، خود اعمال و عقاید و اخلاق مذموم و ناپسند است که به این صورت ظاهر میشود، چنانکه حور و ریحان و مانند آنها، اخلاق و اعمال و اعتقادات درست و صالح است. این تفاوت صورتها به سبب اختلاف مراتب است.
قبل از شیخ بهایی نیز این عقیده در میان اهل عرفان طرفدارانی داشته است. از جمله میتوان به نظر مولوی اشاره کرد که به این موضوع اشاره میکند:
ای دریده پوستینِ یوسُفان
گرگ برخیزی از این خواب گران
گشته گرگان یک به یک خوهای تو
میدرانند از غضب، اعضای تو
آن سخنهای چو مار و کژدمت
مار و کژدم گردد و گیرد دُمت
این آیات و احادیث سبب شده که آرای مختلفی درباره جزای اعمال در آخرت مطرح شود. گروهی آیات مغایر با تجسم اعمال را مبنا قرار داده و آیات ناظر بر تجسم را طوری تفسیر کردهاند که با آیات مغایر با آن تعارضی نداشته باشد؛ مثلاً در آیه مذکور از سوره زلزال غالب مفسران، خصوصاً متقدمان، «لِیرَوْا اعمالَهُم» را به معنای دیدن جزای اعمال یا نامه اعمال دانستهاند و نه خود عمل. بیشتر مفسران پیشین موافق این رای بودهاند. گروهی از این مفسران، از جمله فخر رازی و طبرسی، در دفاع از این تفسیر گفتهاند که اعمال، اَعراضاند و عرض هم باقی نمیماند و اعاده آن امکان پذیر نیست، لذا اینکه بگوییم خود اعمال در قیامت مجسم میشوند، نادرست است.
محمد باقر مجلسی نیز از مخالفان عقیده تجسم اعمال است. دلیل او این است که تجسم اعمال با عقیده به معاد جسمانی تعارض دارد و به همین سبب نمیتوان به آن قائل شد و با تخطئه نظر شیخ بهایی، قول به این نظر را مستلزم انکار دین و خروج از اسلام دانسته است.این اظهار نظر واکنش شدید طرفداران این نظریه را برانگیخته است.
مفهوم تجسم اعمال را میتوان در آیات فراوانی در قرآن و نیز در احادیث یافت. در قرآن کریم آیاتی وجود دارد به این معنا که هرکس در قیامت، خودِ عملش را میبیند، مثل «یوْمَئِذٍ یصْدُرُالنّاسُ اَشْتاتاً لِیرَوْا اَعْمالَهُم فَمَنْ یعْمَلْ مِثْقالَ ذَرَّةٍ خَیراً یرَه وَ مَنْ یعْمَلْ مِثْقالَ ذَرَّةٍ شَرَّاً یرَه»و «یوْمَ تَجِدُ کُلُّ نَفْسٍ ماعَمِلَتْ مِنْ خَیرٍ مُحْضَراً…».
البته آیات دیگر نیز وجود دارند که بر اعتباری (و نه تکوینی) بودن عقاب و وجود عامل عذابکننده خارجی دلالت میکند، از قبیل «لِیجْزِی اللّهُ کُلَّ نَفْسٍ ما کَسَبَتْ اِنَّ اللّهَ سَریعُ الْحِسابِ» و «إِن تُعَذِّبْهُمْ فَإِنَّهُمْ عِبَادُک وَإِن تَغْفِرْ لَهُمْ فَإِنَّک أَنتَ الْعَزِیزُ الْحَکیمُ»
در چندین حدیث نیز با صراحت بر تجسم اعمال در قیامت تأکید شده است، به عنوان مثال، پیامبر اکرم خطاب به یکی از صحابه فرمود:
«لَا بُدَّ لَک مِنْ قَرِینٍ یدْفَنُ مَعَک وَ هُوَ حَی وَ تُدْفَنُ مَعَهُ وَ أَنْتَ مَیتٌ فَإِنْ کانَ کرِیماً أَکرَمَک وَ إِنْ کانَ لَئِیماً أَسْلَمَک- لَا یحْشَرُ إِلَّا مَعَک وَ لَا تُحْشَرُ إِلَّا مَعَهُ وَ لَا تُسْأَلُ إِلَّا عَنْهُ وَ لَا تُبْعَثُ إِلَّا مَعَهُ فَلَا تَجْعَلْهُ إِلَّا صَالِحاً فَإِنَّهُ إِنْ کانَ صَالِحاً لَمْ تَأْنَسْ إِلَّا بِهِ وَ إِنْ کانَ فَاحِشاً لَا تَسْتَوْحِشْ إِلَّا مِنْهُ وَ هُوَ عَمَلُک»
«بی گمان، برای تو همراهی است که با تو در قبر دفن میشود. اگر این همراه بزرگوار باشد، تو را اکرام میکند و اگر پست باشد، تو را [به دوزخ] تسلیم میکند، جز با تو محشور نمیشود و تو محشور نمیشوی جز با او و بازخواست نمیشوی جز از او، پس او را شایسته قرار ده؛ زیرا اگر صالح و شایسته باشد با آن انس میگیری و اگر ناصالح و فاسد باشد، تنها از او هراسان میشوی و او عمل توست».
همچنین امام صادق علیهالسلام فرمود:
«إِذَا بَعَثَ اللَّهُ الْمُؤْمِنَ مِنْ قَبْرِهِ خَرَجَ مَعَهُ مِثَالٌ یقْدُمُ أَمَامَهُ… فَیقُولُ مَنْ أَنْتَ فَیقُولُ أَنَا السُّرُورُ الَّذِی کنْتَ أَدْخَلْتَ عَلَی أَخِیک الْمُؤْمِنِ فِی الدُّنْیا خَلَقَنِی اللَّهُ عَزَّ وَ جَلَّ مِنْهُ لِأُبَشِّرَک».[۷]
زمانی که خداوند، مؤمن را از قبر برمیانگیزد، به همراه او تمثالی خارج میشود که پیش روی او راه میرود. مؤمن به وی میگوید: تو کیستی؟ او میگوید: من همان شادی و سروری هستم که تو برادرت را با آن مسرور کردی. خدای عزوجل مرا آفرید تا تو را [به بهشت] مژده دهم.
در این دو روایت، صریحاً بر تبدل و تمثل عمل (سرور) به صورت مثالی تأکید شده است.
بنابر آموزه تجسم اعمال، ثواب و عقابِ اعمال خوب یا بد انسانها چیزی جز آن اعمال نیست و میان اعمال انسانها و عواقب آنها رابطه تکوینی برقرار است و عامل عذاب دهنده خارجی در کار نیست؛ مثلاً اگر در برابر گناهی آتش دوزخ وعده داده شده، آن آتش چیزی جدا از آن گناه نیست، بلکه حقیقت آن است که تمثل پیدا میکند و به شکل آتش نمایان میگردد.
هر کرداری که انسان انجام میدهد، خواه خوب باشد و خواه بد، یک صورت دنیوی دارد و یک صورت اخروی که هم اکنون در دل و نهاد عمل نهفته است، و روز رستاخیز پس از تحولات و تطوراتی که در آن رخ میدهد، شکل کنونی و دنیوی خود را از دست داده، با واقعیت اخروی خود جلوه میکند، و موجب لذت و شادمانی، و یا آزار و اندوه میگردد.
در کنار بحث تجسم اعمال، مسئله تجسم «نیت ها» یا «ملکات نفسانی» نیز مطرح است و مقصود این است که صورت حقیقی انسان بستگی به همان نیتها، خصلتها و ملکات نفسانی او دارد، و براین اساس، اگر چه انسانها از نظر صورت ظاهری یکسانند، ولی از نظر صورت باطنی یعنی خصلتها و ملکات، انواع یا اصناف گوناگونی دارد.
تَجَسُّم اَعمال یا تَجَسُّد اَعمال و یا تَمَثُّل اَعمال، اصطلاحی در کلام و فلسفه اسلامی بهمعنای مجسمشدن اعمال آدمیان در برابر آنها در روز قیامت است.[۱] معنای تجسم اعمال این است که اعمال نیک دنیایی انسان در رستاخیز تغییر شکل داده، بهصورت نعمت های بهشتی درخواهد آمد، چنانکه اعمال بد بهصورت آتش و زنجیر و انواع عذاب نمودار خواهند شد.
این آموزه از آن جهت که تبیین مناسبی از رابطه عمل و جزای آن به دست میدهد اهمیت بسیاری در مباحث مربوط به معاد پیدا کرده و دانشمندان علم کلام و فلسفه و تفسیر همواره به آن توجه داشتهاند.
ریشههای اعتقاد به تجسم اعمال در آیات قرآن و احادیث یافت میشود؛ اما برخی دانشمندان آیات مذکور را به گونه دیگری تفسیر کردهاند.این آموزه معتقدان و مخالفان بسیاری دارد و عالمان دینی درباره آن متفق القول نیستند.
علت فاعلی عبارت است از موجودی که موجود دیگری (معلول) از آن پدید میآید. فلاسفه اسلامی فاعل را به هشت قسم فاعل بالطبع، فاعل بالقسر، فاعل بالقصد، فاعل بالجبر، فاعل بالتسخیر، فاعل بالعنایه، فاعل بالرضا و فاعل بالتجلی تقسیم کردهاند.
واژههای اراده و اختیار کاربردهای مختلفی دارند و دارای مناسبتهایی با یکدیگر میباشند. با توجه به معانی اراده و اختیار ارتباط آن دو با اقسام هشتگانه فاعل مشخص میشود. عالیترین مراتب اختیار منحصر به ذات مقدس الهی است و نازلترین مراتب آن در فاعل بالقصد وجود دارد.
یکی از تقسیمات معروفی که برای علت ذکرشده و گویا ارسطو برای نخستین بار آن را بیان کرده باشد تقسیم به علت فاعلی، غائی، مادی و صوری است که دو قسم اول را علل خارجی و دو قسم اخیر را علل داخلی یا علل قوام و از یک نظر علل ماهیت مینامند.
اطلاق علت بر دو قسم اخیر خالی از مسامحه نیست و علت مادی و علت صوری همان ماده و صورت اجسام هستند که نسبت به جسم مرکب علت مادی و علت صوری و نسبت به یکدیگر ماده و صورت نامیده میشوند و طبعاً اختصاص به مادیات خواهند داشت.
ادامه در پست بعد
برهان غایی
تأکید برهان غایی بر هماهنگی و نظم کل عالم است؛ تا از این رهگذر ناظمِ حکیم را برای کل عالم اثبات کند. چنین هماهنگی و نظمی را میتوان از ارتباط و سازواری اجزای عالم با همدیگر به اثبات رساند. امیرالمؤمنین در بیانات خود اینگونه از هماهنگی را بازگو فرمودهاند.
- خداوند آفرینش را آغاز کرد… همه چیز را در زنجیرة زمان به نظم کشید و اجزای مخالف را با هم سازوار ساخت.
- و با سازواری که میان چیزها پدید آورد، دانسته شد که برای او قرینی نتوان تصور کرد. روشنی را ضد تاریکی قرار داد، و سپیدی را ضد سیاهی، و تری را مخالف خشکی و گرمی را مخالف سردی نهاد و ناسازواریهای طبیعت با یکدیگر آشتی داد و جداها را به هم نزدیک کرد، و دورها را کنار هم نشاند و نزدیکها را جدا گرداند.
- پس کجیهای هر چیز را راست کرد، و مرزهای هر یک را برابر آورد. و ناهماهنگها را به قدرت خود هماهنگ ساخت، و طرح هر یک را در آنچه مناسب آن بود، انداخت و آنها را جنهایی کرد - از شماره برون - در حد و ادازه و غریزه و هیئتهای گونه گون، پدیدههایی که آفرینش آنها را استوار کرد، و هر یکی را به سرشتی که خود خواست، در آورد.
- گشادگی - و تنگی و پست و بلندیها [ی آسمان] را منظم کرد، و شکافهای آن را به هم آورد؛ و هر یک را با آنچه جفت آن بود، پیوند داد…. آسمان را که دودی بود متراکم، بخواند، بیامد و سر بر خط گذاشت و هر جزء آن جزء دیگری را نگاه داشت. پس درهای بستة آن را بگشاد… و آفتاب را آیتی کرد روشنکننده که به روز درآید؛ و ماه را آیتی که تاریکی شب، نور آن بزداید. پس آفتاب و ماه را در منزلگاههاشان روان فرمود، و مدت گردش آن دو را در خانهها معین نمود تا بدین گردش، روز را از شب داند و حساب سالیان و اندازهگیری زمان را توانند.
- زمین را پدید آورد و نگاهش داشت، بیآنکه خود را بدان مشغول دارد، و برجایش ایستاده گرداند، بیآنکه آن را بر چیزی نهد، و بر پایش داشت بیپایهها، و بالا بردش بیاستوانهها، و نگاهش داشت از کجی و خمیدن، و بازداشت آن را از افتادن و شکافتن. میخهای آن را کوبید و سدها را گرداگردش برافروخت. چشمههای آن را روان گردانید و درههای آن را بشکافانید. آنچه را ساخته، سست نگردید، و آن را که نیرویش بخشید، ناتوان نشد..
- پس خدای، فضای میان زمین و آسمان را فراخ ساخت، و هوا را برای نفس کشیدن بپرداخت. و اهل زمین را در آن ساکن فرمود، با آنچه بایستة آنان میبود. و زمینهای خشک را، که آب چشمهها نتوانست خود را به پستی و بلندیهای آن رساند، و جویهای خرد و بزرگ در رسیدن بدان زمینها درماند، وانگذاشت. ابرهایی آفرید و بر آن زمینها بگماشت تا مردة آن را زنده گرداند و گیاه آن را برویاند.
- پس چون زمین خود را بگسترد و فرمان خویش روان کرد، از میان آفریدگان آدم را برگزید.
- پس چه کسی تو را به مکیدن شیر از مادرت رهنمون گشت.
قرآن نیز از هماهنگی بین عالم خبر میدهد که به دو نمونة آن اشاره میکنیم:
- از نشانههای او این که از [نوع] خودتان همسرانی برای شما آفرید تا بدانها آرام گیرید، و میانتان دوستی و رحمت نهاد. آری، در این [نعمت] برای مردمی که میاندیشند، قطعاً نشانههایی است. روم/ 21
- و او است کسی که از آسمان، آب را فرود آورد؛ پس آن از هر گونه گیاهی را برآوردیم، و از آن [گیاه] جوانة سبز رویاندیم و… انعام/ 99
از آنجا که علوم تجربی نمیتواند به این سؤال که چرا جهان این گونه هماهنگ است، و در چهرة یک «کل» ظاهر شده است، پاسخ بدهد،برهان غایی بر برهان نظم برتری دارد؛ زیرا ممکن است موارد جزئی نظم را بتوان توجیه علمی کرد، ولی هماهنگی کل عالم را نمیتوان. همچنین رابطة جهان به عنوان یک کل با هماهنگکنندة آن تحقیقِ تجربی را پذیرا نیست؛ زیرا هیچ روشی برای مشاهدة ارتباط کل جهان مادی با چیزی خارج از آن وجود ندارد. بنابراین هیچ تبیین علمی نمیتواند جایگزین تبیین برهان غایی شود.
همچنین میتوانیم با برهان غایی که هماهنگی متقابل بخشهای مختلف جهان را ثابت میکند، به یگانگی جهان و ناظم آن پی ببریم؛ چنانکه در قرآن میخوانیم: «لو کان فیهما الهة الا ا لفسدتا» انبیأ/ 22
اما برهان نظم قادر به اثبات یگانگی ناظم نیست.
آری، ناظِم حکیم این مجموعههای منظم، کسی جز خداوند نیست که با تدبیر حکیمانة خود این جهان را سنجیده و بسامان آفریده است. امیرالمؤمنین علی در بیانی میفرماید: «اگر همة موجودات زنده - اعم از پرندگان و چهارپایان و … و انواع گوناگون هوشمند یا کم هوش جانداران، گرد هم آیند، هرگز قدرت ایجاد پشهای را نخواهند داشت و راه ایجاد آن را نتوانند شناخت و عقول آنها در راه یافتن به اسرار این موجود، سرگشته خواهد ماند.»
بنابراین از دیدگاه امیرالمؤمنین علی ناظم همان آفریدگار همة موجودات است؛ یعنی هیچ مخلوقی، قادر به خلق چنین نظمی در موجودات عالم نیست.
برهان نظم با پارهای از اشکالات و خدشهها نیز روبهرو است، که همراه پاسخِ آنها، به شرح زیر است:
1. مفهوم نظم، مفهوم روشنی نیست و انسانها برداشت یکسانی از آن ندارند. گاه پدیدهای که برای کسی منظم به نظر میرسد، برای دیگری غیر از آن است. مثلاً تابلوی که برای بینندهای منظم به نظر میرسد، برای دیگری بینظم مینماید، یا لکههای سیاهی که برای کسی منظم به نظر میرسد، برای دیگری منظم به نظر نمیرسد.
پاسخ: اولاً با توجه به اقسام مختلف نظم، یعنی نظم زیباشناختی، نظم علی، و نظم غایی، روشن است که پارهای از نظمها - مانند نظم غایی بیتردید وجود دارند. موجودات زنده نظیر انسان و جانوران مصادیقی از چنین نظمیاند که کسی در آن شک و شبهه ندارد، و مانند تابلو نقاشی نیست که به نظر کسی منظم و به نظر دیگری غیر منظم جلوه کند.
ثانیاً همه تابلوهای نقاشی چنین نیستند که به نظر بعضی منظم و در نگاه برخی دیگر غیر منظم بنمایاند؛ بلکه تابلوهای نقاشی بر دو دستهاند: یک دسته از آنها تابلوهایی است که همه در نظم و زیبایی آن متفقند؛ دستة دیگری نیز هست که مصداق دعوی پیش گفته است. ولی آیا میتوان حکم یک قسم کوچکی از اقسام نظم را به بقیه سرایت داد؟
2. هیوم میگوید:
«برهان نظم از برهان تشبیه و تمثیل بهره جسته است. یعنی انسانها بر اثر تجربه آموختهاند که مصنوعات بشری نتیجه طرح و تدبیر ناظم است، پس موجوداتِ طبیعی نیز از روی فکر و اندیشه ساخته شدهاند؛ یعنی احتیاج به طراح و ناظم دارند. بنابراین از مماثلت و تشبیه بین مصنوعات بشری و موجودات طبیعی، چنین نتیجهای گرفته شده است. حال آن که ما چنین تجربهای از موجودات طبیعی نداریم. شاید آنها بر اثر تولید مثل بیولوژیکی به وجود آمدهاند.»
پاسخ: پشتوانة این تشابه - بین مصنوعات انسانی و موجودات طبیعی صرف تمثیل نیست؛ بلکه پشتوانة واقعی سنخیت میان علت و معلول است؛ یعنی معلول خاص، باید علت خاصی داشته باشد و قابل استناد به هر علتی نیست. یک کتابِ پیچیدة ریاضی، محصول فکر یک ریاضیدان است، نه محصول اندیشة فردی بیسواد، یا غیر متخصص در آن فن. سنخیت، قاعدهای عقلی است که برای اثبات صحت آن نیازی به تجربه نیست؛ بلکه عقل با مشاهدة یک طرف، طرف دیگر را نتیجه میگیرد. مصنوعات بشری، مصداقی روشن از معلول منظم هستند و به حکم قاعدة سنخیت، معلول منظم باید از علت عالم و فاعل حکیم و مدبر صادر شده باشد. همین قاعدة سنخیت در بارة طبیعت و پدیدههای آن نیز صادق و جاری است؛ یعنی چون معلول منظم است، به حکم قاعدة سنخیت باید علت آن حکیم و عالم باشد. بنابراین مصنوعات بشری و موجودات طبیعی دو مصداق برای قانون سنخیت هستند، نه دو طرف تشبیه و تمثیل. از این رو، مدافعان برهان نظم از صرف تمثیل استفاده نمیکنند.
اما چنین بینشی در تولید مثل قانعکننده نیست؛ زیرا تولید مثل عبارت است از تکثیر فرد دیگری از همان نوع. بنابراین پای موجود دیگری از همان نوع به میان میآید که در بارة او نیز دقیقاً همان سؤال مطرح میشود. بنابراین این فرضیه که نظم در عالم، محصول طراحی ناظم حکیم و عالم جهان است، معقولترین و قانعکنندهتریننظریه است.
3. نظریة تکاملی داروین، جایگزینی برای تبیین توحیدی برهان نظم است. مطابق این نظریه، ساختارهای موجودات زندة امروزی، بر اثر یک فرایند طبیعی محض از موجودات سادهتر برآمدهاند. در این نظریه، دو عامل نقش اساسی دارند:
- جهشها یا موتاسیونها؛
- ازدیاد نسل.
یعنی ما مجموعهای از عوامل طبیعی محض خواهیم داشت که با عملکرد آنها، جهان زنده پیوسته سازگاتر میشود.
پاسخ: نظریة داروین نمیتواند تبیین کاملی از وجود نظام غایی در جهان ارائه دهد؛ بلکه صرفاً بیانگر آن است که توضیح دهد چگونه موجودات زنده پیچیدهتر، از بعضی موجودات زندة سادهتر تکثیر شدهاند؛ اما درباره منشأ سادهترین موجودات چیزی نمیگوید. بنابراین به تنهایی نمیتواند جایگزین تبیین توحدی مسئله باشد.
افزون بر آن، که نظریات علمی، موضع فلسفی خاصی را القا نمیکنند؛ بلکه نسبت به مسائل فلسفی بیطرفند. دانشمندان فقط رابطه و تأثیر بین دو پدیدةتجربهپذیر را میتوانند بکاوند حوزة تجربی حق اظهارنظر ندارند. نهایت چیزی که آنان میتوانند بگویند، این است که ما مشاهده میکنیم که موجودات زندة پیچیدهتر از موجودات زندة سادهتر پدید آمدهاند؛ اما نمیتوانند آن را تنها توجیه و تبیین قلمداد کنند.
اگر کسی بگوید تنها توجیه و تبیین، همان است، یا این نظریه بهترین است، دیدگاهی فلسفی را اظهار کرده است که از حوزة علوم تجربی خارج است؛ زیرا معتقد شده است که تنها جهان قابل تصور همین حوزة تجربه است و هیچ عامل دیگری در این دخیل نیست. این مسئلهای نیست که بتوان بهسهولت از نظریة داروین یا هر نظریة علمی دیگر بیرون کشید. پس نظریة داروین در مورد اثبات و انکار حوزة غیر تجربی حق اظهارنظر ندارد. این که روند تکامل نیاز به ناظم دارد، یا نه، امر دیگری است که باید جداگانه بررسید. همچنین در صورت صحت نظریة داروین، فرض ناظم الهی باطل نمیشود، زیرا طرفداران نظریة ناظم الهی، اگر تاکنون عقیده داشتهاند که طرحهای ناظم الهی، آنی و کوتاهمدت بوده است، حال میتوانند بگویند که او جهان و موجودات پیچیدهتر را بلندمدت آفریده است. و این طور نیست که با کم و زیاد شدن زمان، اصل نیاز به ناظم از بین برود؛ همچنان که نمیتوان گفت اگر یک طرح و پروژة ساختمانی یا یک دائرةالمعارف بزرگ در مدت کوتاهی نوشته شود، احتیاج به طراح و نویسنده دارد، ولی دیگر نیازی به طراح و نویسنده ندارد
برهان نظم
در برهان نظم از موارد جزئی نظم، پی به ناظم حکیم برده میشود. امروزه بعضی بر آنند که برهان نظم غیر از برهان غایی است. تأکید برهان نظم بر موارد جزئی نظم است، اما برهان غایی سخن از یک مجموعة هماهنگ به نام جهان، میزند. در بیانات امیرالمؤمنین علی هر دو تقریر وجود دارد. اکنون به تقریر برهان نظم از دیدگاه آن امام گرامی میپردازیم.
امیرالمؤمنین علی در بیانات خود بسیار به موارد جزئی نظم، نظیر نظم در آسمانها و زمین، طاووس، ملخ، خفاش، مورچه و خزندگان، و نظم موجود در ساختار انسان اشاره فرمودهاند که در اینجا به برخی از آنها اشاره میکنیم.
- خداوند موجودات عجیب و شگفت را آفرید؛ بعضی جاندار و بعضی بیجان و بعضی ساکن و آرام (مانند کوهها) و بعضی متحرک (مانند ستارگان) [اینها] دلیلهای آشکاری هستند که بر زیبایی آفرینش او و بر بزرگی [و]تواناییاش، گواهی میدهند.
- و شگفتانگیزتر میان پرندگان در آفرینش، طاووس است که آن را در استوارترین هیئت پرداخت، و رنگهای او را نیکوترین ترتیب داد؛ با پری که نای استخوانهای آن را به هم در آورد، و دمُی که کشش آن را دراز کرد چون به سوی ماده پیش رود، آن دم در هم پیچیده را واسازد و بر سر خود برافرازد، که گویی بادبانی است برافراشته و کشتیبان زمام آن را بداشته. به رنگهای خود مینازد، و خرامان خرامان دُم خود را بدین سو و آن سو میبرد و سوی ماده میتازد… اگر آن را همانند کنی بدانچه زمین رویاننده، گویی گلهای بهاره است و از این سوی و آن سوی چیده، و اگر به پوشیدنیاش همانند سازی، همچون حلهها است نگارین، و فریبا یا چون برد یمانی زیبا، و اگر به زیورش همانند کنی، نگینها است رنگارنگ، در سیمها نشانده خوشنما - چون نقش ارژنگ.
- پس از آن که حق - تعالی زمین را پهن کرد و امر خود را به آفرینش انسان جاری ساخت، آدم را برگزید و او را برتر از سایر مخلوقاتش گردانید.
تقریرهای مختلف برهان نظم
برهان نظم، تقریرهای مختلفی دارد که پارهای از آنها را میتوان در بیانات امیرالمؤمنین علی دید. هر چند نحوة بیان این تقریرها مختلف است، محتوای همه یکی است.
1. برهان هدفمندی
برهان هدفمندی شکلی از برهان نظم است که تقریر آن، به این قرار است:
ما مشاهده میکنیم که پدیدههای منظمی همواره به سمت غایتی در حرکتند. از طرفی آنچه فاقد علم و آگاهی است، نمیتواند به سوی غایتی به راه افتد؛ مگر این که موجودی علیم و هوشمند، او را هدایت کند.
موجوداتِ منظم خود فاقد علم و آگاهیاند؛ بنابراین موجودی آگاه و با تدبیر آنها را به سمت غایت هدایت میکند. امیرالمؤمنین علی در تعابیر مختلف به این تقریر اشاره کردهاند؛ از جمله :
- زمام هر جنبندهای به دست تو است؛ بازگشت هر آفریده به سوی تو است.
- برای هر چه آفرید، اندازه و مقداری معین کرد و آن را نیک استوار نمود و به لطف خویش منظم ساخت و روی او را به سوی کمال خویش کرد تا از حد خود تجاوز نکند.
- لیکن خدای سبحان به لطف خود در کارش تدبیر نمود و به امر خویش نگاهش داشت و به قدرت خود استواریاش بخشید.
- ای انسان آفریده و آراسته که در ارحام تاریک و پردههای بسیار محافظت شدی! از گل خالص آغازیدی و در قرارگاه استواری تا زمان معین جا داده شدی. در شکم مادر مضطربانه میجنبیدی؛ نه سخنی را پاسخ میگفتی و نه آوازی را میشنیدی. سپس از قرارگاهت به سرایی انداخته شدی که ندیده بودی و راههای منفعتش را نمیشناختی. چه کسی تو را به مکیدن شیر از مادرت راهنمایی کرد؟ و …
نمیتوان گفت قوانین علمیِ حاکم بر پدیدهها آنها را به سمت غایتشان رهنمون میکند، و علتِ قریب برای حرکت موجودات به سمت غایات، همان قوانین علمی است؛ زیرا هرچند ممکن است علتِ قریب حرکت موجودات ناآگاه به سوی غایات، قوانین علمی باشد، این امر منافی با هدایتگری حکیم ندارد. گذشته از این که، خود این قوانین، بخشی دیگر از پدیدههای هستیاند و آنها نیز محتاج مدبر و آفریدگارند.
ویژگیهای برهان نظم
1. برهان نظم بر دو مقدمه استوار است: نخستین آن حسی است، و دیگری عقلی است.
مقدمة حسی: آدمیان به راهنمایی حس خود، پدیدههایی را مییابند که همگی مقهور نظم و انسجامی شگفتند.
مقدمة عقلی: به حکم عقل، هر پدیدة نظاممند و منسجم، مخلوق و مصنوع ناظمی حکیم و ذیشعور است.
هر یک از این دو مقدمه به ترتیب در دو روایت زیر، از زبان حضرت علی7 بیان شده است: «هل یکون بنأ من غیر بان؛ آیا بنایی هست که سازنده نداشته باشد.»
آثار شتر بر شتر دلالت میکند، و آثار درازگوش بر درازگوش و آثار قدم بر رهگذر. پس ساختار آسمانی با این لطافت و مرکز زمینی با این غلظت، چگونه دلالت بر لطیف خیبر و آگاه نکند.
از این دو تعبیر حضرت به خوبی میتوان به اصل سنخیت پی برد. بنابراین نظم - به حکم عقل دلالت بر ناظِم آگاه و با تدبیری میکند.
2. برهان نظم نیاز به اثبات ندارد. همین اندازه که بعضی از موجودات پیرامون خود را - و یا حداقل وجود خود را منظم یافتیم، برای نتیجهگیری کافی است. به گفتة متین حضرت در نهجالبلاغه:
«پس به خورشید و ماه و گیاه و درخت و آب و سنگ و گردش شب و روز… بنگرید! پس وای بر آن که ایجادکننده را انکار کرده، به نظمآورنده را باور ندارد.»
3. برهان نظم پویا است؛ یعنی با پیشرفت علم، اسرار نظاممند موجودات بیش از پیش کشف میشود و آدمی بیشتر از پیش مبهوت این ساختارهای منظم و پیچیده میشود و دست توانای ناظم حکیم برای او آشکارتر میگردد