قرطاس

برهان‌ معقولیت‌ یا احتیاط‌ عقلی‌

یکی‌ از راه‌های‌ اثبات‌ وجود خدا، معقولیت‌ اعتقاد به‌ او است. زیرا آدمی‌ را یکی‌ از این‌ دو راه‌ در پیش‌ است: اعتقاد به‌ خدا، عدم‌ اعتقاد به‌ خدا. از سویی، هر یک‌ از این‌ دو لوازمی‌ دارد. برای‌ نمونه، کسی‌ که‌ به‌ خداوند باورمند است، باید بپذیرد که: چون‌ خداوند حکیم‌ است، انسان‌ و جهان‌ را بیهوده‌ نیافریده‌ است؛ بلکه‌ از آفرینش‌ آن‌ دو، مقصودی‌ دارد که‌ همانا هدایت‌ انسان‌ و رساندن‌ او به‌ کمال‌ نهایی‌ خویش‌ است؛ از این‌ رو پیامبران‌ را برای‌ هدایت‌ او فرستاده‌ است. همچنین‌ پس‌ از این‌ جهان، جهان‌ دیگری‌ وجود دارد که‌ در آن‌ انسان‌ها کیفر و پاداش‌ اعمال‌ خود را می‌بینند. بدین‌ سان‌ اعتقاد به‌ خدا با اعتقاد به‌ نبوت‌ و شریعت‌ و معاد توأم‌ می‌شود. در مقابل، عدم‌ اعتقاد به‌ خدا، لوازمی‌ دیگر، غیر از آن‌چه‌ گفته‌ شد، دارد.

حال‌ اگر اعتقاد به‌ خدا و لوازم‌ آن‌ را - که‌ سعادت‌ ابدی‌ را در پی‌ دارد  در نظر بگیریم‌ و آن‌ را با ناباوری‌ به‌ خدا و لوازم‌ آن‌ بسنجیم، اعتقاد به‌ خدا و لوازم‌ آن‌ را معقول‌تر خواهیم‌ یافت. زیرا در صورت‌ صحت‌ اعتقاد به‌ خدا، ما از منافع‌ بسیاری‌ برخورداریم‌ و از شقاوت‌ ابدی‌ اجتناب‌ ورزیده‌ایم؛اما اگر معلوم‌ گردد که‌ چنین‌ اعتقادی، خرافه‌ و ناصواب‌ است، نیز ضرر و زیانی‌ نکرده‌ایم. بنابراین‌ معقول‌ آن‌ است‌ که‌ اعتقاد به‌ خدا و لوازم‌ آن‌ را بپذیریم.

شبیه‌ به‌ این‌ استدلال‌ در کلمات‌ امام‌ علی آمده‌ است؛ چنان‌که‌ می‌فرماید:

زعم‌ المنجم‌ والطبیب‌ کلاهماان‌ لامعاد فقلت‌ ذاک‌ الیکما

ان‌ صح‌ قولکما فلستُ‌ بخاسرٍ‌او صح‌ قولی‌ فالوبال‌ علیکما

در دیوانی‌ که‌ منسوب‌ به‌ امام‌ علی است، نیز می‌خوانیم:

قال‌ المنجم‌ والطبیب‌ کلاهمالن‌ یحشر الاموات‌ قلت‌ الیهما

ان‌ صح‌ قولکما فلست‌ بخاسران‌ صح‌ قولی‌ فالخسار الیکما

«منجم‌ و طبیب‌ هر دو می‌گویند که‌ قیامتی‌ وجود ندارد. به‌ آنان‌ می‌گویم: اگر قول‌ و عقیدة‌ شما صحیح‌ باشد، ما زیانی‌ نکرده‌ایم، و اگر قول‌ و عقیدة‌ من‌ صحیح‌ باشد، شما از زیانکاران‌ خواهید بود.»

از خواندنی‌های‌ تاریخ، مناظرة‌ امام‌ رضا با مردی‌ زندیق‌ است؛ نوشته‌اند:

«یکی‌ از زنادقه‌ وارد مجلسی‌ شد که‌ امام‌ رضا در آن‌ حضور داشتند. امام‌ بدو فرمود: ای‌ مرد اگر اعتقاد شما صحیح‌ باشد - در صورتی‌ که‌ در واقع‌ چنین‌ نیست‌  آیا ما با شما مساوی‌ نیستیم؟ و نماز و روزه‌ و زکات‌ و اقرار و تصدیق، زیانی‌ به‌ ما نمی‌رساند. آن‌ مرد ساکت‌ شد. سپس‌ امام‌ ادامه‌ دادند: و اگر اعتقاد ما بر حق‌ باشد - که‌ چنین‌ است‌ آیا نصیب‌ شما هلاکت، و بهرة‌ ما رستگاری‌ نیست؟»

پاسکال، همین‌ استدلال‌ را با نام‌ برهان‌ شرطبندی‌ مطرح‌ کرده‌ است. به‌ عقیدة‌ وی، عالم‌ از نظر دینی‌ مبهم‌ است‌ و عقل‌ نمی‌تواند در نهایت‌ دربارة‌ وجود خدا حکم‌ کند؛ زیرا در عالم، هم‌ در تأیید وجود خدا و هم‌ در رد آن‌ شواهدی‌ وجود دارد. از این‌ رو کلاف‌ عالم‌ سردر گم‌ است. بنابراین‌ آدمی‌ باید زندگی‌ خود را بر سر این‌ که‌ خداوند وجود دارد، شرط‌ ببندد؛ یعنی‌ به‌ نظر او این‌ که‌ خداوند هست، برگ‌ برنده‌ای‌ است‌ و آدمی‌ باید زندگی‌ خود را با آن‌ سامان‌ دهد و همواره‌ چنان‌ عمل‌ کند که‌ گویی‌  - نزد او قضیة‌ بالا درست‌ است. به‌ گمان‌ پاسکال، آنچه‌ انسان‌ در این‌ شرطبندی‌ از دست‌ می‌دهد، بسیار ناچیز است؛ ولی‌ می‌توان‌ ثابت‌ کرد که‌ آنچه‌ به‌ دست‌ می‌آورد، بی‌اندازه‌ خوب‌ است. پس‌ معقول‌تر آن‌ است‌ که‌ در پی‌ اجتناب‌ از احتمال‌ خسران‌ عظیم‌ باشیم؛ زیرا اگر کسی‌ به‌ خداوند بی‌اعتقاد باشد، ولی‌ در واقع‌ خدایی‌ وجود داشته‌ باشد، گرفتار عذاب‌ ابدی‌ خواهد شد.

برهان‌ شرطبندی‌ پاسکال‌ هنوز برای‌ فیلسوفان‌ دین‌ جاذبه‌ دارد و از آن‌ - به‌ویژه‌ در سال‌های‌ اخیر - بسیار دفاع‌ کرده‌اند. اما این‌ که‌ عقل‌ نمی‌تواند در نهایت‌ دربارة‌ خدا حکم‌ کند، سخن‌ درستی‌ نیست. براهینی‌ که‌ بر اثبات‌ وجود خدا ذکر شده‌ است، جایی‌ برای‌ چنین‌ مدعایی‌ باقی‌ نمی‌گذارد

اولین‌ مسئله‌ در وادی‌ شناخت‌ خدا، شناخت‌ وجود او است. در کلمات‌ امیرالمؤ‌منین، استدلال‌ بر وجود خدا به‌طور مستقل‌ کمتر مشاهده‌ می‌شود و عنوانی‌ تحت‌ براهین‌ اثبات‌ وجود خدا، در کلمات‌ آن‌ حضرت‌ نمی‌توان‌ یافت.

دلیل‌ این‌ مطلب‌ می‌تواند دو امر باشد:

1. امیرالمؤ‌منین‌ علی خداشناسی‌ و خداجویی‌ را امری‌ فطری‌ می‌داند؛ همان‌گونه‌ که‌ فرموده‌اند: خداوند قلب‌ها را با اراده‌ و محبت‌ خود، و عقلها را با معرفت‌ خود سرشته‌ است:«اللهم‌ خلقت‌ القلوب‌ علی‌ ارادتک‌ وفطرت‌ العقول‌ علی‌ معرفتک» در جایی‌ دیگر می‌فرمایند: «عجبت‌ لمن‌ شک‌ فی‌ ا وهو یری‌ خلق‌ ا» این‌ سخن‌ برگرفته‌ از آیه‌ای‌ در قرآن‌ است: «افی‌ ا شکٌ‌ فاطر السموات‌ والارض» ابراهیم/ 10

2. دلیل‌ دیگر آن‌ است‌ که‌ مخاطبان‌ امیرالمؤ‌منین اشخاصی‌ بودند که‌ به‌ وجود خدا باور داشتند. آنان‌ بیش‌تر محتاج‌ تصحیح‌ اعتقاداتشان‌ بودند، نه‌ تأسیس.

آری، در لابه‌لای‌ کلمات‌ امام می‌توان‌ دلایلی‌ را بر اثبات‌ وجود خدا یافت. نگارنده‌ در حد‌ بضاعت‌ خود، هشت‌ دلیل‌ بر اثبات‌ وجود خدا در کلمات‌ حضرت یافته‌است؛ هرچند که‌ راه‌های‌ منتهی‌ به‌ خدا، به‌ عدد نفوس‌ خلایق‌ است.

آن‌ دلایل‌ هشت‌گانه، بدین‌ قرارند:

1. برهان‌ معقولیت؛

2. برهان‌ فطرت؛

3. برهان‌ نظم؛

4. برهان‌ علی؛

5. برهان‌ معجزه؛

6 برهان‌ وجوب‌ و امکان‌ (حدوث)؛

7. برهان‌ فسخ‌ عزائم؛

8. برهان‌ صدیقین

به‌ جهت‌ اختصار سه‌ برهان‌ را مطرح‌ می‌نماییم.

گفتنی‌ است‌ که‌ مراد از برهان‌ در این‌ نوشتار، مفهومی‌ است‌ اعم‌ از برهان‌ مصطلح‌ در فلسفه‌ و منطق. بنابراین‌ مطلق‌ راه‌هایی‌ که‌ آدمی‌ را به‌ خدا می‌رسانند، در این‌جا مراد و موضوع‌ سخن‌ خواهد بود.

یکی‌ از مسائل‌ بسیار اساسی‌ برای‌ آدمی، مسئلة‌ وجود خدا است. اعتقاد و یا عدم‌ اعتقاد به‌ خدا، در زندگی‌ انسان، بسیار نقش‌آفرین‌ است. اگر کسی‌ به‌ دلیلی، به‌ وجود خدا اعتقاد پیدا کند، تمام‌ اعمال‌ و حرکات‌ او صبغة‌ خاصی‌ به‌ خود می‌گیرد و اگر هم‌ بی‌اعتقاد به‌ خدا باشد، باز اعمال‌ او رنگ‌ و بویی‌ دیگر پیدا می‌کند.

بنابراین‌ انسان‌ باید قبل‌ از هر شناختی‌ به‌ این‌ مسئله‌ بپردازد که‌ آیا واقعاً‌ برای‌ انسان‌ و عالم، خدایی‌ وجود دارد، یا این‌که‌ انسان‌ و عالم‌ بر اثر صدفه‌ و تصادف‌ پدید آمده، و آدمی‌ نیز در زندگی‌ هیچ‌ وظیفه‌ و هدفی‌ جز ادامه‌ زندگی‌ و لذت‌ بردن‌ ندارد. از این‌ رو، که‌ امیرالمؤ‌منین‌ علی7 می‌فرماید: «معرفة‌ ا سبحانه، اعلی‌ المعارف» امام7 حتی‌ توحید و اعتقاد به‌ خدای‌ یگانه‌ را، حیات‌ و جان‌ نفس‌ و روح‌ می‌داند: «التوحید حیاة‌ النفس» نیز از ایشان‌ نقل‌ شده‌ است‌ که‌ سرلوحه‌ دین، شناخت‌ خدا است؛ «اول‌ الدین‌ معرفته» آدمی‌ نیز با تمام‌ وجود خود این‌ دقیقه‌ را در می‌یابد که‌ شناخت‌ خدا، در درجه‌ نخست‌ اهمیت‌ قرار دارد

خداوند در تعدادی از آیات، نوع خلقت انسان را بیان می‌کند که از خاک بوده؛ اما در آیاتی دیگر، خلقت را از گِل چسبنده و بدبو می‌داند. این تعبیرات مختلف با یکدیگر منافاتی ندارند، بلکه هر یک در مقام بیان مراحل مختلف خلقت می‌باشند که ابتدا از خاک بوده و… .
در علت این‌که چرا خداوند در آیات مختلف بیان کرده که انسان را از گل متعفّن آفریده؛ باید به سیاق هر یک از آیه‌ها توجه داشت. در ذیل به آیات مختلف و علت ذکر این نکته در آنها اشاره می‌کنیم:
1. «فَاسْتَفْتِهِمْ أَ هُمْ أَشَدُّ خَلْقاً أَمْ مَنْ خَلَقْنا إِنَّا خَلَقْناهُمْ مِنْ طینٍ لازِبٍ». این آیات در واقع جوابی بر منکران معاد می‌باشد به این‌که خداوند؛ خالق موجودات آسمان و زمین که انسان‌ها را از ماده‌ای بی‌ارزش که همان گل چسبنده باشد، آفریده است؛ حال چگونه مدعی می‌شوید که از خلقت مجدد شما ناتوان است و معاد را منکر می‌گردید.بنابر این، علت بیان خلقت انسان از گل چسبنده در این آیه، برای این است که منکران معاد پی به خلقت شگفت انگیز انسان از طرف خداوند برده و معاد را بپذیرند.
علاوه بر این، آیات دیگری نیز وجود دارد که در جواب همین نوع افراد، خلقت انسان از آبی بی‌ارزش را بیان می‌دارد: «وَیْلٌ یَوْمَئذٍ لِّلْمُکَذِّبِینَ * أَ لَمْ نخلُقکمُّ مِّن مَّاءٍ مَّهِینٍ * فَجَعَلْنَاهُ فىِ قَرَارٍ مَّکِینٍ».
2. «وَ لَقَدْ خَلَقْنَا الْإِنْسانَ مِنْ صَلْصالٍ مِنْ حَمَإٍ مَسْنُونٍ وَ الْجَانَّ خَلَقْناهُ مِنْ قَبْلُ مِنْ نارِ السَّمُومِ».در این آیات خداوند خلقت دو موجود و ماده تشکیل دهنده آنها را اشاره دارد که انسان را از گِل آفریده و اجنه را از آتش، با این حال از دیگر شواهد برمی‌آید که انسان بر اجنه برتری دارد. بنابر این، ذکر ماده اولیه خلقت انسان برای این است که انسان با آن‌که شأن و منزلت روحانی او بسیار بالا بوده و با روح الهی پشتیبانی می‌شود، اما لازم است توجه به پستی زندگی مادی خود داشته و در عین حال بداند که این امتیاز به چه جهتی می‌باشد.
3. «وَ إِذْ قالَ رَبُّکَ لِلْمَلائِکَةِ إِنِّی خالِقٌ بَشَراً مِنْ صَلْصالٍ مِنْ حَمَإٍ مَسْنُونٍ فَإِذَا سَوَّیْتُهُ وَ نَفَخْتُ فِیهِ مِن رُّوحِى فَقَعُواْ لَهُ سَاجِدِینَ».این آیات در بیان این نکته هستند؛ انسان از دو چیز مختلف آفریده شده که یکى در حد اعلاى عظمت، و دیگرى ظاهراً در حد پایین از نظر ارزش. جنبه مادى انسان را ِگل بد بوى تیره رنگ (لجن) تشکیل می‌دهد، و جنبه معنوى او را چیزى که به عنوان روح خدا از آن یاد شده است.
4. «قالَ لَمْ أَکُنْ لِأَسْجُدَ لِبَشَرٍ خَلَقْتَهُ مِنْ صَلْصالٍ مِنْ حَمَإٍ مَسْنُونٍ». این تعبیر از شیطان بوده و او است که علت سجده نکردن خود بر انسان را به این گفتار مستند کرده و در صدد تحقیر انسان‌ها است.
نتیجه نهایی آن‌که گاه خداوند این موضوع را به انسان‌ها گوشزد می‌کند که جهت رهنمود اخلاقی به او است و گاه شیطان جهت تحقیر انسان چنین عبارتی را به کار می­برد.

«تفویض» در لغت به معنای رد و واگذاری یک امر به دیگری و حاکم قرار دادن وی در آن امر است.
در اصطلاح قرآنی، تفویض به معنای برگرداندن و واگذارى کارها به خداوند متعال است. در نتیجه تفویض با توکل و تسلیم معناى نزدیک به هم دارند. آنچه سبب تفاوت است، اعتبارهای مختلف است؛ یعنی به این اعتبار که بنده آنچه را که به ظاهر، منسوب به خودش بوده، به خدا بر‏گرداند و خود را از همۀ امور برکنار بداند و هیچ کارى را به خود بر نگرداند. چنین حالتی را تفویض مى‌‏گویند. اما توکل نامیدن این واگذاری به این اعتبار است که بنده پروردگار متعال را به عنوان وکیل خود مى‌‏گیرد تا هر تصرفى که خواست، در کارهای او انجام دهد. نامیدن این مقام به تسلیم هم به این اعتبار است که بنده خاضع و تسلیم محض در برابر هر اراده‌‏اى است که خداى سبحان در باره‌‏اش بکند، و هر کارى را که از او بخواهد اطاعت مى‏‌کند. پس تفویض، توکل و تسلیم مقامات سه‌‏گانه‌‏اى از مراحل عبودیت هستند.
در سلسله مراتب، توکل از همه پایین‌‏تر و سطحى‏‌تر است و از آن دقیق‌تر و بالاتر تفویض و دقیق‏‌تر و مهم‌‏تر از آن تسلیم است.
در نگاه خواجه طوس، تفویض یکی از مقامات سلوکی است که سالک در سیر الی الله آن‌را طی می‌کند؛ بدین صورت که چون در ابتدا به انسان وجود داده‌‏اند، سپس آگاهى، سپس قدرت، و بعد اراده،برای سلوک الی الله و عود به فطرت اوّلى، مى‏‌بایست که این صفات در او، به عکس ترتیب مذکور، منتفى شود. پس اول باید اراده او در اراده الهی مضمحل شود به گونه‌ای که هیچ چیزی از خود اراده نکند و هر چه پیش آید مطلوب او باشد. این درجه رضا نامیده می‌شود و صاحب این درجه همیشه در بهشت رضوان خواهد بود. بعد از آن باید قدرتش در قدرت الهی منتفی شود تا قدرت خود را به هیچ عنوان مغایر قدرت او نداند. به این مرتبه توکل می‌گویند. سپس باید علمش در علم پروردگار مضمحل شود تا به خودى خود، هیچ نداند که این مرتبه را مقام تسلیم‏ نامیده‌اند.
از دیدگاه مولی محمد مهدی نراقی، تسلیم همان تفویض است که به مقام رضا نزدیک است، بلکه فوق رضا و خشنودى است؛ چرا که تفویض عبارت است از ترک خواهش‌ها در امور زندگی و واگذاری همه آنها به خدا. پس آن بالاتر از رضا است؛ زیرا در مرتبه رضا، افعال خدا موافق طبع او است و او راضی به اموری است که برایش پیش آمده، پس طبع او لحاظ شده است، ولی در مرتبه تسلیم، طبع و موافقت و مخالفت آن به کلّى به خداى سبحان واگذار شده است، به همین دلیل بالاتر از مرتبه توکّل نیز هست؛ زیرا توکل، عبارت است از اعتماد در امور خویش به خدا، و آن به منزله وکیل نمودن خدا است در امور خود، و گوئى خدا را به مثابه وکیل خود قرار داده است، پس تعلّق او به امور خود باقى است، ولى در مرتبه تسلیم قطع کلّى علاقه از امور متعلّق به خویش است.
در نگاه غزالی، توکل که تفویض و تسلیم از لواحق آن‌اند، دارای دو مرتبه است؛ یکی علمی که موجب توکل می‌شود که عبارت است از علم به این‌که خداوند متعال غیر محتاج به غیر است، ولی همه نیازمند او هستند. دیگری حالتی ناشی از این علم که عبارت است از اعتماد قلبی به خداوند متعال و سکون و عدم اضطراب قلب به خاطر تعلقش به او. اما تفویض و تسلیم با وجود این‌که از لواحق توکل‌اند، از آن بالاترند؛ چرا که غایت و هدف توکل، جلب نفع و دفع ضرر است، در حالی‌که حقیقت تفویض و تسلیم انقیاد و اذعان به امر و نهی الهی و ترک اختیار در آنچه خدا به آن حکم کرده است، می‌باشد.

پاسخ اجمالی
از نظر عقلی، به دلیل نوع خلقت و بُعد روحی وجود انسان که مجرد و ملکوتی و هم‌سنخ ملائکه است، این ارتباط ممکن می‌شود. از نظر نقلی نیز، آیات مربوط به گفت‌وگوی مریم و ساره با فرشتگان، و … و روایات مربوط به تمثّل ملائکه برای انسان‌های غیر معصوم و نیز روایات گفت‌وگوی فرشتگان با حضرت زهرا(س) و ائمه اطهار(ع) و … این مسئله را اثبات می‌کنند. اما آنچه گفته شد الزاماً به معنای تحقق این ارتباط برای همه انسان‌ها نیست.
پاسخ تفصیلی
نخست باید دانست که؛ جهان هستی به دو بخش شهود و غیب تقسیم می‌شود. مقصود از عالم شهود، جهان و موجودات مادی است که با حواس پنج‌گانه قابل درک می‌باشند؛ و مقصود از جهان غیب، آن بخش از جهان و موجوداتی است که با حواس پنج‌گانه قابل درک نیستند؛ یعنی جهان معقول و مجرّدات نوریه‏.
امکان ارتباط این دو بخش از جهان و موجودات آن، همیشه مورد توجه انسان بوده و یکی از مسائل مربوط به آن، ارتباط انسان‌هایی غیر از پیامبران و ائمه با فرشتگانی از جمله جبرئیل است.
از نگاه شیعه، این مسئله نسبت به امامان معصوم(ع) ویژگی خاصی پیدا می‌کند؛ چراکه به اعتقاد ایشان جانشین پیامبر(ص) نیز مانند او از دانش فرابشری برخوردار است؛ با این تفاوت که پیامبر(ص) از طریق وحی اصطلاحی از این دانش برخوردار می‌شود؛ ولی جانشینان او که از وحی ویژه پیامبران برخوردار نیستند، با استفاده از منابع دیگر از جمله گفت‌وگو با فرشتگان از این دانش برخوردار می‌شوند.
در باره این موضوع که آیا غیر از پیامبران و امامان(ع)، افراد دیگری نیز قدرت ارتباط با فرشتگان را دارند یا خیر، باید گفت؛ عده‌ای بر این باورند که چون انسان، موجودی مادی است و با خداوند و عالم غیب سنخیتی ندارد، ارتباط او با عالم غیب امکان ندارد.اما عده‌ای دیگر معتقدند که با توجه به وجود انسان و ویژگی‌های روحانی و توانایی‌های وی، ارتباط او با عالم غیب و ملائکه ممکن خواهد بود.منابع دینی نیز بر امکان و تحقق تاریخی این امر دلالت دارند.
امکان ارتباط انسان با ملائکه از نگاه عقل و نقل
در نگاه عقلی با توجه به ماهیت دو بعدی انسان (روحانی و جسمانی)، او می‌تواند هم با عالم ماده و هم با عالم ملکوت ارتباط داشته باشد.انسان، ذاتاً استعداد ارتباط با موجودات غیبی از جمله فرشتگان و شیاطین، و تأثیرپذیری از آنها را دارد.
در آموزه‌های دینی، امکان ارتباط انسان با ملائکه مسلّم فرض شده است؛ که در دو بخش ذیل بیان می‌شود:
الف. افرادی غیر از پیامبران و امامان
در آیات و روایات اسلامی، مواردی وجود دارد که از ارتباط افرادی با فرشتگان حکایت می‌کند که پیامبر و امام نبوده‌اند:
1. مریم(س): در آیاتی سخن گفتن فرشتگان با مریم به صراحت بیان شده است؛ مانند این آیات شریفه: «و [به یاد آورید] هنگامى را که فرشتگان گفتند: اى مریم! خدا تو را برگزیده و پاک ساخته و بر تمام زنان جهان، برترى داده است … و هنگامى که فرشتگان گفتند: اى مریم! خداوند تو را به کلمه‌اى (وجود با عظمتى‏) از طرف خودش بشارت می‌دهد که نامش “مسیح، عیسى پسر مریم” است …».
در آیاتی دیگر گفت‌وگوی جبرئیل با مریم(س) نیز به تصویر کشیده شده است:
«در این هنگام، ما روح خود را به سوى او فرستادیم و او در شکل انسانى بی‌عیب و نقص، بر مریم ظاهر شد! او [سخت ترسید و] گفت: من از شرّ تو، به خداى رحمان پناه می‌برم اگر پرهیزگارى! گفت: “من فرستاده پروردگار توام [آمده‌ام] تا پسر پاکیزه‌اى به تو ببخشم!” …»
2. ساره(س): ساره، همسر حضرت ابراهیم(ع) از افرادی است که نه پیامبر بوده و نه امام، اما با این وجود به گفت‌وگو با فرشتگان پرداخته است. قرآن کریم در این‌باره می‌فرماید: «و همسرش ایستاده بود، [از خوشحالى] خندید پس او را بشارت به اسحاق، و بعد از او یعقوب دادیم. او گفت: “واى بر من! آیا من فرزند می‌آورم در حالى که پیرزنم، و شوهرم نیز پیرمردى است؟! این راستى چیز عجیبى است!” [فرشتگان] گفتند: آیا از فرمان خدا تعجب می‌کنى؟! این رحمت خدا و برکاتش بر شما خانواده است چرا که او ستوده و والا است».
همچنین «سامری» جبرئیل را در زمان حضرت موسی(ع) دیده بود،مردم سرزمین بابِل با دو فرشته به گفت‌وگو پرداختند،[10] قوم لوط نیز فرشتگانی را دیده و نیت بدی نسبت به آنها داشتند، مسلمانان نیز در جنگ بدر، فرشتگانی را دیدند که به کمکشان آمده بودند.
3. امّ سلمه(س): یک‌بار که این همسر پیامبر(ص) نزد ایشان بود، جبرئیل بر حضرتشان نازل ‌شد؛ اما امّ سلمه پنداشت که او دحیه کلبی است.
4. ابوذر: در روایتی از امام صادق(ع) آمده است: رسول خدا(ص) به ابوذر فرمود: «اى أبوذر! چرا از کنار ما رد شدی و به ما سلام نکردی؟!» گفت: گمان کردم دحیه کلبى براى کارى شخصى با شما خلوت کرده‌(و نخواستم مزاحم شوم). فرمود: «اى أبوذر! او جبرئیل بود و گفت: اگر أبوذر به ما سلام کرده بود جوابش را می‌دادیم»، پس همین که أبوذر دانست که او جبرئیل بوده، خدا می‌داند که چه اندازه پشیمان شد [و افسوس خورد] که چرا بر او سلام نکرد».
ب. پیامبران و امامان
در میان معصومان، ارتباط پیامبران(ع) با ملائکه و جبرئیل امری مسلّم است؛ ولی نسبت به بقیه آنها باید از روایات استفاده کرد. به تعدادی از این روایات اشاره می‌شود:
1. امام علی(ع) جبرئیل را به دفعات به صورت «دحیه کلبی» در نزد پیامبر(ص) مشاهده فرمود.
2. علاوه بر آن‌که جبرئیل(ع) با حضرت فاطمه(س) بعد از رحلت پیامبر اکرم(ص) سخن می‌گفت، از ام سلمه نقل است که: هنگام عروسی فاطمه(س) از او مقداری عطر خواستم. ایشان ماده بسیار خوشبویی به من داده و گفتند که از میان لباس دحیه افتاده و دحیه گفته که آن‌را بردارد. سپس رسول خدا(ص) فرمود: «آن شخص، جبرئیل بوده و آن ماده خوشبو، عنبری است که از میان بال‌های او افتاده است».
در همین راستا امام صادق(ع) در روایتی، می‌فرماید:
«این‌که فاطمه، محدَّثه نامیده شده است، به جهت این است که فرشتگان از آسمان فرود می‌آمدند و ـ مانند ندا کردن مریم دختر عمران ـ او را [این چنین] ندا می‌کنند: ای فاطمه! همانا خداوند تو را برگزید و پاکیزه گردانید و بر زنان جهان برگزید؛ ای فاطمه! فرمان برِ پروردگار خویش باش و سجده کن و با رکوع کنندگان رکوع نما؛ پس او با فرشتگان صحبت می‌کند و آنها با او حدیث می‌گویند. پس یک شب به آنها گفت: آیا زنِ برتری داده شده بر زنان جهان، مریم دختر عمران نیست؟ پس آنها گفتند: نه، همانا مریم برترین زن‌های جهان خود بود؛ و خداوند تو را برترین زن‌های جهان خود و جهان او و برترین زنان از اول تا آخر جهان قرار داده است».
3. امام باقر(ع) می‌فرماید: «همانا جانشینان پیامبر طرف گفت‌وگوی فرشتگان هستند».«همانا که علی(ع) محدَّث بود … فرشته‌ای با او سخن می‌گفت». امام(ع) در ادامه روایت، این نتیجه‌گیری راوی که «پس او پیامبر بوده است» را ردّ کرده و به نمونه‌هایی از گفت‌وگوهایی اشاره می‌کند که طرف گفت‌وگو در آنها پیامبر نبود؛ مانند «صاحب سلیمان»، «صاحب موسی» و «ذوالقرنین».
نتیجه‌گیری
با توجه به این‌که انسان دارای دو بعد روحی و جسمی است، او می‌تواند با ملائکه و جبرئیل ارتباط برقرار کند؛ اما الزاماً به معنای تحقق این ارتباط برای همه انسان‌ها نیست.

از نظر فلسفی و بر اساس مبانی توحیدی همه‌ی افعال اعم از خیر و شر منسوب به خداوند هستند؛ هر چند انتساب شر به خداوند بالعرض است نه بالذات؛ یعنی در واقع آنچه منسوب به خداوند است خیر محض است؛ و انتساب شر به خداوند به معنای ندادن خیر و یا عدم استمرار خیر است.
اما به لحاظ علل و عواملِ مباشر و مستقیم شر، می‌توان آن‌را به دو قسم تقسیم ‌کرد:‌
1. شر طبیعی: شر طبیعی، به شروری گفته می‌شود که علل و اسباب مباشر و مستقیم آن امور طبیعی(غیر انسان) باشد؛ مثل: زلزله، سیل و دیگر بلاهای آسمانی.
2. شر اخلاقی: شری است که از اراده و اختیار ناشی شده باشد؛ مثل بخل، حسد، گناه و فحشا.
البته می‌توان به اعتبارات و به لحاظ‌‌های مختلف بر این تقیسمات افزود، مثلا شر طبیعی یا به گونه‌ای است که رفتار و افعال انسان هیچ دخالتی در آن ندارد؛ مانند بسیاری از حوادث طبیعی، و گاهی رفتار و کردار انسان در تحقق آن مدخلیت دارد؛ مانند طوفان نوح، زلزله ثمود و سنگ باران شدن سپاه ابرهه توسط ابابیل و… چنان‌‌که شر اخلاقی نیز گاهی فقط حالات روحی، روانی و درونی است؛ مثل بخل، حسد و…؛ و گاهی افعال بیرونی است؛ مانند قتل، غارت و …

آنچه اعتقاد بدان ضرورت دارد اصول عقاید است که یکی از آنها اصل معاد است. در مورد معاد، اعتقاد به کلیت آن ضرورت دارد، اما اعتقاد به جزئیات معاد که مثلاً کیفیت بازسازی اجسام چگونه است، از ضروریات دین و مذهب نیست.
توضیح این‌که معاد جسمانی دست کم به دو فرض قابل تصور است:
1. عین همان مواد تشکیل دهنده انسان هنگام مرگ، در قیامت مجدداً بازسازی شوند.
2. روح انسان در قالبی مادی، اما نه لزوماً در همان موادی که قبل از مرگ با آن بوده بازسازی شوند.
اعتقاد به هر کدام از دو مورد فوق، انکار ضروری دین نخواهد بود. اما با توجه به ظاهر آیاتی؛ مانند آیات 78 و 79 سوره یس؛ آیات 49 و 98 و 99 سوره اسراء و … به نظر می‌رسد انکار کامل معاد جسمانی انکار ضروری خواهد بود.

پاسخ اجمالی
هرچند دلایل عقلی، بر لزوم معاد و جهانی جز این زندگی دنیوی گواهی می دهند، اما کیفیت و چگونگی معاد و این که آیا معاد تنها روحانی است، یا روحانی و جسمانی و با پذیرش جسمانی بودن، آیا این جسم عنصری و مادی است، یا جسم برزخی و مثالی؟ اینها مسئله ای نیست که از راه براهین عقلی بتوان آن را ثابت نمود؛ به همین جهت گروهی از متکلمان معاد را تنها جسمانی دانسته و به وجود روحی به غیر از جسم و مکانیسم بدن معتقد نیستند. عده ای از فلاسفه به ویژه پیروان حکمت “مشاء” تنها به معاد روحانی معتقدند و می گویند پس از مرگ علاقه روح به بدن قطع می گردد، اما از آن جا که روح موجود پیراسته از ماده است فنا و نیستی در آن راه ندارد و پس از قطع علاقه از بدن، باقی و جاوید خواهد ماند.

اما بسیاری از حکما، عرفا و دانشمندان علم کلام و عالمان شیعی؛ نظیر شیخ مفید، شیخ طوسی، خواجه نصیر و… به هر دو معتقدند و می گویند: در رستاخیز روح به بدن باز می گردد، در نتیجه معاد انسان جسمانی است.

پاسخ تفصیلی
آنچه مسلم و قطعی است، این است که معاد و رستاخیز مانند خداشناسی از عقاید همگانی پیروان ادیان و مذاهب به شمار می رود، لذا افرادی که به مبدأ حکیمی معتقدند – گرچه از مذهب خاصی پیروی نکنند – به وسیله وجدان باطنی و شعور درونی خود بدین باور عمومی (رستاخیز) اعتراف دارند، ولی در چگونگی آن اختلاف دارند. آیا معاد جسمانی است یا روحانی، در صورت جسمانی بودن آیا بدن اخروی عین همان بدن طبیعی است که انسان در این جهان با آن زندگی می کرد، یا بدن لطیف تر، که از آن به بدن مثالی و یا برزخی یاد می کنند.

در این جا به صورت خلاصه نظریات دانشمندان را مطرح، سپس نظریه مشهور را بیان می کنیم:

1. گروهی از متکلمان معاد را تنها جسمانی دانسته و به وجود روحی غیر از جسم و مکانیسم بدن معتقد نیستند.

2.عده ای از فلاسفه به ویژه پیروان حکمت “مشاء” تنها به معاد روحانی معتقدند و می گویند: پس از مرگ علاقه روح به بدن قطع می گردد، اما از آن جا که روح موجود پیراسته از ماده است، فنا و نیستی در آن راه ندارد و پس از قطع علاقه از بدن، باقی و جاوید خواهد ماند. این نظریه از آن جا ناشی می شود که این گروه از فلاسفه نتوانستند اشکالات و شبهات معاد جسمانی را حل کنند، لاجرم به معاد روحانی معتقد شدند و معاد جسمانی را انکار کردند.

3.بسیاری از حکما، عرفا و دانشمندان علم کلام و عالمان شیعی؛ نظیر شیخ مفید، شیخ طوسی، خواجه نصیر و… به هر دو معتقدند و می گویند: در رستاخیز روح به بدن باز می گردد، در نتیجه معاد انسان جسمانی است، البته نه جسم بدون روح، بلکه جسمی که دارای روح است. دارندگان این نظریه خود به دو گروه تقسیم شده اند:

الف. برخی از آنان معتقدند روح در قیامت به بدن طبیعی و عنصری که دارای فعل و انفعالات طبیعی و شیمیایی است باز می گردد.

ب. عده ای نیز برآنند که روح در سرای دیگر به بدن مثالی و برزخی که لطیف است و جرم و ماده ندارد، اما از مقدار و شکل برخودار است تعلق می گیرد. این بدن لطیف به گونه ای عین بدن دنیوی است و هرکس آن را ببیند می گوید این همان انسانی است که در دنیا زندگی می کرد، ولی از این جهت که دارای جرم و ماده نیست و قابلیت فعل و انفعال شیمیایی و فیزیکی ندارد با آن تفاوت دارد؛ مانند جسمی که انسان در خواب و رؤیا می بیند.

هرچند دلایل عقلی بر لزوم معاد و جهانی جز این زندگی دنیوی گواهی می دهند، اما کیفیت معاد و این که آیا معاد تنها روحانی است، یا روحانی و جسمانی و با پذیرش جسمانی بودن، آیا این جسم عنصری و مادی است یا جسم برزخی و مثالی؟ اینها مسئله ای نیست که از راه براهین عقلی بتوان آن را ثابت نمود؛ به همین جهت است که حکیم بزرگ بوعلی سینا می گوید: باید دانست بخشی از معاد از طریق شرع نقل شده و شریعت آن را پذیرفته است و راهی برای اثبات آن جز از طریق شرع و تصدیق پیامبر نیست و آن مربوط به زنده شدن بدن است، باید کیفیت معاد جسمانی و جزئیات آن را به دلیل شرع و گزارش وحی بپذیریم؛ زیرا معیار مذکور مطمئن ترین و کامل ترین معیاری است که بشر می تواند از این راه، حقایق اطمینان بخشی به دست آورد.

بنابراین، ضروری است در باره کیفیت معاد به سراغ آیات قرآن و روایات رفته و در باره این امر خطیر از آنان مدد جست.

قرآن و معاد جسمانی

آیات قرآن به روشنی گواهی می دهد که معاد انسان ها در رستاخیز تنها روحانی نبوده، بلکه این بازگشت روحانی و جسمانی است، همچنین جسمی که روح به آن تعلق خواهد گرفت همان جسم عنصری دنیوی است. آیات فراوانی براین مطلب دلالت دارد که در این جا به جهت اختصار تنها به نقل چند نمونه اکتفا می کنیم:

1. برخی از آیات در پاسخ کسانی است که زنده شدن استخوان ها را محال می پنداشتند؛ مانند: ” بگو استخوان ها را آن کس که آنها را بار نخست آفرید زنده می کند".  .   “آیا انسان مى‏پندارد که هرگز استخوانهاى او را جمع نخواهیم کرد"؟. “آرى قادریم که (حتّى خطوط سر) انگشتان او را موزون و مرتّب کنیم"!

2.تعدادی از آیات گواهی می دهند که انسان روز قیامت از قبر برخاسته و پای محاسبه می آید، آن جا که می فرماید: “آیا نمى‏داند در آن روز که تمام کسانى که در قبرها هستند برانگیخته مى‏شوند". و “… (بار دیگر) در «صور» دمیده مى‏شود، ناگهان آنها از قبرها، شتابان به سوى (دادگاه) پروردگارشان مى‏روند".

3.گاه قرآن امکان معاد جسمانی را از طریق وقوع آن در دنیا روشن می کند؛ مانند سرگذشت شگفت انگیز عزیر (ع) و داستان حضرت ابراهیم (ع) در پرسش از خداوند از چگونگی معاد جسمانی. از این که قرآن کریم گاهی از طریق ارجاع به زندگی نخست و گاهی با ارائه نمونه هایی از احیای مردگان؛ مانند داستان عزیر یا داستان اصحاب کهف و… سخن به میان می آورد، می توان نتیجه گرفت که حیات مجدد انسان با همین بدن مادی همراه خواهد بود.

از سخنان امام علی (ع) در نهج البلاغه نیز می توان فهمید که معاد انسان ها در سرای دیگر با بدن طبیعی خواه بود. آن حضرت در این باره می فرماید: “بدانید که این پوست نازک انسان را بر آتش شکیبی نتواند بود، پس به خود رحم کنید …". یا آن جا که می فرماید: “… و رستاخیز پیش آید، آن گاه از قالب گورها … بازشان گیرد و بیرونشان کشد، در حالی که همه در جهت امر خداوندی دوان اند و به سوی معادش شتابان…".  حضرتش در جایی دیگر می فرماید: “… و هر آ ن که را زمین در درون خود دارد بیرون ریزد، پس خداوند آنان را در پی کهنگی، باز آفرینی کند، و در پی پراکندگی، اجزاشان را فراهم آورد…".

4.   نعمتهای فراوانی که مژده استفاده از آنها در بهشت به افراد نیکوکار داده شده، نظیر استفاده از میوه های رنگارنگ  و گوشت پرندگان ، ازدواج با حور العین  و …، از مواردی هستند که تصور آنها بدون جسمانی بودن معاد، دشوار به نظر می رسد.

نتیجه: مشهور متکلمان، فلاسفه و عالمان دینی با بهره گیری از آیات و روایات معتقدند که معاد انسان ها در قیامت جسمانی است.

خلاصه نظریه‌ی منسوب به صدر المتألهین این است که: «نفس بعد از مفارقت از بدن عنصرى همیشه خیال بدن دنیوى خود را مى‏‌نماید و همین‌‏که خیال بدن خود را نمود بدنى مطابق بدن دنیوى از نفس صادر مى‌‏شود و نفس با چنین بدنى که از قدرت خیال بر اختراع بدن(مثالى) فراهم شده است در معاد محشور خواهد شد…».

به نظر برخی از محققان این‌‏گونه معاد، با معاد جسمانی قرآنى سازگاری ندارد؛ زیرا بر اساس ظواهر آیات قرآن، خداوند متعال در قیامت دوباره بدن انسان را به قدرت خود بازسازى مى‏‌کند و انسان‌‏ها با آن بدن از قبرها(اجداث) خارج مى‏‌شوند؛ به دلیل همین، شمارى از بزرگان تصریح کرده‏‌اند که این معاد با معاد قرآن کریم و با اخبار همخوانی ندارد. برخی از صاحب نظران معتقدند که علّامه طباطبائى نیز در این شمار است؛ یعنی نظریه صدرا را مطابق آیات و روایات نمی‌داند.