صفحات: << 1 2 3 4 ...5 ...6 7 8 ...9 ...10 11 12 ... 33 >>
26ام بهمن 13992. تفسیر فلسفی فطری بودن خداشناسی
براساس مبانی فلسفی، انسان چنان آفریده شده است که در اعماق قلبش یک رابطة پنهانی با خدا دارد. اگر او قلب و دل خود را اصلاح و زیر و رو کند و به اعماق قلب خود راه بیابد، به این رابطه را بیپرده، خدا را شهود خواهد کرد. در فلسفه به اثبات رسیده است که معلولی که دارای مرتبهای از تجرد است، درجهای از علم حضوری نسبت به علت هستیبخش خود را خواهد داشت. از آنجا که خدا، علتالعلل و خالق تمام مخلوقات از جمله نفس انسانی است، نفس مجرد انسانی مرتبهای از علم حضوری به خداوند را دارا است؛ هرچند این علم حضوری ناآگاهانه یا نیمهآگاهانه باشد و بر اثر ضعف و آلودگی قابل تفسیرهای مختلف و نادرست باشد. بنابراین نفس انسانی، نسبت به علت حقیقی خود - که خداوند است - علم حضوری دارد و میتوان این امر را نوعی معرفت فطری به خدا دانست
خداشناسی فطری
بر فطری بودن خداشناسی هم دلیل نقلی و هم دلیل عقلی - فلسفی اقامه کردهاند. نمونههایی از آن دلایل بدین قرار است:
1. دلیل نقلی بر فطری بودن خداشناسی
از آیات و روایات نیک بر میآید که خداشناسی، فطری است. بدین معنا که ما پیشتر معرفتی نسبت به داوند داشتهایم، ولی آن را فراموش کردهایم؛ پیامبران ما را به تأمل در آفاق و انفس خواندند، تا به شناخت فطری آگاهی پیدا کنیم؛ یعنی انبیا نگفتند که ای مردم بدانید که خدا وجود دارد، بلکه گفتند: «ای مردم، بدانید که میدانید خدا وجود دارد.» قرآن نیز میفرماید: «فذکر انما انت مذکر غاشیه/ 21 به تعبیر امام علی لیستأدوهم میثاق فطرته.همچنین هنگامی که از امیرالمؤمنین علی پرسیدند که آیا پروردگارت را هنگام پرستش دیدهای، فرمود:
ما کنتُ اعبد رباً لم اره. وقتی پرسیدند چگونه دیدهای، فرمود: لاتدرکه العیون فی مشاهدة الابصار ولکن رأته القلوب بحقائق الایمان؛
دو پرسش در این جا روی مینماید:
1. در چه زمانی انسان به این شناخت و رؤیت قلبی نائل شده است؟
2. آیا شناخت و رؤیت قلبی خدا اختصاص به برخی انسانها دارد، یا تمامی انسانها از چنین معرفتی برخوردارند؟
آیة میثاق در قرآن از زمانی سخن میگوید که پروردگار از پشت بنیآدم فرزندانشان را بیرون آورد و آنان را بر خودشان گواه گرفته، پرسید آیا من پروردگارتان نیستم. گفتند: «آری؛ گواهی دادیم.» اعراف/ 172
از این آیه بهخوبی برمیآید که گفتو گویی میان خدا و همة انسانها صورت گرفته است، و همة آنان به خداوندی خدا و اینکه او پروردگار هستی است، اعتراف و شهادت دادهاند تا بهانهای برای آنان در روز قیامت نباشد.
در روایتی درباره «میثاق» از امام صادق آمده است: «شناخت خدا در قلبها ثابت ماند، آنان موقف میثاق را فراموش کردند و روزی به یادشان خواهد آمد و اگر این مسئله نبود، کسی نمیدانست آفریننده و روزیرسانش کیست.»
همان امام بزرگوار دربارة معرفت قلبی نیز میفرماید: کان ذلک معاینة ا فانساهُم المعاینه واثبت الاقرار فی صدورهم؛ آنچه در آیة میثاق آمده است، معاینة خدا بود. پس از آن، خداوند معاینه را از یاد آنان برد و اقرار را در قلبهایشان ثابت و استوار ساخت.
از امام صادق سؤال شد: آیا مؤمنان در روز قیامت خدا را مشاهده خواهند کرد؟ امام فرمود:
«بلی، و قبل از روز قیامت نیز او را مشاهده کردهاند.» پرسید: در چه زمانی؟ امام فرمود: «وقتی که به آنان گفته شد: الست بربکم، قالوا بلی. آنگاه مدتی سکوت کرد و سپس فرمود: «همانا مؤمنان در دنیا و قبل از قیامت نیز خدا را مشاهده میکنند. آیا الاَّن خدا را مشاهده نمیکنی؟… مشاهدة قلبی مانند مشاهده با چشم نیست.»
از تعابیر دیگر امام علی چنین بر میآید که معرفت خدا با سرشت انسان عجین شده و از بدو خلقت انسان، چنین معرفتی ملازم او بوده است: چنانکه «اللهم… فطرت العقول علی معرفتک.»
«فاطرهم علی معرفة ربوبیته.»
بنابراین ویژگیهای معرفت فطری خدا چنین است:
1. سابقة آن به پیش از جهانِ کنونی بر میگردد؛ یعنی عالم ذر که خداوند در آن با انسانها عهد و میثاق بسته است.
2. در ابتدا شناخت خدا، در نهایتِ شدت و عمق بوده است؛ بهطوری که از آن تعبیر به مشاهده و معاینه شده است.
3. انسان، موقف آن میثاق و شدت این شناخت را فراموش کرده است؛ اما اصل معرفت خدا و اقرار به آن در جان و روح او باقی است و در همین جهان با درجات متفاوت به یاد او میآید.
4. معرفت قلبی خدا در انحصار گروهی خاص از انسانها نیست؛ بلکه خداوند متعال در آغاز خلقت، خویش را به همة انسانها شناسانده و از همة آنان در این باره اقرار گرفته است. بنا بر این معرفت خود را با سرشت انسان عجین کرده است.
امام باقر در تفسیر این جمله پیامبر اکرم9 که فرمودهاند: «هر مولودی بر فطرت متولد میشود» میفرمایند: «یعنی علی المعرفة بأنَّ ا - عز و جل - خالقه فذلک قولُه: ولئن سألتهم من خلق السموات والارض لیقولن »مراد از فطرت معرفت به این امر است که خدا خالق او است و این آیه نیز به همین مطلب اشاره دارد: «اگر از آنان بپرسی که چه کسی آسمانها و زمین را آفریده است، خواهند گفت: خدا.»
بنابراین همة انسانها حتی فرزندانِ مشرکان، هنگام تولد معرفت خدا را به همراه دارند و با فطرت الهی متولد میشوند. اصل معرفت خدا در روح و جان آدمی باقی است و در جهان کنونی به درجات مختلف به یاد انسان میآید، و راههای عقلی خداشناسی در واقع تنبه و یادآوری این رؤیت فطری خدا در ایستگاه الست است.
مورخ شهیر، مسعودی نیز در ابتدای کتاب مروج الذهب خطبة بسیار لطیفی را از حضرت علی نقل کرده است. در این خطبه ضمن بیان عظمت رسول آمده است که ایشان عهد و میثاق عالم ذر را فرایاد مردم میآورد.
«فضل محمداً فی ظاهر الفترات، فدعی الناس ظاهراً وباطناً وندبهم سراً واعلاناً واستدعی التنبیه علی العهد الذی قدمه الی الذر قبل النسل.»
فطریات انسان را میتوان به دو دسته تقسیم کرد:
الف. شناختهای فطری؛
ب. گرایشهای فطری.
نوعی شناخت خدا که نیازی به آموزش و فراگیری ندارد، خداشناسی فطری است، و اگر نوعی گرایش به سوی خدا و پرستش او در هر انسانی باشد، میتوان آن را خداپرستی فطری نامید. اما نه خداشناسی و نه خداپرستی، آن گونه آگاهانه نیست که انسان را از تلاش عقلانی یا استمداد از پیامبران برای شناخت خداوند بینیاز کند
2. برهان فطرت
راههای اثبات وجود خدا دوگونه است: سیر آفاق و انفس؛ چنانکه در قرآن آمده است: «سنریهم آیاتنا فی الافاق و فی انفسهم حتی یتبین انه الحق» فصلت/ 53 راه آفاق آن است که از طریق مشاهدة مخلوقات و تدبر در حدوث و امکان و نظم پدیدهها، به وجود خالق و مدبری دانا و توانا پی برند.اما اگر انسان از راه تأمل در خود پی به وجود خدا برد، و در برابر او که کمال مطلق است، سر تعظیم فرود آورد، از راه انفس یا فطرت، خدا را یافته است. آیة مشهور قرآن در این باره، بدین قرار است: «فاقم وجهک للدین حنیفاً فطرتالله التی فطر الناس علیها لا تبدیل لخلقالله ذلکالدین القیم لکن اکثر الناس لا یعلمون» روم/ 30
امام علی نیز در کلماتی به راه فطرت اشاره فرمودهاند؛ بدین شرح:
1. پس رسولانش را در میانشان گمارد و پیمبرانش را پیاپی فرستاد تا از آنان بخواهند حق میثاق فطرت را بگذارند و نعمتی را که فراموششان شده به یادشان آرند و با رساندن حکم خدا جای عذری برایشان نگذارند. و گنجینههای خود را برایشان بگشایند.
2. حمد و سپاس مخصوص خدایی است که حمد خود را به بندگان الهام کرده است و سرشت آنان را با معرفت خود آمیخته است.
3. همانا، بهترین چیز که نزدیکیخواهان به خدای سبحان بدان توسل میجویند، ایمان به خدا و پیامبر و جهاد در راه خدا است که موجب بلندی کلمة مسلمانی است و یکتا دانستن پروردگار که مقتضای فطرت انسانی است.
4. خدایا قلبها را با ارادة خود خلق کردهای و عقلها را با معرفت خود سرشتهای.
5. من بر فطرت مسلمانی زاده شدهام.
شاید بحث دربارة معنای فطرت، زمینه را برای آشنایی بیشتر با این برهان، مساعدتر کند.
فطرت از ماده فَطَرَ در اصل به معنای آغاز و شروع است. از همین روی به معنای خلق نیز به کار میرود؛ زیرا خلقِ چیزی، به معنای ایجاد و آغاز وجود و تحقق آن است.
ابن عباس میگوید:
«در معنای آیه شریفة الحمد فاطر السموات والارض حیران بودم و معنای «فاطر» را نمیدانستم. تا این که دو نفر که بر سر چاهی نزاع داشتند، نزد من آمدند و یکی از آن دو گفت: انا فطرتُها؛ یعنی من قبل از همه و برای اولین بار حفر آن را آغاز کردم.»
بنابراین فَطَرَ به معنای آغاز و ابتدا است و فطرت، به معنای حالت خاصی از شروع و آغاز است، که هم معنای آفرینش میشود. اموری را میتوان برای موجودی فطری دانست که آفرینش آن، اقتضای آنها را دارد. چنین اموری، سه ویژگی عمده دارند:
1. امور فطری در تمام افراد یک نوع هست؛ البته با شدت و ضعف.
2. امور فطری همواره ثابت است، و چنان نیست که در برههای از تاریخ اقتضای خاصی داشته باشد، و در برههای دیگر اقتضایی دیگر؛ چنانکه قرآن میفرماید: «فطرت ا التی فطر الناس علیها لا تبدیل لخلق ا.» روم/ 30
3. امور فطری از آن حیث که فطری و مقتضای آفرینش موجودی است، نیاز به تعلیم و تعلم ندارد؛ هرچند تقویت و یادآوری و یا جهت دادن به آنها گاه نیاز به آموزش و پرورش دارد.
پس از روشنتر شدن معنای فطرت و امور فطری، اکنون باید دید چه اموری، فطریِ انسان هستند
برهان معقولیت یا احتیاط عقلی
یکی از راههای اثبات وجود خدا، معقولیت اعتقاد به او است. زیرا آدمی را یکی از این دو راه در پیش است: اعتقاد به خدا، عدم اعتقاد به خدا. از سویی، هر یک از این دو لوازمی دارد. برای نمونه، کسی که به خداوند باورمند است، باید بپذیرد که: چون خداوند حکیم است، انسان و جهان را بیهوده نیافریده است؛ بلکه از آفرینش آن دو، مقصودی دارد که همانا هدایت انسان و رساندن او به کمال نهایی خویش است؛ از این رو پیامبران را برای هدایت او فرستاده است. همچنین پس از این جهان، جهان دیگری وجود دارد که در آن انسانها کیفر و پاداش اعمال خود را میبینند. بدین سان اعتقاد به خدا با اعتقاد به نبوت و شریعت و معاد توأم میشود. در مقابل، عدم اعتقاد به خدا، لوازمی دیگر، غیر از آنچه گفته شد، دارد.
حال اگر اعتقاد به خدا و لوازم آن را - که سعادت ابدی را در پی دارد در نظر بگیریم و آن را با ناباوری به خدا و لوازم آن بسنجیم، اعتقاد به خدا و لوازم آن را معقولتر خواهیم یافت. زیرا در صورت صحت اعتقاد به خدا، ما از منافع بسیاری برخورداریم و از شقاوت ابدی اجتناب ورزیدهایم؛اما اگر معلوم گردد که چنین اعتقادی، خرافه و ناصواب است، نیز ضرر و زیانی نکردهایم. بنابراین معقول آن است که اعتقاد به خدا و لوازم آن را بپذیریم.
شبیه به این استدلال در کلمات امام علی آمده است؛ چنانکه میفرماید:
زعم المنجم والطبیب کلاهماان لامعاد فقلت ذاک الیکما
ان صح قولکما فلستُ بخاسرٍاو صح قولی فالوبال علیکما
در دیوانی که منسوب به امام علی است، نیز میخوانیم:
قال المنجم والطبیب کلاهمالن یحشر الاموات قلت الیهما
ان صح قولکما فلست بخاسران صح قولی فالخسار الیکما
«منجم و طبیب هر دو میگویند که قیامتی وجود ندارد. به آنان میگویم: اگر قول و عقیدة شما صحیح باشد، ما زیانی نکردهایم، و اگر قول و عقیدة من صحیح باشد، شما از زیانکاران خواهید بود.»
از خواندنیهای تاریخ، مناظرة امام رضا با مردی زندیق است؛ نوشتهاند:
«یکی از زنادقه وارد مجلسی شد که امام رضا در آن حضور داشتند. امام بدو فرمود: ای مرد اگر اعتقاد شما صحیح باشد - در صورتی که در واقع چنین نیست آیا ما با شما مساوی نیستیم؟ و نماز و روزه و زکات و اقرار و تصدیق، زیانی به ما نمیرساند. آن مرد ساکت شد. سپس امام ادامه دادند: و اگر اعتقاد ما بر حق باشد - که چنین است آیا نصیب شما هلاکت، و بهرة ما رستگاری نیست؟»
پاسکال، همین استدلال را با نام برهان شرطبندی مطرح کرده است. به عقیدة وی، عالم از نظر دینی مبهم است و عقل نمیتواند در نهایت دربارة وجود خدا حکم کند؛ زیرا در عالم، هم در تأیید وجود خدا و هم در رد آن شواهدی وجود دارد. از این رو کلاف عالم سردر گم است. بنابراین آدمی باید زندگی خود را بر سر این که خداوند وجود دارد، شرط ببندد؛ یعنی به نظر او این که خداوند هست، برگ برندهای است و آدمی باید زندگی خود را با آن سامان دهد و همواره چنان عمل کند که گویی - نزد او قضیة بالا درست است. به گمان پاسکال، آنچه انسان در این شرطبندی از دست میدهد، بسیار ناچیز است؛ ولی میتوان ثابت کرد که آنچه به دست میآورد، بیاندازه خوب است. پس معقولتر آن است که در پی اجتناب از احتمال خسران عظیم باشیم؛ زیرا اگر کسی به خداوند بیاعتقاد باشد، ولی در واقع خدایی وجود داشته باشد، گرفتار عذاب ابدی خواهد شد.
برهان شرطبندی پاسکال هنوز برای فیلسوفان دین جاذبه دارد و از آن - بهویژه در سالهای اخیر - بسیار دفاع کردهاند. اما این که عقل نمیتواند در نهایت دربارة خدا حکم کند، سخن درستی نیست. براهینی که بر اثبات وجود خدا ذکر شده است، جایی برای چنین مدعایی باقی نمیگذارد
اولین مسئله در وادی شناخت خدا، شناخت وجود او است. در کلمات امیرالمؤمنین، استدلال بر وجود خدا بهطور مستقل کمتر مشاهده میشود و عنوانی تحت براهین اثبات وجود خدا، در کلمات آن حضرت نمیتوان یافت.
دلیل این مطلب میتواند دو امر باشد:
1. امیرالمؤمنین علی خداشناسی و خداجویی را امری فطری میداند؛ همانگونه که فرمودهاند: خداوند قلبها را با اراده و محبت خود، و عقلها را با معرفت خود سرشته است:«اللهم خلقت القلوب علی ارادتک وفطرت العقول علی معرفتک» در جایی دیگر میفرمایند: «عجبت لمن شک فی ا وهو یری خلق ا» این سخن برگرفته از آیهای در قرآن است: «افی ا شکٌ فاطر السموات والارض» ابراهیم/ 10
2. دلیل دیگر آن است که مخاطبان امیرالمؤمنین اشخاصی بودند که به وجود خدا باور داشتند. آنان بیشتر محتاج تصحیح اعتقاداتشان بودند، نه تأسیس.
آری، در لابهلای کلمات امام میتوان دلایلی را بر اثبات وجود خدا یافت. نگارنده در حد بضاعت خود، هشت دلیل بر اثبات وجود خدا در کلمات حضرت یافتهاست؛ هرچند که راههای منتهی به خدا، به عدد نفوس خلایق است.
آن دلایل هشتگانه، بدین قرارند:
1. برهان معقولیت؛
2. برهان فطرت؛
3. برهان نظم؛
4. برهان علی؛
5. برهان معجزه؛
6 برهان وجوب و امکان (حدوث)؛
7. برهان فسخ عزائم؛
8. برهان صدیقین
به جهت اختصار سه برهان را مطرح مینماییم.
گفتنی است که مراد از برهان در این نوشتار، مفهومی است اعم از برهان مصطلح در فلسفه و منطق. بنابراین مطلق راههایی که آدمی را به خدا میرسانند، در اینجا مراد و موضوع سخن خواهد بود.
یکی از مسائل بسیار اساسی برای آدمی، مسئلة وجود خدا است. اعتقاد و یا عدم اعتقاد به خدا، در زندگی انسان، بسیار نقشآفرین است. اگر کسی به دلیلی، به وجود خدا اعتقاد پیدا کند، تمام اعمال و حرکات او صبغة خاصی به خود میگیرد و اگر هم بیاعتقاد به خدا باشد، باز اعمال او رنگ و بویی دیگر پیدا میکند.
بنابراین انسان باید قبل از هر شناختی به این مسئله بپردازد که آیا واقعاً برای انسان و عالم، خدایی وجود دارد، یا اینکه انسان و عالم بر اثر صدفه و تصادف پدید آمده، و آدمی نیز در زندگی هیچ وظیفه و هدفی جز ادامه زندگی و لذت بردن ندارد. از این رو، که امیرالمؤمنین علی7 میفرماید: «معرفة ا سبحانه، اعلی المعارف» امام7 حتی توحید و اعتقاد به خدای یگانه را، حیات و جان نفس و روح میداند: «التوحید حیاة النفس» نیز از ایشان نقل شده است که سرلوحه دین، شناخت خدا است؛ «اول الدین معرفته» آدمی نیز با تمام وجود خود این دقیقه را در مییابد که شناخت خدا، در درجه نخست اهمیت قرار دارد
فلاسفه اسلامی به دو دسته تقسیم میشوند . فلاسفه اشراق و فلاسفه مشاء . سردسته فلاسفه اشراقی اسلامی ، شیخ شهاب الدین سهروردی از علماء قرن ششم است ، و سردسته فلاسفه مشاء اسلامی ، شیخ الرئیس ابوعلی بن سینا به شمار میرود . اشراقیان پیرو افلاطون ، ومشائیان پیرو ارسطو به شمار میروند . تفاوت اصلی و جوهری روش اشراقی و روش مشائی در این است که در روش اشراقی برای تحقیق در مسائل فلسفی و مخصوصا ( حکومت الهی ) تنها استدلال و تفکرات عقلی کافی نیست ، سلوک قلبی و مجاهدات نفس و تصفیه آن نیز برای کشف حقایق ضروری و لازم است ، اما در روش مشائی تکیه فقط بر استدلال است . لفظ ( اشراق ) که به معنی تابش نور است برای افاده روش اشراقی مفید و رسا است ، ولی کلمه ( مشاء ) که به معنی ( راه رونده ) یا ( بسیار راه رونده ) است و صرفا نامگذاری است و روش مشائی را افاده نمیکند . گویند : علت این که ارسطو و پیروانش را ( مشائین ) خواندند این بود که ارسطو عادت داشت که در حال قدم زدن و راه رفتن افاده و افاضه کند . پس اگر بخواهیم کلمهای را به کار بریم که مفید مفهوم روش فلسفی مشائین باشد باید کلمه ( استدلالی ) را به کار بریم و بگوییم فلاسفه دو دستهاند : اشراقیون و استدلالیون . این جا لازم است تحقیق شود که آیا واقعا افلاطون و ارسطو دارای دو متد مختلف بودهاند و چنین اختلاف نظری میان استاد ( افلاطون ) و شاگرد ( ارسطو ) بوده است ؟ و آیا طریقهای که شیخ شهاب الدین سهروردی که از این پس ما او را با نام کوتاهش به نام شیخ اشراق خواهیم خواند در دوره اسلامی آنرا بیان کرده است طریقه افلاطون است و افلاطون طرفدار و پیرو سلوک معنوی و مجاهدت و ریاضت نفس و مکاشفه ومشاهده قلبی و به تعبیر شیخ اشراق طرفدار ( حکمت ذوقی ) بوده است ؟ آیا مسائلی که از زمان شیخ اشراق به بعد به عنوان مسائل مورد اختلاف اشراقیین و مشائین شناخته میشود ، مانند اصالت ماهیت و اصالت وجود ، وحدت و کثرت وجود ، مسأله جعل ، مسأله ترکب و عدم ترکب جسم از هیولی و صورت ، مسأله مثل و ارباب انواع ، قاعده امکان اشرف ، و دهها مسئله دیگر از این قبیل ، همان مسائل مورد اختلاف افلاطون و ارسطو است که تا این زمان ادامه یافته است و یا این مسائل و لااقل بعضی از این مسائل بعدها اختراع و ابتکار شده و روح افلاطون و ارسطو از اینها بیخبر بوده است ؟ آنچه اجمالا در این درسها میتوانیم بگوییم این است که مسلما میان افلاطون ارسطو اختلاف نظرهائی وجود داشته ، یعنی ارسطو بسیاری از نظریههای افلاطون را رد کرد و نظریههای دیگری در برابر او ابراز کرد . در دوره اسکندریه که حد فاصل میان دوره یونانی و دوره اسلامی است ، پیروان افلاطون با پیروان ارسطو دو دسته مختلف را تشکیل میدادهاند . فارابی کتاب کوچک معروفی دارد به نام ( الجمع بین رأیی الحکیمین ) در این کتاب مسائل اختلافی این دو فیلسوف طرح شده و کوشش شده که به نحوی اختلافات میان این دو حکیم از بین برود . ولی آنچه از مطالعه آثار افلاطون و ارسطو و از مطالعه کتبی که در بیان عقائد و آراء این دو فیلسوف ( نوشته شده ) با توجه به سیر فلسفه در دوره اسلامی به دست میآید یکی این است که مسائل عمده مورد اختلاف اشراقیین و مشائین که امروز در فلسفه اسلامی مطرح است ، به استثناء یکی دو مسأله ، یک سلسله مسائل جدید اسلامی است و ربطی به افلاطون و ارسطو ندارد . مانند : مسائل ماهیت و وجود ، مسأله جعل ، مسأله ترکب و بساطت جسم ، قاعده امکان اشرف ، وحدت و کثرت وجود . مسائل مورد اختلاف ارسطو و افلاطون همانها است که در کتاب ( الجمع بین رأیی الحکیمین ) فارابی آمده و البته غیر از مسائل سابق الذکر است . از نظر ما مسائل اساسی مورد اختلاف افلاطون و ارسطو سه مسأله است که بعدا درباره آنها توضیح خواهیم داد . از همه مهمتر این که بسیار محل تردید است که افلاطون طرفدار سیر و سلوک معنوی و مجاهدت و ریاضت و مشاهده قلبی بوده است . بنابراین ، این که ما افلاطون و ارسطو را دارای دو روش بدانیم : روش اشراقی و روش استدلالی ، بسیار قابل مناقشه است . به هیچ وجه معلوم نیست که افلاطون در زمان خودش و یا در زمانهای نزدیک به زمان خودش به عنوان یک فرد ( اشراقی ) طرفدار اشراق درونی شناخته میشده است . و حتی معلوم نیست که لغت ( مشائی ) منحصرا درباره ارسطو و پیروانش اطلاق میشده است .
بر خلاف مکتب مشاء مکتب اشراقی به غیر از خود شیخ اشراق که بنیان گذار این مکتب است فیلسوف بزرگ دیگری ندارد و فقط چند شارح فلسفه که گرایشهای اشراقی داشتهاند کتابهای او را شرح کردهاند. اگرچه برخی معتقدند ملاصدرا که بنیان گذار بزرگترین و مهمترین مکتب فلسفی در جهان اسلام است در آرای خود به شدت متاثر از فلسفه اشراق است. قطب الدین شیرازی و شمس الدین شهرزوری از جمله کسانی هستند که بر کتابهای شیخ اشراق شرح نوشتهاند و شروح این دو، مورد توجه علاقمندان فلسفه اشراق میباشد.
یکی از نکاتی که پس از شیخ اشراق بر سر زبانها افتاد این است که سر سلسله اشراقیان افلاطون بوده است. این سخن در حقیقت از بیانات خود شیخ اشراق است. او بود که برای اولین بار مدعی شد افلاطون امام حکمت اشراق است. اما واقعیت آن است که فلسفه شیخ اشراق هم در روش و هم در محتوا تفاوت قابل توجهی با فلسفه افلاطون دارد. شاید بتوان گفت در مساله مثل افلاطونی است که این دو فیلسوف نظرات مشابهی دارند و الا در بسیاری از موارد شیخ اشراق نظراتی مخالف نظر افلاطون اتخاذ کرده است.
شهید مرتضی مطهری معتقد است این مساله که افلاطون مانند شیخ اشراق طرفدار سیر و سلوک معنوی بوده، مجاهدت و ریاضت و مشاهده قلبی را از لوازم مهم حکمت و فلسفه میدانسته است بسیار محل تردید است. از نظر ایشان به هیچ وجه معلوم نیست که افلاطون در زمان خودش و یا حتی در زمانهای نزدیک به زمان خودش به عنوان یک فرد اشراقی طرفدار اشراق درونی شناخته میشده است و حتی معلوم نیست که لغت مشائی منحصرا درباره ارسطو و پیروانش اطلاق میشده است.
آنچه مسلم است این است که شیخ اشراق متاثر از عرفا و متصوفین جهان اسلام روش خاص فلسفی خود را انتخاب کرده و البته ابتکارات خود را به شیوهای قابل قبول بر آنها افزوده و فلسفه نوی ارائه کرده است.