قرطاس

علم کلام را نیز نمی‌توان معادل فلسفه تلقی نمود.گرچه ظاهر علم کلام و فلسفه الهی، هر دو بر مبنای استدلال عقلی (مسامحتا-مشترک لفظی است) استوار گردیده‌اند، ولی تفاوت‌هایی میان آن‌ها وجود دارد که به مهم‌ترین آن‌ها اشاره می‌شود:

تفاوت از جهت موضوع بحث، به این معنا که موضوع بحث در علم کلام، عقاید دینی است، ولی موضوع بحث در فلسفه، مطلق وجود از آن جهت که موجود است می‌باشد.
تفاوت از جهت روش، به این معنا که فیلسوف، بدون پیش فرض، به بحث و بررسی یافته‌های عقلی پیرامون نظام هستی می‌پردازد، ولی متکلم، چهارچوب معینی را در زمینه عقاید و باورهای دینی در نظر می‌گیرد و تلاش می‌کند در پرتو عقل و نقل، اصول مورد نظر را به اثبات برساند.
تفاوت از جهت نوع دلایل، به این معنا که فیلسوف، تنها از دلایل عقلی بهره می‌جوید، ولی متکلم برای اثبات اصولی مانند اثبات وجود خدا و توحید و اثبات نبوت، از دلایل عقلی استفاده می‌کند، و در زمینه اثبات اصولی دیگر مانند امامت، معاد و غیره، هم از دلایل عقلی و هم از دلایل نقلی بهره‌مند می‌گردد.

دلیل نام‌گذاری این علم به کلام را می‌توان وجوهی از این دست دانست:

در نخستین آثاری که در این موضوع نگارش یافته‌اند، بخش‌های مختلف نوشتار با عنوان «الکلام فی …» از یکدیگر جدا شده‌اند.
یکی از مسائل بحث‌برانگیز و آغازین این علم، قدیم یا حادث بودن «کلام خداوند» بوده‌است.
با فراگیری این علم، آدمی بر سخن گفتن (تکلم) در امور اعتقادی توانا می‌شود.
قوت استدلال‌های به کار رفته در این علم به گونه ای است که گویا بر آموزه‌های علوم دیگر، در مقایسه با این علم، نمی‌توان نام سخن (کلام) نهاد.
چنان‌که فیلسوفان از دانشی به نام «منطق» بهره می‌برند، عالمان دینی نیز نامی مشابه برای دانش خود برگزیده اند. به بیان دیگر، چنان‌که منطق آدمی را بر سخن گفتن در عقلیات توانا می‌سازد، کلام توان گفت و گو در باب شرعیات را فزونی می‌بخشد.

لغت‌نامهٔ دهخدا دربارهٔ علت نامیده شدن این علم بدین نام، چنین آورده‌است:

این علم را برای آن علم کلام خوانند که اولین اختلاف در کلام الله را مطرح و مورد مباحثه قرار داده و از مخلوق و غیر مخلوق بودن آن صحبت بمیان آورده‌اند. (از الانساب سمعانی).
در دائرةالمعارف فارسی مصاحب در وجه تسمیه کلام آمده‌است: «در اینجا تأثیر دو زبان یونانی و سریانی را نباید فراموش کرد، زیرا در زبان یونانی لوگوس هم به معنای کلمه و هم به معنای کلام می‌آید و نیز به معنای استدلال و در زبان سریانی واژه ملل(mallal) با مشتقات آن به معنای کلام و استدلال وارد شده. در زبان لاتین نیز واژه ثئولوژی(theology) به معنای بحث دربارهٔ خداوند است که احتمال می‌رود در دوران نهضت ترجمه وارد حوزه علوم اسلامی شده باشد.

علم کَلام حوزه‌ای در اندیشه اسلامی است که به گفتگو پیرامون پایه‌ها و بنیان‌های اعتقادی و جهان‌بینی دینی بر پایه استدلال عقلی (خردی) و نقلی (گزارشی) می‌پردازد و به شبهه‌ها و بدگمانی‌هایی که در این زمینه پدیدار می‌شود، (در چهارچوب اسلامی) پاسخ می‌دهد. این پدیده ناشی از نیاز به پدیداری و دفاع از بنیان‌های اعتقادات اسلامی در برابر کسان مشکوک (گمانیک) و بدبین و شک‌گرایی دینی است. از دانشمندان علم کلام با عنوان «متکلم» یاد می‌شود و این کارکردی است که آن‌ها را از فیلسوفان، فقها (دستوران) و دانشمندان اسلامی جدا می‌کند. در نوشتارهای اسلامی، گاه از متألهین دیگر ادیان نیز به عنوان متکلم نام‌ برده شده است.

دانش (فن) کلام از علوم اسلامی است که رویکردهای گوناگونی در آن وجود دارد. در برخی رویکردها بر کاربرد خرد و عقل و علم در پرسش‌های دینی و اعتقادی پافشاری می‌شود و در برخی رویکردهای دیگر، منابع نقلی و شنیداری مورد تأکید جدی قرار می‌گیرد. علم کلام باورمند به تحقیقی و پژوهشی بودن باورهای دینی است، و به دنباله‌رو بودن در این زمینه باور ندارد.

این فن به پایه‌های اعتقادی در یک دین و رویارویی و بحث با نظرات دیگر اندیشه‌ها می‌پردازد. جُستارهایی مانند برهان‌های اثبات وجود خدا، حدوث یا قدم جهان هستی، نبوت خاصه و نبوت عامه، عدل الهی، امامت، معاد و … در این رشته نظری بحث می‌شود.

این آیات و احادیث سبب شده که آرای مختلفی درباره جزای اعمال در آخرت مطرح شود. گروهی آیات مغایر با تجسم اعمال را مبنا قرار داده و آیات ناظر بر تجسم را طوری تفسیر کرده‌اند که با آیات مغایر با آن تعارضی نداشته باشد؛ مثلاً در آیه مذکور از سوره زلزال غالب مفسران، خصوصاً متقدمان، «لِیرَوْا اعمالَهُم» را به معنای دیدن جزای اعمال یا نامه اعمال دانسته‌اند و نه خود عمل. بیشتر مفسران پیشین موافق این رای بوده‌اند. گروهی از این مفسران، از جمله فخر رازی و طبرسی، در دفاع از این تفسیر گفته‌اند که اعمال، اَعراض‌اند و عرض هم باقی نمی‌ماند و اعاده آن امکان پذیر نیست، لذا اینکه بگوییم خود اعمال در قیامت مجسم می‌شوند، نادرست است.

محمد باقر مجلسی نیز از مخالفان عقیده تجسم اعمال است. دلیل او این است که تجسم اعمال با عقیده به معاد جسمانی تعارض دارد و به همین سبب نمی‌توان به آن قائل شد و با تخطئه نظر شیخ بهایی، قول به این نظر را مستلزم انکار دین و خروج از اسلام دانسته است.این اظهار نظر واکنش شدید طرفداران این نظریه را برانگیخته است.

مفهوم تجسم اعمال را می‌توان در آیات فراوانی در قرآن و نیز در احادیث یافت. در قرآن کریم آیاتی وجود دارد به این معنا که هرکس در قیامت، خودِ عملش را می‌بیند، مثل «یوْمَئِذٍ یصْدُرُالنّاسُ اَشْتاتاً لِیرَوْا اَعْمالَهُم فَمَنْ یعْمَلْ مِثْقالَ ذَرَّةٍ خَیراً یرَه وَ مَنْ یعْمَلْ مِثْقالَ ذَرَّةٍ شَرَّاً یرَه»و «یوْمَ تَجِدُ کُلُّ نَفْسٍ ماعَمِلَتْ مِنْ خَیرٍ مُحْضَراً…».

البته آیات دیگر نیز وجود دارند که بر اعتباری (و نه تکوینی) بودن عقاب و وجود عامل عذاب‌کننده خارجی دلالت می‌کند، از قبیل «لِیجْزِی اللّهُ کُلَّ نَفْسٍ ما کَسَبَتْ اِنَّ اللّهَ سَریعُ الْحِسابِ» و «إِن تُعَذِّبْهُمْ فَإِنَّهُمْ عِبَادُک وَإِن تَغْفِرْ لَهُمْ فَإِنَّک أَنتَ الْعَزِیزُ الْحَکیمُ»

در چندین حدیث نیز با صراحت بر تجسم اعمال در قیامت تأکید شده است، به عنوان مثال، پیامبر اکرم خطاب به یکی از صحابه فرمود:

«لَا بُدَّ لَک مِنْ قَرِینٍ یدْفَنُ مَعَک وَ هُوَ حَی وَ تُدْفَنُ مَعَهُ وَ أَنْتَ مَیتٌ فَإِنْ کانَ کرِیماً أَکرَمَک وَ إِنْ کانَ لَئِیماً أَسْلَمَک- لَا یحْشَرُ إِلَّا مَعَک وَ لَا تُحْشَرُ إِلَّا مَعَهُ وَ لَا تُسْأَلُ إِلَّا عَنْهُ وَ لَا تُبْعَثُ إِلَّا مَعَهُ فَلَا تَجْعَلْهُ إِلَّا صَالِحاً فَإِنَّهُ إِنْ کانَ صَالِحاً لَمْ تَأْنَسْ إِلَّا بِهِ وَ إِنْ کانَ فَاحِشاً لَا تَسْتَوْحِشْ إِلَّا مِنْهُ وَ هُوَ عَمَلُک»

«بی گمان، برای تو همراهی است که با تو در قبر دفن می‌شود. اگر این همراه بزرگوار باشد، تو را اکرام می‌کند و اگر پست باشد، تو را [به دوزخ] تسلیم می‌کند، جز با تو محشور نمی‌شود و تو محشور نمی‌شوی جز با او و بازخواست نمی‌شوی جز از او، پس او را شایسته قرار ده؛ زیرا اگر صالح و شایسته باشد با آن انس می‌گیری و اگر ناصالح و فاسد باشد، تنها از او هراسان می‌شوی و او عمل توست».

همچنین امام صادق علیه‌السلام فرمود:

«إِذَا بَعَثَ اللَّهُ الْمُؤْمِنَ مِنْ قَبْرِهِ خَرَجَ مَعَهُ مِثَالٌ یقْدُمُ أَمَامَهُ… فَیقُولُ مَنْ أَنْتَ فَیقُولُ أَنَا السُّرُورُ الَّذِی کنْتَ أَدْخَلْتَ عَلَی أَخِیک الْمُؤْمِنِ فِی الدُّنْیا خَلَقَنِی اللَّهُ عَزَّ وَ جَلَّ مِنْهُ لِأُبَشِّرَک».[۷]

زمانی که خداوند، مؤمن را از قبر برمی‌انگیزد، به همراه او تمثالی خارج می‌شود که پیش روی او راه می‌رود. مؤمن به وی می‌گوید: تو کیستی؟ او می‌گوید: من همان شادی و سروری هستم که تو برادرت را با آن مسرور کردی. خدای عزوجل مرا آفرید تا تو را [به بهشت] مژده دهم.

در این دو روایت، صریحاً بر تبدل و تمثل عمل (سرور) به صورت مثالی تأکید شده است.

بنابر آموزه تجسم اعمال، ثواب و عقابِ اعمال خوب یا بد انسانها چیزی جز آن اعمال نیست و میان اعمال انسانها و عواقب آنها رابطه تکوینی برقرار است و عامل عذاب دهنده خارجی در کار نیست؛ مثلاً اگر در برابر گناهی آتش دوزخ وعده داده شده، آن آتش چیزی جدا از آن گناه نیست، بلکه حقیقت آن است که تمثل پیدا می‌کند و به شکل آتش نمایان می‌گردد.

هر کرداری که انسان انجام می‎دهد، خواه خوب باشد و خواه بد، یک صورت دنیوی دارد و یک صورت اخروی که هم‎ اکنون در دل و نهاد عمل نهفته است، و روز رستاخیز پس از تحولات و تطوراتی که در آن رخ می‎دهد، شکل کنونی و دنیوی خود را از دست داده، با واقعیت اخروی خود جلوه می‎کند، و موجب لذت و شادمانی، و یا آزار و اندوه می‎گردد.

در کنار بحث تجسم اعمال، مسئله تجسم «نیت ها» یا «ملکات نفسانی» نیز مطرح است و مقصود این است که صورت حقیقی انسان بستگی به همان نیت‌ها، خصلت‌ها و ملکات نفسانی او دارد، و براین اساس، اگر چه انسان‌ها از نظر صورت ظاهری یکسانند، ولی از نظر صورت باطنی یعنی خصلت‌ها و ملکات، انواع یا اصناف گوناگونی دارد.

نتیجه‌گیری

با توجه به مباحث مطرح شده روشن می‌شود که اراده بمعنای اول و اختیار بمعنای اول همواره از نظر مورد مساوی هستند ولی اراده بمعنای دوم و سوم اخص از اختیار بمعنای اول و سوم و چهارم است زیرا در مورد فاعل‌های بالعنایه و بالرضا و بالتجلی صدق نمی‌کند به خلاف اختیار به معانی یادشده که بر همه این موارد صدق می‌کند و بدین ترتیب روشن می‌شود که نفی اراده بمعنای دوم و سوم از خدای متعال یا مجردات تام بمعنای نفی اختیار از چنین فاعل‌هایی نیست.
و نیز روشن می‌شود که اراده بمعنای تصمیم بر انجام کار را می‌توان فعلی اختیاری دانست هر چند از قبیل فعل بالقصد و مسبوق به اراده و تصمیم دیگر نیست و شاید بتوان فاعلیت نفس را نسبت به اراده نوعی فاعلیت بالتجلی به‌حساب آورد.

پایان بحث انواع فاعل در فلسفه

ارتباط اراده و اختیار با اقسام فاعل

با توجه به معانی مختلف اراده و اختیار به بررسی اقسام فاعل‌های ادراکی می‌پردازیم اما فاعل بالقصد را می‌توان دارای اراده به هر سه معنی دانست زیرا هم کارش را می‌پسندد و هم تصمیم بر انجام آن می‌گیرد تصمیمی که بر اساس ترجیح عقل گرفته می‌شود و تنها دسته‌ای از فعل‌های قصدی که صرفاً التذاذی باشد بمعنای سوم ارادی نخواهد بود.

همچنین فاعل بالقصد می‌تواند دارای اختیار به هر چهار معنی باشد ولی انواعی از کارهای قصدی هست که بمعنای دوم یا سوم یا چهارم اختیاری نامیده نمی‌شوند ولی همگی آن‌ها بمعنای اول اختیاری خواهند بود مثلاً نفس کشیدن که انسان هیچ‌گرایشی به ترک آن نداشته باشد بمعنای دوم اختیاری نیست و کار اکراهی بمعنای سوم و خوردن گوشت مردار در زمان قحطی بمعنای چهارم اختیاری نمی‌باشد هرچند همه آن‌ها بمعنای اول اختیاری هستند زیرا چنان نیست که فاعل به‌کلی مسلوب الاختیار گردد.

و اما فاعل‌های بالعنایه و بالرضا و بالتجلی را تنها بمعنای اول می‌توان دارای اراده دانست زیرا چنین فاعل‌هایی نیازی به‌ اندیشیدن و تصمیم‌گیری ندارند همچنین بمعنای اول و سوم و چهارم دارای اختیار محسوب می‌شوند زیرا کار خود را تحت اجبار یا فشار عوامل و شرایط خارجی انجام نمی‌دهند و تنها بمعنای دوم نمی‌توان چنین فاعل‌هایی را دارای اختیار دانست زیرا لازم نیست که از میان انگیزه‌های متضاد یکی را برگزینند.

ادامه در پست بعد

← مراتب اختیار

عالی‌ترین مراتب اختیار مخصوص به خدای متعال است زیرا نه‌تنها تحت تاثیر هیچ عامل خارجی قرار نمی‌گیرد بلکه از تضاد گرایش‌های درونی هم منزه است سپس مرتبه اختیار مجردات تام است زیرا تنها تحت تسخیر اراده الهی هستند ولی نه هیچ‌گونه فشاری بر آن‌ها وارد می‌شود و نه دستخوش تضادهای درونی و تسلط یکی از گرایش‌ها بر دیگری قرار می‌گیرند و اما نفوس متعلق به ماده مانند انسان دارای مرتبه نازل‌تری از اختیار هستند و کم و بیش اراده آنان تحت تاثیر عوامل بیرونی و درونی شکل می‌گیرد در عین‌ حال همه افعال اختیاری ایشان در یک سطح نیست و مثلاً اختیار انسان در ایجاد صورت‌های ذهنی که از قبیل فعل بالرضا است خیلی بیشتر و کامل‌تر از اختیار وی در انجام کارهای بدنی می‌باشد که از قبیل فعل بالقصد است زیرا کارهای اخیر نیاز به شرایط غیر اختیاری نیز دارند.

ادامه در پست بعد