قرطاس

لازم به ذکر است شیخ اشراق نیز همانند همه فلاسفه بحث‌های فلسفی را به صورت استدلالی مطرح می‌سازد. خود او در مقدمه کتاب حکمةالاشراق گفته است:
من پیش از این کتاب‌هایی به روش مشائیان نگاشته‌ام و قواعد آنها را به طور خلاصه گرد آورده‌ام، اما در عین حال تصریح می‌کند این کتاب را به صورت دیگری تحریر کرده است.

نکته قابل توجه آن است که شیخ اشراق حتی در این کتاب به عنصر برهان و استدلال پایبند است. او تاکید می‌کند مطالب این کتاب گرچه از راه فکر و اندیشه برایم حاصل نشده است، اما به هنگام اثبات آنها از روش جستجوی دلیل و برهان استفاده کرده‌ام.
روشن است این مطلب حاکی از این نکته است که او نیز قبول دارد کار فلسفی زمانی شکل می‌گیرد که برهان اقامه گردد و بدون اقامه آن و ارائه دلیل بر اساس قوانین منطقی هر سخنی که باشد فلسفه محسوب نمی‌شود. نهایت آنکه از نظر شیخ اشراق فلسفه‌ای که در تمام مراحل تنها تکیه بر عقل داشته باشد از عهده حل تمام مسائل فلسفه و نیز شناخت حقیقت عالم بر نیامده و به معنی واقعی حکمت نخواهد بود.

لفظ اشراق به معنی تابش نور است، اما در اصطلاح فلاسفه اشراق به معنی کشف و شهود یا ظهور انوار عقلی و فیضان آنها بر نفس آدمی است.

مراد از فلسفه اشراق فلسفه‌ای است که شیخ اشراق شهاب الدین سهروردی (۵۴۹م) آن را بنیان نهاده است. از نظر شیخ اشراق فیلسوف و اقعی کسی است که علاوه بر تسلط بر مبانی فلسفی و منطق صوری بتواند با تهذیب نفس و تصفیه باطن مراتب کمالات معنوی را طی کرده و استعداد مظهریت انوار الهی را پیدا نماید. خود او در کتاب هایش تاکید می‌کند فلسفه اش برای کسانی است که علاوه بر حکمت بحثی و استدلالی دنبال شهود حقایق عالم بالا نیز هستند و شرط فهم فلسفه خود را تابش بارقه الهی بر قلب خواننده می‌داند و تاکید می‌نماید کسانی که فقط طالب بحث فلسفی صرف هستند و دنبال تاله و کشف الهی نمی‌باشند بهتر است سراغ فلسفه مشاء بروند. به اعتقاد شیخ اشراق کار اشراقیون جز با سوانح نوری سامان نمی‌یابد.

اکثر فلاسفه مشاء تعداد عقول را ده عقل می‌دانند که به عقول عشره معروف‌ می‌باشند که مبتنی بر طبیعیات قدیم و هیئت بطلمیوسی می‌باشد. از نظر علمای طبیعی قدیم تعداد افلاک به نه عدد می‌رسد که عبارت بودند از: فلک اعلی یا اطلسی، فلک ثوابت، فلک زُحَل، فلک مشتری، فلک مریخ، فلک شمس، فک زهره، فلک عطارد و فلک قمر. این افلاک نه‌‌گانه با ستارگان و سیارات بی‌شماری که در آنها وجود دارند، در کنار موجودات عنصری کره زمین، کثرت‌های فراوانی را به وجود آورده‌اند که به هیچ وجه نمی‌توانند مستقیم از ذات واجب به وجود آیند؛ زیرا ذات واجب، واحد و بسیط محض است و بر اساس قاعدۀ الواحد، صدور موجودات کثیر از چنین موجودی ممکن نیست.

بنابراین فلاسفه مشّاء قائل شدند که از ذات واجب تنها یک موجود به نام عقل اول صادر می‌شود، و از عقل اول با در نظر گرفتن جهات کمالی‌ آن، عقل دوم و از جهت امکانی‌اش فلک اعلی (اطلس) و نفس کلی فلکی به وجود می‌آید. و از عقل دوم با در نظر گرفتن جهت کمالاتش عقل سوم و با در نظر گرفتن جهت امکانی‌اش فلک ثوابت به وجود می‌آید و از این سلسله تعداد ده عقل و افلاک نه‌گانه و موجودات عنصری محقق می‌شوند و چون تعداد ده عقل برای به وجود آمدن افلاک نه‌گانه و موجودات عنصری و توجیه کثرت‌های آنها وافی می‌باشد؛ بنابراین تعداد عقول نیز بیشتر از ده عدد نیست.

فلاسفه اشراق نیز قاعده الواحد و نظام طولی مبتنی بر آن را پذیرفته‌اند، ولی آنها تعداد عقول را بسیار بیشتر از ده عدد می‌دانستند؛ زیرا تعداد ستارگان فلک ثوابت بسیار زیاد است در حالی‌که جهت‌های موجود در عقل دوم بسیار محدود است و به تنهائی برای صدور کثرت‌های موجود در فلک ثوابت وافی نیست. بنابراین از نظر ایشان باید عقول زیادی را در نظر گرفت تا صدور این کثرت‌ها توجیه‌پذیر شوند.

باید توجه داشت که مطالب فلسفی ناب و عقلی که به عنوان مطالب اصلی و اساسی فلسفه می‌باشند، به هیچ‌وجه با تغییر در نظریه‌های علمی، دگرگون نمی‌شوند؛ زیرا اساس این مطالب، برهان‌های عقلی می‌باشند و هیچ ارتباطی به نظریه‌های مطرح شده در علوم طبیعی؛ مانند هیئت بطلمیوسی و یا هیئت کوپرنیکی و یا کپلری ندارند. از جمله این مسائل می‌توان «قاعده الواحد»، «اصالت وجود»، «مجرد بودن علم» و … را نام برد.

بخشی از مطالب فلسفی مبتنی بر نظریههای علمی روز می‌باشد. با تغییر این نظریات، مطالب فلسفی نیز تغییر می یابد. ولی این دگرگونی به معنای فرو ریختن ساختمان فلسفه نیست.

یکی از قواعد مسلّم فلسفه، قاعدۀ الواحد است، محتوای این قاعده چنین است که «از علت واحد محض بیش از یک معلول نمی‌تواند صادر شود». فلاسفه مسلمان براساس این قاعده معتقدند کثرت‌های موجود در عالم ماده نمی‌توانند مستقیم از خداوند به وجود آیند؛ بلکه موجود اولی که بدون واسطه از ذات حق صادر ‌شد، تنها یک موجود مجرد واحد است. فلاسفه مشاء نام آن را عقل اول (صادر اول) نامیده‌اند. اشراقیون آن را نور اقرب و صدرالمتألهین آن را وجود منبسط یا فیض اقدس نامیده است.

عقل اول با این‌که موجود واحدی است و تمام کمالات موجودات دیگر را دارد، ولی به‌خاطر معلول بودن دارای جهت امکانی نیز هست و وجود این دو جهت (جهت کمالات وجودی و جهت امکانی) موجب شده تا صدور بیش از یک موجود از او جایز باشد.

عقول، موجودات مجردی هستند که هیچ‌گونه شائبه ماده در آنها نیست و نزدیک‌ترین موجودات (از حیث کمالات) به وجود واجب تعالی می‌باشند. از دیدگاه فلاسفه همه موجودات عالم به یکباره نمی‌توانند از ذات واجب صادر شوند. ابتدا عقول در یک نظام طولی از حق تعالی صادر شده‌اند و بقیه موجودات توسط این عقول موجود شده‌اند.

عرفا و فلاسفه الهي براي عالم هستي مراتبي قائلند و جهان را داراي مراتب مي دانند و براي هر مرتبه نامي تعیین کرده اند. اين مراتب عبارتند از “عالم ناسوت” که مراد  همين عالم دنيا و همين عالم ماديات و اجسام است كه پست ترين و نازل ترين عوالم است. دنيا را دنيا مي گويند چون پست تر از همه عالم هاست و نيز دنيا را دنيا مي گويند چون به انسانها از عالم آخرت نزديكتر است.

عالم بعدی “عالم ملكوت” است که عالم بالاتر از عالم ناسوت است. ملكوت داری دو مرتبه اعلا و اسفل است. ملكوت اعلا مربوط به نفس كليه است، يعني نفوسي كه دايره وجودي آنها بسيار وسيع است و احاطه وجودي آنها بسيار زياد است. ملكوت اسفل مربوط به نفوس جزئيه است، يعني نفوسي كه چندان سعه وجودي ندارند و احاطه وجودي آنها بسيار محدود است مانند نفوس انسانهاي معمولي.

از آثار بزرگ فلسفه و عرفان به دست مي آيد كه نظرشان در خصوص مبدا نشات نفوس متفاوت است. گروهي نفس را از موجودات ماوراي ماده مي دانند، يعني موجودي كه مستقل و در عالم خارج از ماده به وجود آمده است، اما دست قدرت الهي طبق مصالح كلي جهان، آن را از عالم ملكوت به عالم ناسوت نزول داده و در قفس تن زنداني كرده است يا همانند پادشاهي بر كشور تن حكومت داده است و پس از خاتمه ماموريت و انجام وظايف محوله خود، دوباره به موطن اصلي خود باز مي گردد.

ابن سینا بر اين نظريه مهر صحت نهاده و نظريه ديگر، نظر ملاصدرا شيرازي است و به طور كلي پيروان حكمت متعاليه آن را پسنديده اند و به نظر مي رسد كه اين نظريه، دقيق تر و به واقعيت نزديك تر است. در اين نظريه، نفس در بدو امر، موجود مستقل ماوراي ماده نيست، بلكه از ماده نشات گرفته و از ماده متولد شده است و به تعبير صدر الدين، محصول عالي ماده است، مانند ميوه اي كه از درخت متكون و متولد مي شود با اين تفاوت كه درخت و ميوه، هر دو مادي اند، اما نفس با اين كه ميوه طبيعت است مافوق ماده و برتر از عالم ماده است. گفتني است كه براي اثبات مدعا، راه درازي بايد پيمود. همچنين شايان ذكر است كه اين دو نظريه قابل جمع است.

عالم بعد از ملکوت عالم جبروت است. اين عالم، عالم عقول است و مربوط است به عالم ابداع. مجردات و مبدعات، موجوداتي هستند كه هم از نظر ذات مجردند و هم از نظر فعل.

عالم لاهوت، عالم بعدی است که عالم اسما و صفات الهي و عالم مظاهر و جلوه گاه هاي جل و علاست. در اين عالم حق تبارك و تعالي، در اشكال و انحاي مختلف، يعني در جلوه گاههاي علم، قدرت، اراده، خلق، رزق و غيره متجلي مي شود و اين عالم، عالم ظهور و بروز حق جلت عظمته است.

نهایتا عالم ذات الوهيت يا به تعبير برخي، عالم هاهوت، يعني عالم ذات حق تعالي است. در اين عالم كه خارج از همه عوالم است فقط هويت ذات الهي مطرح است. هيچ ملك مقرب و هيچ پيامبر مرسلي آن را درك نكرده و درآن راه نيافته است.بيان پيامبر اسلام (ع) كه فرمود؛ “ما عرفناك حق معرفتك” اشاره به اين عالم است.

«منطق صوری» و بخشی که از خود مواد و محتوای معلومات بحث می‌کند «منطق مادی» یا «صناعات خمس» نامیده می‌شود. در منطق مادی یا صناعات خمس، استدلال و حجت، را به لحاظ مواد و محتوای مقدمات که آیا یقینی‌اند یا مشهور یا مسلم و یا مخیل و غیره به اقسامی تقسیم می‌کنند؛ زیرا هر یک از این مقدمات نتیجه خاصی را به بار می‌آورند و به لحاظ نتیجه‌ای که می دهند، ‌استدلال و قیاس را به «برهانی»، «جدلی»، «خطابی» و «شعری» تقسیم می‌کنند.

 قیاس «جدلی»، قیاسی است که از ظنیات تشکیل شده باشد و مقدمات آن شامل مشهورات، مسلمات و مقبولات می‌شود. بنابر این «مقبولات» در صناعت جدل بکار می‌رود.

تعریف خطابه

خطابه، قیاسی است که از مقبولات، مظنوناتو مشهورات تشکیل شده است. غرض و هدف از خطابه، این است که، به وسیله‌ی آن می‌توان مردم را نسبت به چیزی ‌که انتظار تصدیق آن می‌رود در حد امکان قانع و تشویق کرد. به دیگر سخن؛ هدف از آن اقناع ذهن طرف و ایجاد یک تصدیق است -گرچه ظنّى باشد- و منظور اصلى وادار ساختن طرف مقابل به سوى کارى یا بازداشتن او از کارى است.

تفاوت خطابه با جدل

برخی از تفاوت‌های میان جدل و خطابه عبارت است از:

1. جدل اختصاص به امور کلی دارد، ولی خطابه علاوه بر امور کلی، بیشتر به امور جزئی می‌پردازد.

2. گرچه غرض در جدل و خطابه هر دو غلبه بر دیگران است، اما با این تفاوت که در خطابه غلبه‌ی صرف مفید نیست، بلکه افزون بر آن گفته‌های گوینده باید در عمق جان مخاطب نیز نفوذ کرده و او را قانع سازد؛ زیرا بیشتر مردم نمی‌توانند مباحث قیاسات برهانی و جدلی در علم منطق را درک نمایند.

3. بهره برداری عموم مردم از خطابه بیشتر از جدل است، و خطابه بیشتر از جدل در آنها تأثیر می‌گذارد.

4. گرچه هر دو صناعت از مشهورات بهره‌ می‌جویند، ولی در خطابه از مشهورات ظاهری(ابتدایی) نیز می‌توان بهره جست، برخلاف جدل که تنها مشهورات حقیقی کاربرد دارد.

پاسخ اجمالی

دلیل به معنى چیزى است که از علم به آن، علم به چیز دیگرى لازم آید، و عقل به وسیله دلیل، می تواند نسبت به صحت چیزى که مورد شک واقع شده، به تصدیق یقینى برسد. البته، در اصطلاح علم اصول فقه، به وسیله دلیل، هم می توان علم نسبت به مطلوبی پیدا کرد و هم می توان ظنّ و گمانی که مورد تأیید و اعتبار شارع بوده، پیدا نمود.

در اصطلاح حکما، علت چیزى است که وجود شى‏ء متوقف بر آن، و خارج از شى‏ء و مؤثر در شى‏ء است و مقصود از علت در احکام شرعی، همان فلسفه و حکمت احکام شرعی است که به آن مصالح و مفاسد جعل و تشریع احکام گفته می شود.

پس، فرق دلیل با علت در مسائل فقهی، این است که دلیل، مقوله و قاعده ایست برای اثبات موضوع و حکم شرعی و با توجه به آن مجتهد حکمی را برای موضوعی استنباط می کند؛ اما علت، همان فلسفه و حکمت جعل و تشریع احکام شرعی بوده که شارع مقدس برای انسان ها قرار داده است که از آن تعبیر به مصالح و مفاسد می شود.

اما این که گفته شود فلان حکم شرعی علت دارد، ولی دلیل ندارد، این جمله صحیح نیست؛ زیرا یک حکم شرعی، با توجه به دلایل قطعی و یا ظنّی که به نوعی مورد اعتبار شارع است، ثابت می شود و هیچ حکم شرعی بدون دلیل نیست؛ اما ممکن است که یک حکم شرعی، علتی داشته باشد که ما به آن دست نیافته ایم ؛ پس، جمله بر عکس است: فلان حکم شرعی دلیل دارد، ولی علتش را نمی دانیم. و یا خدای متعال به خاطر پرورش روح تعبّد و عبودیت آن را بیان نکرده است.

 
پاسخ تفصیلی
برای این که فرق دلیل با علت روشن شود، ابتدا باید هر یک تعریف شود:

تعریف دلیل:

مقصود از دلیل، حجت و برهان است که دلالت بر صحت ادعایی می کند. دلیل در لغت به معنى راهنما (مرشد) است، و چیزى است که موجب ارشاد و وسیله استدلال باشد. و در اصطلاح، دلیل به معنى چیزى است که از علم به آن، علم به چیز دیگرى لازم آید، و عقل به وسیله دلیل، می تواند نسبت به صحت چیزى که مورد شک واقع شده، به تصدیق یقینى برسد.

البته، در اصطلاح علم اصول فقه، به وسیله دلیل، هم می توان علم نسبت به مطلوبی پیدا کرد و هم می توان ظنّ و گمانی که مورد تأیید و اعتبار شارع بوده، پیدا نمود. بنابراین، دلیل بیانگر حکم واقعی و یا ظاهری اشیاء است که به طور کلی، عبارتند از: کتاب (قرآن کریم)، سنّت (گفتار، کردار و تقریر و امضاء پیامبر اکرم و امامان معصوم)، اجماع و عقل.

تعریف علت:

در اصطلاح حکما، علت چیزى است که وجود شى‏ء متوقف بر آن، و خارج از شى‏ء و مؤثر در شى‏ء است.

به بیان دیگر: علت، وجود دهنده‌ معلول است و در واقع آن چه معلول از علت اخذ می‌کند، تمام هستی خویش است.پس اگر علت نباشد، معلول نیز نخواهد بود .

و مقصود از علت در احکام شرعی، همان فلسفه و حکمت احکام شرعی است که آن را مصالح و مفاسد جعل و تشریع احکام گفته می شود؛ یعنی، احکام شرعی با توجه به مصالح و مفاسدی برای انسان ها قرار داده شده که به برخی از آنها به صورت کلی و به برخی هم به صورت جزئی در آیات و روایات بیان شده است.

فرق دلیل با علت:

فرق دلیل با علت - با توجه به تعریف هر یک- در مسائل فقهی، این است که دلیل، مقوله و قاعده ایست برای اثبات موضوع و حکم شرعی و با توجه به آن مجتهد حکمی را برای موضوعی استنباط می کند؛ اما علت، همان فلسفه و حکمت جعل و تشریع احکام شرعی بوده که شارع مقدس برای انسان ها قرار داده است که از آن تعبیر به مصالح و مفاسد می شود.

پس می توان گفت، دلیل در احکام شرعی، نوعی «علم و آگاهی» است، اما علت و معلول نوعی «رابطه بین دو شیء» می‌باشد و نباید «دلیل و علت» را به یک معنا به کار برد.

البته، در برخی از دلایل احکام شرعی، علت حکم شرعی هم بیان می شود و عموم آن علت در موضوعات دیگری که از مصادیق آن علت می باشند، سرایت داده می شود و از آن به «علت منصوصه» تعبیر می شود؛ یعنی، علتی که در نصّ (آیات و احادیث) تصریح شده باشد.

اما این که گفته شود فلان حکم شرعی علت دارد، ولی دلیل ندارد، این جمله صحیح نیست؛ زیرا یک حکم شرعی، وقتی به آن حکم شرعی گفته می شود که اثبات شده باشد و اثبات آن فقط با دلایل قطعی و یا ظنّی که به نوعی مورد اعتبار شارع است، ممکن می باشد و هیچ حکم شرعی بدون دلیل نمی شود؛ اما ممکن است که یک حکم شرعی، علتی داشته باشد که ما به آن دست نیافته ایم ؛ پس، جمله بر عکس است: فلان حکم شرعی دلیل دارد، ولی علتش را نمی دانیم. و یا خدای متعال به خاطر پرورش روح تعبّد و عبودیت آن را بیان نکرده است.

در مورد استدلال مباشر آنچه را که برخی از نویسندگان در این‌باره نگاشته‌اند، در این‌جا نقل می‌کنیم: بسیاری از منطق‌نگاران معاصر آنچه را در منطق نگاشته‌های پیشین با عنوان «احکام قضایا» یا «نسبت قضایا» مطرح بوده، قسمی از استدلال برشمرد‌ه‌اند و نام‌هایی؛ همچون استدلال «مباشر»، «بی‌واسطه» و «بسیط» بر آن نهاده‌اند.
اصطلاح «استدلال مباشر» در کتاب‌ها و نوشته‌های بزرگان منطق به کار نرفته است. گویا نخستین کسی که آن‌را به کار برده، مرحوم مظفّر بوده است. گواه این مدّعا این بخش از کلام او است: «و سمّیناه استدلالاً مباشراً…». وی پس از تبیین احکام قضایا می‌نویسد: «همه آنچه در باب احکام قضایا گفته شد (نقیض، عکس‌ها و نقض) نسبت به قضیه دگرگون شده از اصل، از نوع استدلال مباشر است؛ زیرا در تناقض، از صدق اصل به صدق معکوس و منقوض، و از کذب آن دو به کذب اصل، استدلال می‌کنیم و ما آن‌را استدلال مباشر نامیده‌ایم؛ چرا که انتقال ذهن به مطلوب ـ یعنی کذب یا صدق یک قضیه ـ تنها از یک قضیه معلوم، بی‌وساطت قضیه‌ای دیگر حاصل می‌شود.
بنابر آنچه گذشت، آشکار می‌شود که تقسیم استدلال به «مباشر» و «غیر مباشر» و تعریف استدلال مباشر به «استدلال تک مقدّمه‌ای»، نظری است نو پیدا که منطق‌نگاران معاصر آن‌را طرح کرده‌اند.
اما آیا استدلال مباشر را می‌توان پذیرفت؛ یعنی آیا می‌توان از یک مقدمه به نتیجه رسید یا نه؟ مطلبی است که نیاز به تأمل بیشتری دارد و در فرصت دیگری باید به آن پرداخت.

اهل منطق در تعریف جمله خبریه و قضیه می‌گویند: «قضیه مرکب تام خبری است که ذاتاً قابلیت صدق و کذب دارد».
و در توضیح قید «ذاتاً» می‌گویند: چون اگر قید «ذاتاً» را نیاوریم، در این صورت ممکن است توهم شود که تعریف جمله خبری و قضیه، شامل برخی از انشائیات هم می‌شود؛ مثلاً اگر شخصی که خود آگاه به موضوعی است، از شخص دیگری همان موضوع را سؤال کند، به او گفته می‌شود که او دروغ‌‌گو است، ولی اگر شخصی موضوعی را اطلاع ندارد و بپرسد، می‌گویند او صادق و راست‌گو است. همین‌طور نسبت به کسی که ثروت‌مند است و درخواست کمک مالی کند، گفته می‌شود او دروغ‌گو است، ولی اگر فقیر باشد و درخواست کمک کند، او را راست‌گو می‌دانند. بنابراین استفهام(پرسش) و درخواست کمک که از انشائیات هستند، متصف به صدق و کذب شدند، پس تعریف ناقص است و مانع اغیار نیست.
برای دفع این توهم قید «ذاتاً» را آورده‌اند؛ زیرا استفهام به دلالت التزامی دلالت بر جهل دارد؛ از این‌رو پرسش شخص آگاه متصف به کذب نمی‌شود، بلکه آن جمله خبری که مدلول دلالت التزامی پرسش است متصف به کذب می‌شود. هم‌چنین درخواست کمک مالی به دلالت التزامی دلالت بر نداری و فقر دارد، بدین جهت درخواست شخص ثروت‌مند را کذب نمی‌شمارند، بلکه جمله خبری مدلول به دلالت التزامی موصوف به کذب می‌شود.