قرطاس

  هرگاه وجودی با اراده ی خود و مستقل از محیط عمل کند، و این عملکرد او تصادفی نباشد، به این خاصیت حاکم بر وجود اختیار می گویند.

    عملکرد یک وجود حداکثر در سه حالت بحث می شود:

1- جبر
2- تصادف
3 - اختیار
     هرگاه وجودی در جبر نباشد و عملش تصادفی نیز نباشد، مختار است. (ذات اختیار فراتر از وصف است و به همین دلیل معمولاً با سلب امکان حالات دیگر به آن اشاره می شود)

#فلسفه

هرگاه وجودی عملکردی داشته باشد خارج از هرگونه نظم، طراحی و قابلیت پیشبینی، به خاصیت حاکم بر عملکرد این وجود، تصادف می گویند.

    وجود تصادفی صرفاً یک فرض است. هیچ وجود تصادفی تا به حال مشاهده نشده است؛ بلکه اثبات وجود وجود تصادفی غیر ممکن است. نظم را می توان اثبات کرد؛ اما نمی توان اثبات کرد که آنچه ظاهراً نامنظم است، واقعاً از هیچ رابطه ای پیروی نمی کند(تمام رابطه های جهان در دستان ما نیست)

    عملکرد تصادفی به گونه ی دیگری نیز تعریف می شود و آن این که هرگاه رفتار جسمی مستقل از فاکتور A باشد و امکان رخداد رفتارها در حیطه ای مشخص با هم برابر باشند، رفتار جسم نسبت به A تصادفی ست.

    این نوع تصادف، تصادف حقیقی نیست و منظور از تصادف در فلسفه این نیست.

    مثال: می خواهیم به هر سانتیمتر از یک خط کش عددی تصادفی و مستقل از طول بین 1 و6 نسبت بدهیم. برای هر سانتی متر خط کش یک بار چشم بسته تاس می اندازیم و عدد را ثبت می کنیم. عدد تاس، تابع وضعیت تاس در دست و چگونگی انداختن تاس است؛ و این ها هیچ یک تابع طول نیستند. از طرفی، امکان رخ داد شش وجه تاس برابرداست؛ لذا عمل ما یک عمل تصادفی(تصادف غیر فلسفی) محسوب می شود.

 #فلسفه

هرگاه وجودی عملش صد درصد به امر غیر خود باشد، خاصیت حاکم بر عملکرد این وجود، جبر نامیده می شود.

    مثال: قلم مجبور است و هرآنچه نویسنده بخواهد می نویسد. حرکات قلم صد درصد به امر نویسنده است؛ لذا بر حرکات قلم جبر حاکم است.

 #فلسفه

ذهنیت و عینیت به عنوان دو فضای متقابل و دو شق شناخته شده اند که مفاهیم بین این دو تقسیم بندی می شوند. درباره ی هر موضوع، مفاهیمی که در ذهن من است را ذهنیت من نسبت به آن موضوع گویند؛ و آنچه از آن موضوع به ظهور رسیده باشد را عینیت آن گویند. به عنوان مثال، درباره یک مداد، من ممکن است گمان کنم مداد نرم و پررنگ است؛ این ذهنیت من درباره مداد است. در مقابل، ممکن است وقتی مداد را به دست بگیرم ببینم خشن و کم رنگ است؛ این یک عینیت درباره مداد است.

عینیت را با واقعیت یکی می دانند زیرا فرض می شود آنچه به چشم من دیده شد به چشم همه دیده می شود لذا امری مستقل از من است؛ حال آنکه اگر موشکافانه برخورد کنیم، ممکن است میان آنچه من می بینم و واقعیت تفاوت باشد…تفاوتی نه چندان کوچک! ممکن است حتی مشاهده ی تمام اطرافیان ما درباره یک چیز یکسان باشد(عینیت) اما در واقع آن شیء به گونه ی دیگری باشد.

به عنوان مثال می توان به خطاهای دید اشاره کرد. صفحه ای پر از خطوط شکسته رو به روی شماست و با قطعیت اعلام می کنید که خطوط آن متقاطعند؛ اطرافیانتان نیز همین رای را دارند با همین قطعیت؛ اما یک نفر خطکش و نقاله برمی دارد و نشان می دهد تمام خطوط موازیند.
کج بودن خطوط، عینیت بود…عینیتی خلاف واقع که با عینیتی دیگر منطقاً نقض شد. حال منطقاً می دانید واقعیت این است که خطوط موازیند؛ اما کماکان می بینید که خطوط موازی نیستند! این مثالی از تقابل فاحش بین عینیت و واقعیت است. مثال های از این دست بسیار است و ما را در برابر این پرسش قرار می دهد که آیا همین الآن هم در معرض خطاهای حسی هستیم بی آنکه بدانیم؟
یک سری خطاهای دید برای ما به تجربه شناخته شده اند. در بیابان گرم و خشک سراب می بینیم، چوب فرو رفته در آب را شکسته می بینیم، کشتی در حال دور شدن را می بینیم که در آب فرو می رود و… ما از این ها تعجب نمیکنیم و با این خطاها کمتر دچار اختلال می شویم؛ زیرا به کرّات فریب بودنشان را دیده و شناخته ایم؛ اما چه بسا خطاهایی که به این سادگی نیستند و از آن ها خبری نداریم حال آنکه در آن ها غرق هستیم!

#فلسفه

4

قوس نزول و قوس صعود ، تفاوتهایی با هم دارند. اولین تفاوت این است که قوس نزول، مکان استعداد یافتن است و قوس صعود محل کسب وفعلیت و به ظهور رساندن استعدادهاست. انسان در قوس صعود با اختیاری که خداوند به همه انسانها داده است، راه درست یا نادرست را انتخاب می کند.دومین تفاوت، یکسان نبودن این دو قوس است. دکتر نصر این حرکت را مارپیچی می داند و آن را شبیه حرکت پیچ و مهره می داند که مهره در یک دور کامل، ظاهرا به همان نقطه می رود اما در حقیقت مرتبه ای بالاتر یا پایین تر آمده است.

#فلسفه #کلام #عقاید #عرفان

3

پایان قوس نزول، ابتدای قوس صعود است. انسان در عالم طبیعت یا ماده زندگی می کند و با تزکیه نفس می تواند وارد عالم مثال شود و در صورت ادامه تزکیه نفس، وارد عالم عقل و بالاتر شود. پایان قوس صعود، خداوند است. قرآن می گوید:« ای انسان تو با رنج و زحمت به سوی پروردگارت در حرکت هستی و عاقبت او را ملاقات خواهی کرد.

نکته:ذات خداوند و کنه صفات ذات الهی، قابل دسترسی نیست و دستیابی به صفات فعلی خداوند یا وجه الله مورد انتظار اولیاءلله است.

#فلسفه #کلام #عقاید #عرفان

2

قوس نزول ، سیر تنزلی انسان از عالم اسماء و صفات الهی به عالم طبیعت است. عوالم سه گانه عبارتند از عالم عقل ، عالم مثال و عالم طبیعت یا عالم ماده. پایان قوس نزول، انسان است.

#فلسفه #کلام #عقاید #عرفان

1

قوس نزول و قوس صعود دو مرحلهٔ حرکت حُبّی هستند. براساس نظریه‌های عرفانی و در نظرات ابن عربی، در قوس نزول، آفرینش از تنزلات و تقیدات وجود منشأ گرفته‌است. وجودِ مطلق، قیدپذیر است و در نتیجه به‌صورت جزئیات متجلی می‌شود. پایه و بنیاد هستی بر وحدت بنا شده‌است. جز حقیقت یگانه و مطلق هستی که آفریننده است، همه چیز، تعین، تقید، تجلی، تشأن و ظهور آن حقیقت مطلق و واحد است. در سیر از اطلاق (مطلق بودن) به سوی تقید، اصالت وجود کم، و نمودهای وهمی پررنگ‌تر پدیدار می‌شود. قوس صعود همانند قوس نزول بحثی هستی‌شناسانه و شهودی است.

#فلسفه #کلام #عقاید #عرفان

7

ملاّصدرا در کتاب اسفار اربعه در فصل «فی بیان ان التعقل عبارة عن اتحاد جوهر العاقل بالمعقول» موضوع را این طور توضیح می‌دهد:

مسئله این است که نفس انسان چطور به صورت اشیاء علم پیدا می‌کند. صورت اشیاء دو گونه است. یک گونه، صورت مادی است که مبتنی بر ماده و ویژگی‌های آن نظیر وضع و مکان است. این صورت در حالت مادیش نه تنها قابل تعقل نیست بلکه قابل ادراک حسی نیز نیست. یعنی فقط صورت مجرد شیء مادی ذاتاً قابل احساس است و صورت مادی آن بالعرض محسوس است.

گونه دوم، صورت مجرد از ماده و ویژگی‌های آن است. اگر تجرد کامل باشد، صورت مذکور معقول بالفعل است و اگر تجرد آن ناقص باشد، متخیل یا محسوس بالفعل است. بنابر توضیح ملاصدرا، تعقل زمانی میسر است که عاقل و معقول متحد باشند، زیرا تعقل به معنای آن است که وجود معقول برای عاقل حاضر باشد.ملاصدرا نیز همچون ابن سینا انواع اتحاد را مطرح کرده‌است. ملاصدرا در حاشیه الهیات شفاء اتحاد میان ماده وصورت را از نوع اتحاد ترکیبی می‌داند اما در کتاب اسفار به سه نوع از اتحاد اشاره کرده‌است و معتقد است که تنها دو نوع از سه قسم محال است. قسم اول در جایی است که دو موجود یا یکدیگر یک موجود واحد را تشکیل دهند که امری محال است همان‌طور که ابن سینا گفته‌است. قسم دوم آن است که دو مفهوم یا دو ماهیت مبدل به امری واحد شوند که این قسم هم محال است چرا که تغایر مفاهیم مانع از این است که آن‌ها به امری واحد تبدیل شوند. مفاهیم گر چه از نظر موجودیت و تحقق امری واحد هستند ولی از نظر مفهوم بودن، دو جیز کاملاً مغایر با یکدیگر هستند و اتحاد در آن‌ها از نظر مفهوم بودن بی معناست. قسم دیگری که ملاصدرا آن را درست و صحیح می‌داند آن جاست که موجود به نحوی تغییر کند که مفهوم غیرقابل صدق قبل از تغییر و استکمال بر آن، پس از تغییر و استکمال بر آن صدق کند. یعنی موجود ناقصی مبدل به موجودی کامل گردد چنان‌که فرد جاهل یه عالم مبدل می‌گردد. اتحاد در این جا امری ممکن بلکه محقق است. ملاصدرا معتقد است که در اتحاد عاقل و معقول، نفس با عقل متحد می‌شود چنان‌که نفس در ابتدای زندگانی خود به صورت بالقوه ظاهر می‌شود ولی با توجه به کمالی که پیدا می‌کند با عقول برتر می‌تواند متحد شود.

6

ابن سینا در فصل هفتم از کتاب اشارات و تنبیهات پس از ذکر افرادی از مشائیان که به اتحاد عاقل و معقول باور داشته‌اند، استدلال این افراد بر اتحاد عاقل و معقول را رد می‌کند. او در نمط نهم کتاب اشارات پس از اشاره به فرفوریوس و کتاب وی در باب اتحاد عقل و معقول، شدیداً سخن وی را رد می‌کند و تمام کتاب وی را امور مهمل می‌خواند. او علاوه بر این در طبیعیات شفاء نیز آشکارا اتحاد عاقل و معقول را رد می‌کند. ملاصدرا این تعبیرات را به دو دسته عام و خاص تقسیم کرده‌است. در دسته عام، اتحاد میان دو چیز به‌طور کلی و مطلق نفی شده‌است ولی در رده‌بندی خاص صرفاً اتحاد میان عاقل و معقول را رد می‌کند و نه هر اتحادی را. ابن سینا ابتدا اثبات می‌کند که اتحاد دو شیء را به چه معنایی فرض کنیم باطل است. وی ابتدا می‌گوید اگر اتحاد را به معنای این بگیریم که شیء حالتی را از دست می‌دهد و حالت جدیدی پیدا می‌کند، این سخنی درست است و اگر مراد از اتحاد ترکیب دوشیء و تبدیل شدن به یک شیء سوم باشد، باز هم این معنا بی اشکال است. از سوی دیگر این سینا معتقد است این دو معنا مورد نظر طرفداران اتحاد عاقل و معقول نیست، بلکه معنای مورد نظر آن‌ها این است که یک شیء درست بعینه تبدیل به شیء دیگر شود و وی این معنا را قبول نمی‌کند.

ابن سینا در رد این قول سه احتمال مختلف را مطرح می‌کند و هر سه را مردود می‌شمارد:

نخست، این که آن دو چیز پس از اتحاد باقی باشند و وجود داشته باشند. این فرض باطل است چون در اتحاد آن دو چیز باقی نمی‌مانند و اگر باقی باشند اساساً دیگر اتحادی در کار نیست.
دوم، آن که یکی از آن دو چیز باقی بماند و چیز دیگر از بین برود، که خودش دو قسم می‌شود. این قسم نیز به هر دو صورتش محال است؛ چرا که لازمه اتحاد این است که شیء اول اصلاً نابود نشود.
سوم، آن که هر دو شیء معدوم باشد که اصلاً خلاف فرض است.
این سینا نتیجه می‌گیرد که هیچ فرض معقولی را نمی‌توان برای اتحاد به این معنا در نظر گرفت.

در باب اتحاد نفس عاقل با معقول نیز این سینا به این باور دارد که اگر نفس با تعقل چیزی بتواند با آن متحد شود، آن گاه نفس قبل از اتحاد با آن چیز را در نظر می‌گیریم که آیا پس از عمل اتحاد کماکان بر حالت قبلی خود باقی مانده است یا این که پس از اتحاد، نفس تغییر کرده‌است. اگر نفس بر حالت قبل از اتحاد، حتی پس از اتحاد باقی مانده باشد، این باطل است؛ چرا که باعث می‌شود که تعقل و عدم تعقل یک چیز برای نفس امری واحد باشد که امر نامعقولی است. اما در حالت دوم تغییر نفس پس از اتحاد از دو حال خارج نیست، یا حالت پیشین را از دست داده و حالت جدیدی را گرفته‌است، که حالت معقولی است، ولی در آن اتحاد وجود ندارد. صورت دوم آن است که پس از تغییر و تعقل، ذات نفس معدوم شده باشد و چیز دیگری به وجود آمده باشد. در این جا هم اتحادی وجود ندارد چون در اتحاد هر دو شی باید موجود باشند.

#فلسفه #کلام #عقاید