قرطاس

این که خدا از اول چگونه بوده است در واقع بیان دیگری از این سؤال است که چرا خدا خود به خود و بذاته بوده در حالی که هر موجودی خالقی و پدید آورنده ای داشته است. و در واقع، سؤال این است که خدا چگونه به وجود آمده است و چه کسی خدا را آفریده است؟

 پاسخ اجمالی

برای پاسخ، بهتر است به این چند سؤال توجه شود؛ زیرا این سؤال ها ذهن را برای درک پاسخ اصلی آماده تر می سازد؛ رطوبت هر چیز از آب است. رطوبت آب از چیست و از کجاست؟ چربی همه غذاها از روغن است. چربی روغن از چه و از کجاست؟ شوری همه چیز از نمک است. شوری نمک از کجاست؟ پاسخ این است که رطوبت برای آب و شوری برای نمک و چربی برای روغن ذاتی آنها است. همچنین هنگامی که سؤال شود هستی هر موجودی از خدا است پس هستی خدا از کیست؟ پاسخ می دهیم: هستی خدا ذاتی او و از خود او است و از جای دیگر نیست.

 
پاسخ تفصیلی
این یک اصل مسلم است که هر معلولی علت دارد ولی مغالطه ای که صورت می گیرد این است که خداوند هم یک معلول فرض می شود. به عبارت دیگر گمان می شود هر موجودی علت دارد حتی وجود بذاته یا خدا. همین طور باید گفت هر پدیده ای نیاز به آفریننده دارد، ولی خداوند یک پدیده نیست که نیاز به خالق داشته باشد، بلکه ایجاد کننده همه پدیده ها است.

به بیان دیگر،ساده ترین مفهوم خدا، همان موجود کامل و بی نقص و بی نیازی است که هست بدون این که به کسی نیازی داشته باشد تا از او مدد بگیرد؛ چه در وجود و چه در آثار.

پس اگر خدایی توهم شود که گاهی هست و گاهی هم نیست، این همان خدای توهمی ما است؛ چرا که گفتیم خدا یعنی موجودی بی نیاز که وجود و آثار خود را از کسی نمی گیرد، بنابراین همیشه بوده و هست. لذا این تعریف خدا و خدا بودن بذاته اباء از نیاز و حدوث دارد.

این صرفاً یک وسواس ذهنی است که ذهن انسان وقتی متوجه مفهوم خالقیت است، فراموش می کند که خدا، بی نیاز است و وجود، حقیقت ذاتی اوست. بنابراین نمی تواند تصور کند که وقتی هرچیزی خالقی بالاتر از خود دارد پس چرا نباید خدا هم خالقی برتر داشته باشد. در این جا، خدا به عنوان یک پدیده فرض شده است، حال آن که این مفهوم از خدا ساخته ذهن است نه خدایی که بذاته وجود دارد و بی نیاز از علت است.

بنابر این اگر خداوند چنین موجودی است که هستی و عشق و بی نیازی و فیاضیت مطلق و بی پایان است، بدون این که هیچ حد و قید و نقصان و ظلمت و نیازی داشته باشد، پس نمی تواند همچون موجودات محدود و ناقص، نیاز به کسی بالاتر از خود داشته باشد که به عنوان خالق، محتاج او باشد.

چرا که خود اوست که همه هستی را و همه برتری ها و حدود را ایجاد کرده است و بدون او هیچ چیزی وجود ندارد تا بتوان خالقیت هم برای آن توهم کرد.

اما در ذهن بسیاری از مردم، مفهوم درستی از خدا وجود ندارد چرا که خدا بالاتر از هر مفهومی است. لذا تصور اکثر اذهان ضعیف از خدا فقط شامل صفت خالق بودن اوست، آن هم به معنایی مشابه با هر خالق حادثی دیگر با این تفاوت که خدا خالقی است باعظمت تر به حدی که تمام آنچه می بینیم اعم از سیارات و تمامی کیهان، همه را آفریده؛ همچون فرشته ای باعظمت که البته جا دارد سؤال شود این خدای باعظمت آیا خود،خالقی ندارد؟ بنابراین  این تصورو ایده، هرچند که موجودی است با عظمت، اما خدا نیست چرا که منظور از خدا آن ذاتی است که مستجمع جمیع صفات کمال و فاقد همه صفات نقصان است و مقید به هیچ قیدی از قیود و محدود به هیچ حدی از حدود نیست و هستی مطلق و یگانه و بی نیازی است که بذات خود دارای این صقات است نه این که کسی این صفات را به او داده باشد.

خدایی که نیاز به خالق داشته باشد و بتوان در مورد او این سؤال را مطرح نمود که چه کسی خالق و موجد خود او بوده، در واقع مفهومی است ناقص که البته خدا منزه از آن است و بلکه از هر فهم و درک و ذهنیتی و لو در دقیق ترین و صحیح ترین شکل آن برتر و بالاتر است.

آنچه گفته شد را می توان با مثال ها و سؤال هایی به ذهن نزدیک و ساده تر کرد؛ مثلا می دانیم رطوبت هر چیز از آب است. اما رطوبت آب از چیست و از کجاست؟ چربی همه غذاها از روغن است. چربی روغن از چه و از کجاست؟ شوری همه چیز از نمک است. شوری نمک از کجاست؟ پاسخ این است که رطوبت برای آب و شوری برای نمک و چربی برای روغن ذاتی آنها است. همچنین هنگامی که سؤال شود هستی هر موجودی از خدا است پس هستی خدا از کیست؟ پاسخ می دهیم: هستی خدا ذاتی او و از خود او است و از جای دیگر نیست.

پاسخ اجمالی

الف. تعارض: یعنی این که مضمون (مدلول) دو یا چند دلیل لفظى –مانند دو روایت- با یکدیگر تنافی داشته باشند؛ به این معنا که مضمون هریک نفى مدلول و مضمون دیگرى نماید، به‌ گونه ‌اى که عرف، در نگاه اولیه جمع میان آن دو را امکان‌ پذیر نداند.

ب. تزاحم: یعنی ناسازگاری و تمانع دو حکم که ناشی از قدرت نداشتن مکلّف بر انجام آن دو باشد. به دیگر سخن؛ تزاحم در جایی است که مکلّف در مقام امتثال (انجام تکلیف) نمی تواند بین دو حکم شرعی جمع نماید.

یکی از تفاوت های میان این دو آن است که، تعارض مربوط به مقام تشریع و قانون‌ گذاری است، اما تزاحم، مربوط به مقام امتثال و انجام تکلیف است؛ یعنی اگر انجام دو تکلیف در زمان و مکان واحد، ممکن نباشد، تزاحم وجود دارد.

پاسخ تفصیلی

تعارض و تزاحم دو واژه مصطلح در علم اصول است که در ذیل به تعریف و تفاوت میان این دو پرداخته می شود.

الف. تعارض

تعارض؛ یعنی این که مضمون (مدلول) دو یا چند دلیل لفظى –مانند دو روایت- با یکدیگر تنافی داشته باشند؛ به این معنا که مضمون هریک نفى مدلول و مضمون دیگرى نماید، به‌ گونه ‌اى که عرف، در نگاه اولیه جمع میان آن دو را امکان‌ پذیر نداند.[1] برای نمونه، دو دلیل درباره نماز جمعه وارد شده است که یکی از آن دو می‌ گوید: «نماز جمعه واجب است» و دلیل دیگر می ‌گوید: «نماز جمعه واجب نیست» که برای حل این تعارض در بحث تعادل و تراجیح علم اصول، قواعد و دیدگاه هایی مطرح شده است که باید به آن جا مراجعه شود.

گفتنی است؛ تعارض و تنافی میان دو دلیل دارای شرایطی است؛ مانند این که هریک از دلایل لفظی، قطعی و معتبر باشند، و گرنه تعارض معنا ندارد.

ب. تزاحم

از دیدگاه بیشتر عالمان اصولی، تزاحم؛ یعنی ناسازگاری و تمانع دو حکم که ناشی از قدرت نداشتن مکلّف بر انجام آن دو باشد. به دیگر سخن؛ تزاحم در جایی است که مکلّف در مقام امتثال (انجام تکلیف) نمی تواند بین دو حکم شرعی جمع نماید.

در مواردى که نسبت میان دو حکم متزاحم، اهمّ و مهم است، عمل به حکم اهمّ بر مکلّف واجب است و از انجام مهم صرف نظر می نماید و چنانچه از جهت اهمیت با یکدیگر مساوى باشند، تکلیفی که زمانش جلوتر است، به حکم عقل مقدّم خواهد بود؛ مانند نماز ظهر و عصر که هر دو بر مکلّف واجب است؛ اما در فرضى که وى تنها بر انجام دادن یکى از آن دو قدرت دارد، نماز ظهر به جهت تقدّم زمانى بر نماز عصر، مقدّم مى ‌شود. در غیر این صورت، مکلّف به حکم عقل در انجام هریک از دو حکم مخیّر است.

ج. فرق میان تعارض و تزاحم

میان تعارض و تزاحم، تفاوت هایی وجود دارد که برخی از این تفاوت ها بر اساس مبنای خاصّی در بحث تعارض و تزاحم است. برخى از علمای اصول فقه مانند آخوند خراسانى(ره)، تفاوت میان تزاحم احکام و تعارض را بر پایۀ وجود ملاک و عدم آن بنا نهاده ‌اند. از دیدگاه آخوند خراسانی، ویژگى تزاحم آن است که در دو دلیل متزاحم، ملاک وجود دارد بر خلاف تعارض که ملاک در هر دو متعارض یا یکى از آنها نیست. مبنای این تفاوت، براساس دیدگاه متکلّمان امامیّه بر تبعیّت احکام از مصالح و مفاسد است؛ زیرا بدون این مبنا جایى براى فرض ملاک در هر دو یا یکى از آنها باقى نخواهد ‌ماند تا براساس آن میان تزاحم و تعارض تفاوت گذاشته شود.

اما براساس دیدگاه علمایی مانند آیت اللّٰه خویى(ره) این مسئله هیچ ارتباطی به مسئلۀ تبعیّت احکام از مصالح و مفاسد ندارد؛ زیرا مسئلۀ تزاحم بر پایۀ «نبود توانایى مکلّف بر جمع میان دو تکلیف»، بنا نهاده شده است، بدون این که وجود ملاک یا عدم آن، تأثیرى در تحقّق مزاحمت دو تکلیف در مقام عمل داشته باشد. همچنین مسئلۀ تعارض براساس تنافى دو حکم در مقام جعل و قانون گذاری است و این نیز ربطى به وجود ملاک و عدم آن ندارد؛ لذا مسئلۀ تبعیت احکام از مصالح و مفاسد هیچ دخالتى در دو مسئلۀ تزاحم و تعارض ندارد.

بنابراین، با توجه به تعاریفی که برای تعارض و تزاحم از مشهور علمای اصول فقه ارائه شد، تفاوت میان این دو چنین است: تعارض در جایی است که تنافی و ناسازگاری مدلول‌ و مضمون دو یا چند دلیل لفظی، مربوط به مقام تشریع و قانون‌ گذاری باشد، اما اگر این ناسازگاری، مربوط به مقام امتثال و انجام تکلیف باشد و انجام هر دو در زمان و مکان واحد، ممکن نباشد، تزاحم وجود دارد.

وفق دادن میان فلسفه و دین یا میان حکمت و شریعت، مسئله ای است که از آن وقت که انسان دارای شعور خواسته است که میان داده های عقل و داده های ایمان خود ارتباطی به وجود آورد، ذهن او را به خود مشغول ساخته است.
ابتدا فلاسفه یونان و سپس متفکران مسیحی و نیز متفکران اسلامی در حل این مسئله تلاش های زیادی کرده اند.

ابن رشد نیز با قاطعیت زیادی به بحث در این موضوع پرداخته است. زیرا او در عصری می زیست که مخالفت با فلسفه در اوج خود بود و وی نیز از آماج این حملات بر کنار نبود.

عمده تهمت ها و مخالفت ها با فلسفه و فیلسوفان، از این نشات می گرفت که فلسفه، دین و وحی را به نوعی انکار می کند و فلاسفه نمی توانند به طور کامل به دین و دعاوی آن ایمان داشته باشند.

اما ابن رشد تلاش کرد تا به همگان بفهماند که فلسفه با دین مخالف نیست؛ بلکه موجب استواری مبانی دینی و تفسیر اسرار آن است.
او برای اثبات این مطلب به قرآن اشاره کرد و گفت که قرآن در بعضی از آیات خود، نظر عقلی و تعقل را واجب دانسته است و این گونه نظر، ناچار به فرا گرفتن فلسفه و مبانی آن منجر می شود.

وی فلسفه را چنین تعریف کرد:
“عمل فلسفه بیش از این نیست که انسان در موجودات از آن حیث که دلالت بر وجود صانع و آفریدگار خود دارند، بنگرد.”
دین نیز مردم را به این گونه نظر؛ یعنی توجه به موجودات برای رسیدن به خدا و ایمان به او، امر کرده است.

این نوع نگاه به موجودات با نظر عبرت، از ظاهر آیات متعددی استفاده می شود:
مانند آیه “اولم ینظروا فی ملکوت السموات و الارض و ما خلق الله من شیء” (اعراف /184)
“آیا در ملکوت آسمان ها و زمین و آنچه خداوند از موجودات خلق کرده است، نمی نگرند؟”
و یا آیه “فاعتبروا یا اولی الابصار” (حشر/2)
“پس ای دارندگان چشم(بصیرت)، عبرت بگیرید”
به عقیده ابن رشد، نظر و اعتبار و عبرت گرفتن، جز با قیاس عقلی ممکن نیست؛ زیرا اعتبار، همان استنباط مجهول از معلوم است.
به این طریق، ابن رشد اثبات می کند که دین طالب نظر عقلی است و نظر عقلی همان فلسفه است.

همچنین وی معتقد است که:
دین اسلام، حق است و مردم را به نظر برهانی که منجر به معرفت می شود، دعوت می کند. از طرف دیگر، ما به طور قطع می دانیم که تعمق برهانی به مخالفت آنچه در شرع آمده منجر نمی شود؛ زیرا حق ضد حق نیست؛ بلکه موافق با آن است.
پس علم موافق با دین است و دین موافق با علم.

او خود اشاره می کند که در قرآن و احادیث، عباراتی است که در ظاهر با حقایق فلسفه مخالف است و این شبهه را ایجاد می نماید که فلسفه ضد دین است.
اما حقیقت این است که در الفاظ شرعی، مواردی وجود دارد که نیاز به تاویل دارد. البته همه مسلمانان اجماع دارند بر اینکه نباید همه الفاظ شرعی را به ظاهر حمل کرد و نیز نباید همه آیات و احادیث را تاویل نمود؛ بلکه فقط بعضی از آن ها قابل تاویلند.

به نظر ابن رشد، ملاک در تاویل این است که هر گاه ظاهر عبارات شرعی با نتیجه ای که از طریق برهان گرفته می شود موافق باشد، همان پذیرفته می شود. اما اگر مخالف با آن باشد، باید آن عبارت را تاویل کرد.
از طرف دیگر، این تاویل، فقط کار فلاسفه است؛ اما نه همه فلاسفه، بلکه فقط فلاسفه ای که در زمره راسخان علمند؛ به موجب آیه شریفه:
” و ما یعلم تاویله الاالله و الراسخون فی العلم”
“و تاویل آیات متشابه را کسی نمی داند مگر خدا و راسخان در علم”

فصل به لحاظ قرب و بعد دو صورت دارد: قریب و بعید.

توضیح اصطلاح

هرگاه فصلی، یک ماهیت را از ماهیت‌های دیگری که با آن در جنس قریب شریک هستند، جدا سازد، فصل قریب نامیده می‌شود، مانند ناطق نسبت به انسان که افراد انسان را از سایر حیوانات جدا می‌سازد. فصلی که یک ماهیت را از ماهیت‌هایی که با آن در جنس بعید شریک هستند متمایز کند، فصل بعید نامیده می‌شود، مانند: حساس نسبت به انسان که آن را از مشارکات در جسم نامی مثل شجر، تمییز می‌دهد.
به تعبیر دیگر، هر فصلی که نوعی را از انواع دیگری که در جنس قریب شریک هستند، جدا سازد، مانند ناطق برای انسان و حساس برای حیوان، آن فصل را فصل قریب می‌خوانند و هر فصلی که نوعی را از مشارکات در جنس بعید آن نوع، متمایز سازد، مانند حساس یا نامی برای انسان که آن را از شجر و حجر؛ نه از فرس و بقر، ممتاز می‌کند، آن فصل را فصل بعید می‌نامند. بعید بودن فصل به معنای قریب نبودن آن است؛ یعنی اگر فصلی به چندین واسطه هم فاصله داشته باشد بعید خوانده می‌شود نه ابعد. بنابراین، فصل قریب هر شئ، یکی است ولی فصل بعیدش می‌تواند متعدد باشد. اگر ناطق را فصل برای جنس انسان بشماریم فصل اقرب آن مائت خواهد بود؛ باید توجه داشت که مقسم فصل قریب و بعید، فصل طبیعی است، نه فصل منطقی و عقلی.

سهروردی با وجود کمی عمر، حدود پنجاه کتاب به فارسی و عربی که بیشتر آن ها به دست ما رسیده است.
نوشته های وی سبکی جذاب و از لحاظ ادبی ارزش بالایی دارد و آنچه از آثار وی به فارسی است، از شاهکارهای نثر این زبان به شمار می رود که بعدها الگوی نثر نویسی داستانی و فلسفی شده است.

آثار وی از چند نوع است و می توان آن ها را به پنج دسته تقسیم کرد:

1- چهار کتاب بزرگ تعلیمی و نظری که همه به زبان عربی هستند.
در این کتاب ها ابتدا فلسفه مشائى به آن صورت که توسط سهروردی تفسیر شده و تغییر شکل یافته، بحث می شود و سپس بر پایه همین فلسفه، حکمت اشراقی مورد تحقیق قرار می گیرد.
این چهار کتاب عبارتند از:
تلویحات
، مقاومات، مطارحات - که در هر سه از تغییراتی که به فلسفه ارسطویی داده شده بحث می شود- و بالاخره شاهکار سهروردی، “حکمة الاشراق” که مختص به بیان عقاید اشراقی وی است.

2- رساله های کوتاه تری به فارسی و عربی که در آنها محتویات چهار کتاب مذکور به زبانی ساده تر به صورت خلاصه توضیح داده شده است.
از آن جمله می توان به این کتب و رسائل اشاره کرد:

هیاکل النور، الالواح العماریه(که هر دو هم به عربی و هم به فارسی نگاشته شده) پرتو نامه، فی اعتقاد الحکماء، اللمحات، یزدانشناخت و بستان القلوب (دو کتاب اخیر را به “عین القضاة همدانی” و “سید شریف جرجانی” نیز نسبت داده اند ، ولی احتمال بیشتر آن است که از خود سهروردی باشد.

3- حکایت های رمزی یا داستان هایی که در آنها از سفر نفس در مراتب وجود و رسیدن به رستگاری و اشراق سخن رفته است. این رساله ها به فارسی است؛ ولی بعضی از آن ها ترجمه عربی نیز دارد.
مانند:
عقل سرخ، آواز پر جبرئیل، الغربه الغربیة، لغت موران، رساله فی حالة الطفولیه، روزی با جماعت صوفیان، رسالة فی المعراج و صفیر سیمرغ.

4- تحریر ها و ترجمه ها و شرح ها و تفسیر هایی که بر کتابهای فلسفی قدیمی تر و نیز بر قرآن کریم و برخی احادیث نوشته است.
مانند:

ترجمه فارسی رسالة الطیر ابن سینا، شرحی بر اشارات او، تالیف رسالة فی حقیقة العشق که مبتنی بر “رسالة فی العشق” ابن سیناست و تفسیر هایی بر چند سوره از قرآن و بعضی از احادیث.

5- دعا ها و مناجات نامه هایی به زبان عربی که سهروردی آنها را “الواردات و التقدیسات” نامیده است.

این مجموعه از آثار و تالیفات شیخ شهاب الدین سهروردی و شرح هایی که بر آن ها نوشته شده است، منبع اطلاع ما از عقاید مکتب اشراقی وی است.
گنجینه ای از حکمت که در آن رموزی از میراث های متعدد زرتشتی و فیثاغورسی و افلاطونی و هرمسی، به رموز و تمثیلات اسلامی ذکر شده است.

در حقیقت سهروردی از منابع مختلف کسب فیض می کرده است، و هیچ در این باره تردید نمی کرد که هر چه را ملایم و متناسب با نظر کلی خویش بیابد؛ از هر جا که باشد، بپذیرد و در نظر خویش وارد کند.

طالس

ارسطو در کتاب سیاست خود می نویسد:
طالس را به سبب تنگدستی اش سرزنش می کردند و فقر او را دلیل بر این می دانستند که فلسفه بیهوده است و از آن سودی بر نمی خیزد. (چرا که اگر سودی داشت، طالس که فیلسوف است فقیر نبود.)

طالس توسط دانشی که از ستارگان و اوضاع آب و هوا داشت، می دانست که در تابستان سال بعد، محصول زیتون فراوان خواهد شد.
پس پول اندکی فراهم آورد و در آغاز سال، برای اجاره تمام دستگاههای روغن گیری شهر های ملط و خیو (chio) بیعانه آن ها را پرداخت و آن کارگاه ها را به بهای اندکی اجاره کرد؛ زیرا کسی با او به رقابت بر نخواسته بود.

هنگامی که فصل برداشت محصول زیتون فرا رسید و ناگهان همگان به کارگاههای روغن گیری نیازمند شدند، طالس آن ها را به هر بهایی که می خواست اجاره داد و ثروتی هنگفت بدست آورد.

در واقع او بدین گونه نشان داد که فلاسفه اگر بخواهند می توانند به آسانی ثروتمند شوند؛ اما این امر در شان آنان نیست و هدف آنان چیز دیگر است.

تعریف جنس‌ و فصل

این‌ دو اصطلاح‌ در مباحث‌ متعددی‌ از منطق ‌ و فلسفه ‌ به‌کار رفته‌ است‌، از جمله‌ در مباحث‌ کلی‌ و اقسام‌ آن‌، حمل ‌، تعریف ‌، صناعات‌ خمس‌ ، ذاتی ‌، مادّه‌ و صورت ‌، علیت ‌، مقولات ‌، وجود و حتی‌ مباحث‌ الفاظ ‌.

جنس‌ و فصل در کتاب‌ جدل ارسطو

نخستین‌ بار ارسطو در کتاب‌ جدل در تقسیم‌ کلیات‌ محموله‌ ( کلیات‌ خمس‌ )، جنس‌ و فصل‌ را از منظر مواضعِ جدل‌ بررسی‌ کرد.
بنا بر سخن‌ ارسطو جنس‌ و فصل‌ از محمولهایی‌ هستند که‌ موضوعشان‌ متقابلاً بر آن‌ها قابل‌ حمل‌ نیست‌ و این‌ دو از اجزای‌ حدِ موضوع‌ به‌ حساب‌ می‌آیند.

سه‌ معنی ‌برای جنس

به‌ نظر ارسطو و فرفوریوس
جنس به‌ سه‌ معنی‌ به‌ کار می‌رود: ۱) مابه‌ الاشتراک‌ افرادی‌ که‌ به‌ نحوی‌ به‌ یک‌ فرد منتسب‌اند و بین‌ خود آن‌ها نیز نسبتی‌ موجود است‌.
مثلاً، برخی‌ افراد، به‌ لحاظ‌ نسبت‌ با هرکول ‌، هرکولیان ‌ نامیده‌ می‌شوند. ۲) مبدأ پیدایش‌ هر چیز، خواه‌ خودِ شی‌ءِ مولِّد باشد خواه‌ مکانی‌ که‌ شی‌ء در آن‌ به‌ وجود آمده‌ است‌. ۳) مبدأ واحد و معقول‌ برای‌ تمام‌ انواع‌ مختلفی‌ که‌ تحت‌ آن‌ مندرج‌اند؛ به‌ عبارت‌ دیگر، محمول‌ ذاتی‌ای‌ که‌ به‌ حمل‌ «هوهو» بر امور متکثر، که‌ از حیث‌ نوع‌ با هم‌ اختلاف‌ دارند، قابل‌ حمل‌ است‌.
این‌ معنی‌ از جنس‌ مورد تحقیق‌ فلاسفه ‌ و منطقدانان‌ است‌ و به‌سبب‌ شباهت‌ با دو معنای‌ اول‌، جنس‌ نامیده‌ می‌شود.
به‌ نظر می‌رسد عبارات‌ فرفوریوس ‌، تفسیر معانی‌ مختلف‌ جنس‌ از نظر ارسطو باشد.

← تعریف‌ جنس‌ به‌ معنای‌ سوم‌

در تعریف‌ جنس‌ به‌ معنای‌ سوم‌، قید «حمل‌ بر کثیر» آن‌ را از جزئیات‌ حقیقی‌، قید «اختلاف‌ در انواع‌» آن‌ را از انواع‌ و عرضهای‌ خاص‌، و قید «به‌ حمل‌ هوهو» آن‌ را از فصول‌ و اعراض‌ عام‌ متمایز می‌سازد.
همچنین‌ در این‌ تعریف‌ از «نوع‌» استفاده‌ شده‌ است‌، زیرا جنس‌ و نوع‌ از امور متضایف‌اند .

وجوه‌ اشتراک‌ و اختلاف‌ جنس‌ و فصل

از جمله‌ وجوه‌ اشتراک‌ جنس‌ و فصل‌ اینهاست‌:
۱) هر دو بر افراد متعدد حمل ‌ می‌شوند.
۲) جنس‌ و فصل‌ چون‌ اجزای‌ حدی‌ هستند، مقول‌ به‌ تَواطُؤْ هستند، زیرا ماهیتْ امری‌ متواطی ‌ است‌ و تشکیک ‌پذیر نیست‌.
۳) اگر جنس‌ و فصل‌ زایل‌ شوند، آنچه‌ تحت‌ آنهاست‌، از بین‌ خواهد رفت‌.
۴) جنس‌ و فصل‌، هر دو، انواع‌ متعددی‌ دارند.
مثلاً، ناطق ‌، گرچه‌ انواعی‌ را که‌ جنس‌ شامل‌ آن‌ است‌ در برنمی‌گیرد و شامل‌ حیوانات‌ غیرناطق‌ نمی‌شود، مشتمل‌ است‌ بر ناطقهای‌ غیرحیوان‌ مانند فرشتگان‌.
۵) محمول‌ بر جنس‌ و فصل‌، بر انواعِ تحت‌ آنها هم‌ حمل‌ می‌شود.

۶) جنس‌ و فصل‌ از امور نسبی‌ و قیاسی‌اند.
به‌ گفته‌ ابن‌سینا ،
جنس‌ و فصل‌، فی‌نفسه‌ و بدون‌ قیاس ‌ با شی‌ء دیگر، جنس‌ و فصل‌ نیستند، بلکه‌ جنس‌ نسبت‌ به‌ انواعی‌ که‌ در آن‌ اشتراک‌ دارند، جنس‌ است‌ و همچنین‌ فصل‌ نسبت‌ به‌ ماهیتی‌ که‌ به‌ واسطه‌ آن‌ فصل‌، به‌ نحو ذاتی‌ از ماهیات‌ دیگر ممتاز می‌شود، فصل‌ است‌.

۷) به‌ نظر ابن‌سهلان‌ ساوی‌ ،
وصف ‌ مشترک‌ دیگر جنس‌ و فصل‌ این‌ است‌ که‌ الفاظ‌ مجازی‌، مستعار، غریب‌، غیرمصطلح‌ و نادر نمی‌توانند جنس‌ و فصل‌ باشند.
همچنین‌، جنس‌ و فصل‌ چون‌ اجزای‌ حدی‌اند باید اَعرف‌ از معرَّف‌ باشند.

← وجوه‌ اختلاف‌ جنس‌ و فصل‌ از نظر فرفوریوس‌

وجوه‌ اختلاف‌ جنس‌ و فصل‌ از نظر فرفوریوس اینهاست‌:
۱) جنس‌ شامل‌ کلیاتی‌ به‌ مراتب‌ بیشتر از فصل‌ است‌.
۲) جنس‌ بالقوه ‌ دربردارنده‌ فصل‌ است‌، چنانکه‌ حیوان‌ هم‌ شامل‌ حیوان‌ ناطق‌ و هم‌ شامل‌ حیوانات‌ غیرناطق‌ می‌شود.
۳) جنس‌ مقدّم‌ برفصل‌ است‌؛ ازاین‌رو، از بین‌ رفتن‌ جنس‌ موجب‌ از بین‌ رفتن‌ فصل‌ می‌شود، ولی‌ عکس‌ آن‌ صادق‌ نیست‌.
حتی‌ اگر تمامی‌ فصول‌ از بین‌ بروند، باز می‌توان‌ ماهیت ‌ جنسی‌ را تصور کرد.
۴) جنس‌ شبیه‌ ماده ‌ است‌ و فصل‌ شبیه‌ صورت ‌.

ماهیت یعنی ذات و چیستی یک شئ.

ما همواره اجسام و اشیای بی شماری را میبینیم که در جهان وجود دارند. هر کدام از این اشیا، چیزی هستند و مشخصاتی دارند. به همین چیستی آن ها، ماهیت می گوییم؛ مانند: کتاب، درخت و انسان که هر کدام، یک ماهیت هستند.

ما یک موجود و یا یک شیئ را می بینیم که مشخصات و ویژگی هایی دارد و آن مشخصات و ویژگی ها چیستی آن شئ را تشکیل می دهند. ما به مجموع این ویژگی ها روی هم رفته نامی می دهیم که همان نام شئ و ماهیت شیئ است. به عبارت دیگر، ذاتیات شیئ را مجموعا ماهیت می نامیم.
به عنوان نمونه، ما چیزی را می بینیم که ساقه دارد، شاخه دارد، برگ دارد و غیره. سپس روی این چیز، نام درخت را می گذاریم. بنابراین، درخت ماهیت این چیز است. همین طور وقتی می گوییم: آن مایع، سرکه یا آب است، ماهیت و به عبارت دیگر چیستی آن را تعیین کرده ایم.

به همین دلیل است که در منطق می گویند: ماهیت در جواب ” آن چیست؟“ می آید. در اصل، خود کلمه ماهیت از ماهویت ( ما+هو به معنای ”آن چیست؟“) آمده است.

ماهیت، امر دور از ذهنی نیست. در واقع، تمام نام هایی که با آن ها اشیا را می نامیم، همان ماهیات آن هاست. مثالی می زنیم:

از دور می بینیم که موجودی به سمت ما می آید. هریک از ما چیزی درباره چیستی او می گوید. یکی می گوید: انسان است. دیگری می گوید: او اسب است. شخص دیگر می گوید: آن چه به این سمت می آید، گوسفند است. در واقع، هر کسی می خواهد بگوید که آن موجود، چیست؛ یعنی می خواهد ماهیت آن را بیان کند. پس از مدتی، موجود نزدیک می شود و همه می بینند که اسب است. در این حال، نفر دوم با خوشحالی می گوید: “من تنها کسی بودم که فهمیدم ماهیت این موجود، چیست.”

در مقابل ماهیت، وجود شئ قرار دارد. به این معنا که:

ما وقتی با یک موجود روبرو می شویم، از آن، دو جنبه را درک می کنیم: یکی چیستی موجود که همان ماهیت آن است؛ مثل سفیدی، درخت بودن، حیوان بودن. می گوییم: این موجود درخت است یا این که حیوان است و با این جمله ماهیت آن را بیان می کنیم.

اما جنبه دیگر، جنبه وجود و هستی شئ است. می گوییم: این موجود که فلان ماهیت را دارد، وجود دارد و یا این که وجود ندارد.

نکته ای باید بدان توجه داشت، این است که ممکن است یک ماهیت، وجود خارجی نداشته باشد، اما ممکن نیست که چیزی باشد(خواه در ذهن و خواه در خارج) که ماهیت نداشته باشد. در حقیقت، هر چیزی ماهیت دارد؛ خواه موجود باشد، خواه نباشد. مثلا ماهیت غول شش سر و یا سیمرغ، امری خیالی است. اصولا اگر چیزی ماهیت نداشته باشد، نه تصوری می توان از آن داشت و نه نامی می توان به آن داد.

مفاهیم ماهوی

بدین ترتیب، مفاهیم ماهوی، مفاهیمی هستند که مربوط به ماهیت شئ می باشند؛ یعنی از جنبه چیستی شئ سرچشمه گرفته اند و ذات آن را بیان می کنند. مانند: مفهوم درخت، مفهوم انسان و مفهوم سفیدی که همه مفاهیمی هستند که مربوط به ماهیت این موجودات می باشند.

در تاریخ فلسفه و به ویژه فلسفه اسلامی، بحث های گسترده ای پیرامون ماهیت مطرح بوده است. بحث هایی همچون این که:

آیا ماهیت واقعا وجود دارد و یا این که تنها فرض ذهنی ماست؟ بین ماهیت و وجود کدام یک واقعی و حقیقی هستند؟ و بحث ها و مسائل دیگر.

دلالت التزامی در صورتی تحقق می یابد که این شروط رعایت شده باشد:

1- میان معنای اصلی لفظ؛ یعنی آنچه لفظ اولا و اساسا برای آن وضع گردیده(موضوع له) و معنای ملازم آن در ذهن، تلازم و همراهی برقرار باشد.
بنابراین، اگر میان دو شیء، تلازم ذهنی برقرار نباشد، ذهن از یکی به دیگری منتقل نشده و دلالت التزامی برقرار نخواهد بود.
(به عنوان مثال، به دلیل این که شیر، شجاعت دارد، ما می توانیم به شخص شجاع شیر بگوییم و میان شجاعت و شیر در ذهن، تلازم و مقارنه و همراهی برقرار شده است.
اما میان شجاعت و گوسفند، هیچ ارتباطی برقرار نمی باشد و هیچ کسی با گفتن کلمه گوسفند، اراده معنای شجاعت را ندارد.)

2- دلالت التزامی همچنین مشروط بر آن است که تلازم و همراهی موجود میان معنای لفظ و معنای بیرون از آن، روشن و کاملا بین و واضح باشد؛ بدین معنا که ذهن هنگام تصور معنای لفظ، بدون نیاز به وساطت معنای دیگری به معنای لازم و همراه آن منتقل گردد.

در واقع دلالت التزامی در صورتی محقق می شود که لازم لفظ، لازم بین به معنای اخص باشد.

#فلسفه #منطق #دلالت

دلالت مطابقت(یا مطابقه)
دلالت تضمّن
دلالت التزام
سه نکته!
خلاصه مطالب
منابع

همان طور که می دانید، هر لفظ و کلمه معناداری، برای یک معنا یا مفهوم یا یک تصور به وجود آمده است؛ چنانچه به محض ادای این لفظ، معنا و مقصود آن به ذهن متبادر می شود.

مثلا برای مفهوم و تصور گیاهی که دارای تنه بلند و شاخه ها و برگهای فراوان است، در زبان فارسی کلمه و لفظ درخت قرار داده شده است و ما فارسی زبان، هر گاه کلمه درخت را بشنویم یا در جایی ببینیم، آن مفهوم و تصور به ذهنمان می آید. برای همین مفهوم در زبان انگلیسی، کلمه tree (تری) وضع شده است و به همین ترتیب در زبانهای دیگر.

پس هر کلمه و لفظی که معنا داشته باشد، دال و راهنمایی کننده به مفهوم و تصور معینی است که برای آن تصور وضع گردیده است و آن مفهوم و معنی نیز، مدلول این لفظ (راهنمایی شده توسط این لفظ) می باشد.

اما گاهی منظور ما از لفظی که به کار می بریم، عین معنایی که آن لفظ برای آن وضع شده است نیست؛ بلکه مثلا بر جزئی از آن معنای اصلی(که لفظ برای آن وضع شده ) و یا مثلا بر معنایی غیر از آن معنای اصلی دلالت دارد.
بنابراین دلالت لفظ بر معنی بر اساس حصر عقلی بر سه قسم است:

دلالت مطابقت(یا مطابقه)

در این نوع از دلالت لفظ بر معنی:
لفظ بر تمام معنای موضوع له؛ یعنی بر تمام معنایی که لفظ اولا و اساسا برای آن وضع شده است، دلالت می نماید و با آن معنا، مطابق و یکی است. (یعنی مدلول لفظ با معنای موضوع له(آنچه لفظ برای آن وضع شده)، یکی است.)

مانند این که لفظ کتاب را به کار می بریم و مقصودمان، تمام و عین معنای کتاب است که همه ورق ها و خطوط و نوشته های داخل و نیز جلد آن را شامل می شود.
و یا مثلا کلمه میز را به کار ببریم و مرادمان همه اجزاء میز باشد.

در حقیقت، در آغاز توجه می کنیم که لفظ و کلمه کتاب به طور کلی برای چه مفهومی وضع شده است؛ سپس مقصود خود را از به کار بردن این لفظ با آن معنای اصلی می سنجیم. اگر مقصود و منظور با آن معنای اصلی کاملا مطابق هم بودند، دلالت لفظی که به کار برده ایم، بر معنای خود، دلالت مطابقی است.

این نوع از دلالت را دلالت را دلالت مطابقی یا تطابقی یا مطابقه می نامند؛ زیرا لفظی که به کار رفته است با معنایی که این لفظ اساسا برای آن وضع شده است، کاملا بر هم منطبق بوده و یکی هستند.

این نحوه دلالت ، دلالت اصلی و اساسی الفاظ را تشکیل می دهند و هدف از وضع الفاظ برای معانی، (که دلالت وضعی لفظی نام دارد)، در اصل برای این نحوه دلالت است.

دلالت تضمّن

بدین شکل است که:
لفظ فقط بر جزئى یا قسمتی از معنای موضوع له(معنایی که لفظ اولا و اساسا برای آن وضع شده) دلالت می کند.
مثلا کسی کلمه کتاب را به کار می برد و منظورش، تنها جلد کتاب باشد و یا مثلا هنگام کسوف جزئی بگوییم: “خورشید گرفت.” که مقصود، قسمتی از قرص خورشید است، نه تمام آن.

و یا به عنوان مثال، دیوار خانه کسی خراب شده باشد و او بگوید: “خانه ام خراب شد.” چنانچه می دانیم، لفظ خانه اساسا برای تمام خانه وضع شده و مراد اصلی از این لفظ، فقط حیاط یا فقط اتاق های آن نیست، بلکه کلمه خانه بر تمام حیاط و اطاق ها و در و پنجره و … دلالت دارد.
اما در این مثال، شخص، لفظ خانه را در معنایی به کار برده که فقط جزئی از معنای اصلی کلمه خانه را دربر دارد. (چرا که مقصود وی فقط دیوار خانه است.)

به همین دلیل به این گونه دلالت، دلالت تضمن می گویند؛ زیرا که در این نوع دلالت، لفظ فقط بر جزئی و قسمتی از موضوع له(آنچه لفظ برای آن وضع شده)، یعنی بر چیزی که ضمن(جزئی از) موضوع له موجود است، دلالت دارد.
چنانچه دیوار خانه در ضمن خانه و جلد کتاب ضمن(جزیی از) کتاب می باشد.

دلالت التزام

یعنی:
دلالت لفظ بر معنی و امری که خارج از معنی موضوع له( یعنی معنایی که لفظ برای آن قرار داده شده) می باشد؛ ولی این معنا و امر، در ذهن با آن معنای اصلی(موضوع له) ملازم و همراه است.
به سخن دیگر، لفظ بر معنایی دلالت می کند که بیرون از معنای موضوع له، اما غالبا همراه با آن است و همچون یک رفیق و ملازم همراه آن است. منظور از همراه بودن این معنا در ذهن با معنای اصلی لفظ، این است که:
هر گاه موضوع له(معنای اصلی لفظ) در ذهن حاصل شود، آن امر همراه با آن نیز، با آن حاصل می شود و به ذهن متبادر می گردد.

مانند دلالت لفظ سه بر معنای فرد بودن؛ چنانچه وقتی ما این لفظ را بکار می بریم، غیر از مفهوم عدد سه(که موضوع له لفظ سه است و لفظ سه، اساسا فقط برای همین مفهوم وضع گردیده)، مفهوم دیگری نیز به ذهن می آید که همان مفهوم فردیت است.
و یا مثلا دلالت لفظ مصنوع بر معنای صانع؛ و نیز دلالت لفظ شیر بر معنای شجاع؛ و از همین قبیل است وقتی می گوییم: “فلانی صاحب قلم است، یا قلمش شیرین است و … .

بنابراین، در می یابیم که مجاز یکی از گونه های دلالت التزام می باشد؛ چنانچه در تعریف مجاز می گویند:
“استعمال لفظ در غیر از معنایی که برای آن وضع شده است.”

و این تعریف، آشکار می سازد که دلالت لفظ بر معنای مجازی، همان دلالت التزام می باشد. برای دلالت التزامی، شرط هایی هم وجود دارد.

سه نکته!

1- اولین نکته ای که باید در اقسام دلالت لفظ بر معنی بدان توجه داشت، این است که هر یک از این نوع دلالت ها، به قرینه عبارت و به نوع کاربرد آن از سوی گوینده، و در حقیقت، به مقصود گوینده بستگی دارد:

چنانچه در جایی مقصودمان از لفظ خانه، معنای کل خانه است(یعنی همان معنایی که لفظ خانه برای آن وضع گردیده)؛ چنانکه می گوییم: “خانه ای خریدم.” (دلالت مطابقه)
و در جایی دیگر مقصودمان، جزئی از معنای اصلی خانه است؛ چنانچه می گوییم: “خانه ام خراب شده است.” (در حالی که فقط سقف خانه خراب شده است.) (دلالت تضمن)
و گاهی منظورمان، چیزی غیر از معنای اصلی خانه است. چنان که می گوییم: “ایران، خانه من است.” (دلالت التزام)

2- بعضی شرط کرده اند که دلالت التزامی باید دلالتی کلی و دائمی باشد؛ یعنی باید به نحوی باشد که هر گاه، موضوع له در ذهن آید، حتما آن لازم(آن امر خارج از معنای اصلی، اما همراه با آن) نیز باید به ذهن متبادر شود.
اما درست آن است که بگوییم:
دلالت التزامی، دلالت لفظ بر چیزی است که خارج از معنی موضوع له است و غالبا با آن ملازمه(همراهی) دارد.

3- همچنین باید توجه داشت که دلالت تضمن و التزام، همیشه مستلزم دلالت مطابقه هم هستند؛ یعنی هر جا دلالت تضمن و یا التزام باشد، مسلما دلالت مطابقه هم است. (زیرا دلالت بر جزء معنی(تضمن) یا بر خارج معنی(التزام)، فرع وجود دلالت بر خود معنی و عین معنی است.)
ولی هر جا دلالت مطابقه باشد، ضرورتا لازم نیست که التزام یا تضمن هم باشد.
مثلا دلالت لفظ الله بر ذات الهی، دلالت مطابقه است، بدون تضمن یا التزام؛ چرا که ذات الهی بسیط است و اجزائی ندارد و نیز، چیزی با آن همراهی ندارد.

خلاصه مطالب

خلاصه مطالب از آغاز بحث دلالت در مبحث الفاظ را می توان بدین گونه نشان داد:

دلالت بر سه قسم است:
دلالت عقلی، طبعی و وضعی

دلالت وضعی بر دو قسم است:
دلالت لفظی و دلالت غیر لفظی

دلالت لفظی بر سه قسم است:
دلالت مطابقی، دلالت تضمنی و دلالت التزامی:

هر لفظی(مثلا X) مفهومی دارد که اولا و اساسا برای آن به وجود آمده(مثلا Y).
یعنی لفظ X برای این به کار می رود که مفهوم Y را برساند. (و به همین دلیل، رابطه تنگاتنگی با Y دارد.)
حال، X با توجه به مقصود و منظور ما از به کار بردن آن،‌ به سه نحو با Y رابطه دارد:

دلالت مطابقه:

معنایی که از X مورد نظر ما است—- کاملا مطابق است با—- Y (دلالت مطابقه)

دلالت تضمن:

معنایی که از X مورد نظر ما است—-تنها جزئی است از—- Y (دلالت تضمن)

دلالت التزام:

معنایی که از X مورد نظر ما است—–بر معنایی دلالت می کند که —–غیر از Y است.(گرچه با آن در ذهن همراه و ملازم است.)(دلالت التزام)

در ادامه مبحث اقسام دلالت لفظ بر معنی، نگاه کنید به:

اقسام لازم شیء
شروط دلالت التزامی

#فلسفه #منطق #دلالت