قرطاس

اصل ماده این کلمه «لمع»، به معنای درخشیدن و روشن شدن است.کلمه «لُمعه» نیز به معنای درخشندگی است و بر چیزی که درخشان باشد و موجب جلب نظر شود، اطلاق می‌شود. لذا در کتاب‌های لغت، برای این کلمه، معناهای متعدد دیگری نیز ذکر شده است. این معانی عبارتند از:
1. درختى که در جاى خشک قرار دهند.
2. گروهی از مردم.
3. سیاهی اطراف برآمدگی سینه.
4. نقطه‌ای از بدن که هنگام غسل و وضو، خشک بماند و به آن آب نرسیده باشد.
5. نقطه‌ای سیاه یا سفید یا قرمز.
گفتنی است؛ کتابی معروف به نام «اللُمعة الدمشقیة فی فقه الإمامیة» وجود دارد که توسط یکی از علمای بزرگ شیعه به نام شمس الدین ابو عبد الله محمد بن مکى جزینى عاملى، معروف به شهید اول (م 786 ق) نوشته شده است. این کتاب که در بردارنده یک دوره از مهم‌ترین مباحث فقهى می‌باشد به سبک فقه فتوایى نوشته شده و گاهى نیز به صورت بسیار مختصر مباحث استدلالى در آن دیده می‌شود و به دلیل اختصار و تعابیر روان و درخشندگی و روشنی مطالب همراه با نظم و ترتیب از جایگاه خاصى برخوردار است. و به همین جهت، مؤلف آن نام «لمعه» را برای آن انتخاب کرده است. کتاب «اللُمعة الدمشقیة» توسط برخی از علمای بزرگ شیعه شرح زده شد که می‌توان به معروف‌ترین آن؛ «الروضة البهیة فی شرح اللمعة الدمشقیة» نوشته زین الدین بن على عاملی معروف به شهید ثانی اشاره کرد.‌ که هم‌اکنون در حوزه‌های علمیه تدریس می‌شود.

4_ابن سینا

فضل الرحمان بر این باور است که ابن سینا به نظریه مشایی تمسک می‌جست که نفس، صورت‌های متعلقات معرفت را دریافت می‌کند و تبدیل به آن‌ها می‌شود به این معنا که فاعل شناسا (مدرک) باید از هر گونه صورت جزئی مستقل و جدا باشد، اگر بناست که فاعل شناسا صورت‌های معقولات را دریافت کند. از سوی دیگر ابن سینا تحت تأثیر این نظریه بود که نفس مبدل به متعلقات اش می‌شود، نظریه ای که ابن سینا به فرفوریوس نسبت می‌داد. ابن سینا نفس را به عنوان محل و مکانی برای صور می‌دانست. ابن سینا موضع واحدی در مورد مسئله اتحاد عاقل و معقول نداشته‌است و گاهی در رد آن سخن گفته‌است و گاهی در تأیید آن شواهدی را ذکر کرده‌است.

#فلسفه #کلام #عقاید

تصور و تصدیق دو اصطلاح منطقی‌اند که اولی به معنای حضور صورت شیء بدون حکم نزد عقل، و دومی به معنای حضور صورت شیء نزد عقل همراه با حکم است. اما در علم نحو و بلاغت اصطلاح جداگانه در خصوص این دو وجود ندارد؛ چرا که این دو اصطلاح، مربوط به اقسام علم هستند. در حالی‌که علم و اقسام آن نه در مقدمات و نه در مسائل علم نحو و بلاغت جایگاهی ندارند. به همین دلیل اگر علمای نحو یا بلاغت آنها را در جایی به کار برند، برگرفته از اصطلاح منطقی آن است و همان معنا را هم می‌رساند. به عنوان مثال ابن هشام در اوضح المسالک می‌گوید: «أن النصب حکم والحکم فرع التصور، والتصور متوقف على الحد». و یا خطیب قزوینی در الایضاح فی علوم البلاغة در نقل قول سکاکی می‌گوید: «الجامع بین الشیئین عقلی و وهمی و خیالی؛ أما العقلی فهو أن یکون بینهما اتحاد فی التصور». حسن بن عبدالله عسکری در الفروق اللغویة در فرق تصور و توهم می‌گوید: «تصور الشی‏ء یکون مع العلم به و توهمه لا یکون مع العلم». پس اگر بخواهیم از نظر اصطلاحی تفاوت اصطلاح نحوی‌ها با منطقی‌ها را بررسی کنیم باید بگوییم اصلا اصطلاح نحوی و بلاغی برای تصور و تصدیق نداریم. شاهد این مطلب هم کتب لغت دایرة المعارفی‌اند که در آنها تصور و تصدیق فقط به معنای فلسفی و منطقی آمده و هیچ اشاره‌ای به معنای اصطلاحی نحوی یا بلاغی آن دو نشده است.
اما این پرسش که (أ زیدٌ فی الدار أم عمروٌ) تصور است یا تصدیق؟ تصور و تصدیق نحوی است یا منطقی یا بلاغی؟
در پاسخ می‌گوییم؛ بحثی در نحو و بلاغت وجود دارد آن بحث این است که «همزه استفهام » با «هل استفهام» تفاوت دارد. در این بحث علمای نحو و بلاغت، «هل» را مختص سؤال از تصدیق دانسته‌اند، و باقی ادوات استفهام را مختص تصور و همزۀ استفهام را مشترک بین هر دو. به عنوان مثال وقتی می‌گوییم «هل زید فی الدار؟» در این‌جا سؤال از بودن زید در خانه و نسبت در خانه بودن به او دادن است؛ ولی وقتی می‌گوییم «أ زید فی الدار؟» از این‌که کسی که در خانه است آیا زید است یا غیر او سؤال می‌کنیم. به عبارت دیگر، در همزه استفهام، وجود شخصی در خانه محرز است، ولی این‌که او چه کسی است و این نسبت برای چه کسی صادق است، محل سؤال است. اما در هل استفهامی اصل این‌که زید در خانه هست یا نه محل سؤال است.
با توجه به مطلب ذکر شده، استفهام تصدیقی برای طلب اذعان به وقوع نسبت تام بین دو چیز به کار می‌رود؛ و استفهام تصوری برای طلب ادراک غیر نسبت به کار می‌رود و نیز با توجه به سخن علمای نحو و بلاغت که همزه‌ی استفهام می‌تواند در هر دو مورد به کار رود؛ حال برای شناخت این‌که سؤال با همزه برای پرسش از تصور بوده است یا از تصدیق، باید به قرائن موجود در کلام رجوع کرد؛ مثلا اگر سؤال به این صورت بود که «أ قام زید» (در جمله فعلیه) یا به این نحو بود که «أ زید قائم» (در جمله اسمیه) در این دو مورد سؤال از تصدیق است؛ زیرا نسبت(اعم از فعلیه یا اسمیه) مورد سؤال است. اما سؤال اگر مثل «أ زید فی الدار أم عمرو؟» (طلب تصور مسند الیه) بود یا مثل «أ زید فی الدار أم فی المدرسة؟» (طلب تصور مسند) بود این‌جا سؤال از تصور است.
پس نحوی‌ها و بلاغی‌ها در این‌جا نیز از همان اصطلاح منطقی استفاده کرده و همان معنا را افاده کرده‌اند.
اما در مورد خصوص این عبارت «أ زید فی الدار أم عمرو» که از تصور است یا تصدیق؟ باید گفت؛ می‌شود سؤال از تصور باشد(در صورتی که اذعانی نفسانی به آن نشده باشد) و یا سؤال از تصدیق باشد(در صورت اذعان نفسانی به جمله) البته به لحاظ قواعد نحوی و بلاغی باید گفت استفهام تصوری است؛ چرا که در آن طلب تصور (زید یا عمرو) شده نه نسبت (وجود یا عدم زید در خانه).

واژه‌های «اقتراف»، «اکتساب»، «کسب»، «ابتغاء»، «اقتناء» و «اقتناص» چه تفاوتی با هم دارند؟

در زبان عربی نیز مانند زبان‌های دیگر، کلمات هم معنا و مترادفی وجود دارد که هرچند معنای نزدیک به هم دارند، ولی گاه تفاوت اندکی نیز بین آنها وجود دارد. یکی از این موارد، کلمه «اقتراف» است که در قرآن به معنای به دست آوردن اموال[1] و انجام کار نیک،[2] یا بد[3] به کار رفته است، و با کلمات دیگری نظیر «اکتساب» هم‌معنا است.
معنای اصلی اقتراف، «نزدیک بودن» و «احاطه داشتن» است. این واژه گاهی به معنای «اکتساب»، گاهی «نزدیک بودن»، «پرت کردن»، «مخلوط و قاطی شدن»، «تجاوز» و «واقع شدن» می‌آید که دو قید نزدیک بودن و احاطه داشتن، در آن مد نظر قرار بگیرد. در تفاوت بین اقتراف و دیگر کلمات مترادف نیز باید این دو معنا لحاظ شود؛
برخلاف اکتساب که در آن طلب و به دست آوردن می‌گردد؛ چرا که کسب به معنای به دست آوردن و تحت اختیار گرفتن، یک شیء مادی یا معنوی است. اما فرق بین «کسب» و «اکتساب» در این است که کسب، به معنای مطلق تحصیل شیء و اکتساب به معنای انتخاب و داشتن قصد مخصوص در انتخاب کردن آن است.[4]
در «ابتغاء» که دیگر مترادف این کلمه است، معنای «طلب شدید» گنجانده شده است.
«اقتناء» نیز جنبه جمع آوری و جلب شیء، در آن غلبه دارد.
در واژه «اقتناص» نیز، صید و شکار کردن مد نظر است.[5]


[1]. «وَ أَمْوالٌ اقْتَرَفْتُمُوها». توبه، 24.
[2]. «وَ مَنْ یَقْتَرِفْ حَسَنَةً نَزِدْ لَهُ فیها حُسْناً». شوری، 23.
[3]. «إِنَّ الَّذینَ یَکْسِبُونَ الْإِثْمَ سَیُجْزَوْنَ بِما کانُوا یَقْتَرِفُونَ». انعام، 120.
[4]. مصطفوی، حسن، التحقیق فی کلمات القرآن الکریم، ج 10، ص 53-54، تهران، بنگاه ترجمه و نشر کتاب، 1360ش.
[5]. همان، ج 9، ص 246.

نام “جبریل” سه بار،[1] و نام “میکال” یک‌بار[2] در قرآن مجید آمده و نام این دو فرشته بزرگ الهی در این کتاب مقدس به صورت “جبرئیل” و “میکائیل” ذکر نشده است.
البته در گزارش‌های تاریخی و روایی و نیز در گفت‌وگوهای معمولى مسلمانان، جبرئیل و میکائیل هر دو با همزه و یاء نیز تلفظ می‌شوند.
جمعى عقیده دارند که “جبریل” لفظى است عبرانى و اصل آن “جبرئیل” به معناى “مرد خدا” یا “قوت خدا” است؛ یعنی “جبر” به معناى “قوت” یا “مرد” و “ئیل” به معناى “خدا” است.[3]
و این اختلاف در تلفظ، ناشی از دخیل و معرب بودن این واژه‌ها است؛ چون در فرایند وارد شدن یک واژه از زبانی به زبان دیگر، ممکن است تلفظ‌های مختلفی از آن در جامعه مقصد رواج یابد.
[1]. بقره، 97، 98؛ تحریم، 4.
[2]. بقره، 98.
[3]. ر. ک: مکارم شیرازی، ناصر، تفسیر نمونه، ج ‏1، ص 363، تهران، دار الکتب الإسلامیة، چاپ اول، 1374ش.

وعد و وعید در لغت
لغت‌شناسان معتقدند که واژه «وعد» هم در «وعده خیر» و هم در «وعده شرّ» کاربرد دارد، ولى «وعید» فقط در وعده‌های تهدیدآمیز مورد استفاده قرار می‌گیرد.[1]
قرآن کریم هم در بشارت‌ها و هم در تهدیدها از واژه «وعد» بهره جسته است:
الف) «خالِدینَ فیها وَعْدَ اللَّهِ حَقًّا وَ هُوَ الْعَزیزُ الْحَکیمُ»؛[2] آنان در بهشت جاودانه خواهند ماند. این مژده تخلف‌ناپذیر خدا است و او عزیز و حکیم است.
در این آیه این «وعد» در وعده خیر استعمال شده است.
ب) «فَعَقَرُوها فَقالَ تَمَتَّعُوا فی‏ دارِکُمْ ثَلاثَةَ أَیَّامٍ ذلِکَ وَعْدٌ غَیْرُ مَکْذُوب»؛[3] آنان شتر صالح را کشتند و صالح به آنان گفت: تنها سه روز فرصت دارید تا در خانه‌تان خوش بگذرانید! عذابی که دامن‌گیرتان خواهد شد، وعده‌ای نیست که دروغین باشد!
همچنین در آیه «وَ نادى‏ أَصْحابُ الْجَنَّةِ أَصْحابَ النَّارِ أَنْ قَدْ وَجَدْنا ما وَعَدَنا رَبُّنا حَقًّا فَهَلْ وَجَدْتُمْ ما وَعَدَ رَبُّکُمْ حَقًّا».[4] «وعدنا» در وعده خیر، و «وعد» در وعده شرّ و عذاب استعمال شده است.[5]
اما مصدر «وعید» که شش بار در قرآن مورد استفاده قرار گرفته است، تمام موارد آن مرتبط با هشدار تهدیدآمیز است:
«قالَ لا تَخْتَصِمُوا لَدَیَّ وَ قَدْ قَدَّمْتُ إِلَیْکُمْ بِالْوَعیدِ» خدا به دوزخیان می‌گوید: نزد من درگیر نشوید! من در گذشته به شما هشدار داده بودم! [6]
همان‌گونه که مشاهده شد، در استعمال قرآنی، میان «وعد» و «وعید»، ارتباط «خاص و عام» وجود دارد و به عبارتی هر وعیدی وعد نیز می‌باشد، اما هر وعدی وعید نیست. اما با این وجود برخی متکلمان بین این دو واژه رابطه «تباین» را برقرار کرده و در معنای وعد و وعید می‌گویند: وعد هر خبری است که متضمن رسیدن نفع و یا دفع ضرری از دیگری باشد، اما وعید عبارت است از هر خبری که متضمن رسیدن ضرر و یا از دست رفتن نفعی به دیگری در آینده باشد.[7]
فرق وعد با وعید
1. با توجه به تعریفی که از دو واژه وعد و وعید ارائه شد، یکی از تفاوت‌هایی که بین این دو کلمه وجود دارد، تفاوت در کاربرد آنها است که «وعد» هم در وعده خیر و هم در وعده شر به کار می‌رود، ولى «وعید» فقط در وعده شر کاربرد دارد.
2. فرق دیگری که بین وعد و وعید وجود دارد، در نتیجه آنها است؛ یعنی در تخلف پذیری و تخلف ناپذیری آنها. به این معنا که خلف وعده قبیح است؛ زیرا مستلزم وقوع کذب از طرف خداوند است و صدور آن از خداوند محال است،[8] ولی خُلف وعید در مواردی، نه تنها قبیح نیست، بلکه حُسن هم دارد؛ به دلیل آن‌که ثواب و پاداش، حق فردی است که اطاعت را پیشه نموده و طلبى است که در ذمه ولى خود دارد، بر ولى و زمام‌دار واجب است که این حق را ادا نموده و ذمه خود را برى سازد، بر خلاف عقاب که حق خود زمام‌دار است بر گردن مکلف مجرم و متخلف. و چون چنین است می‌تواند از حق خود صرف نظر نموده و در ملک خود تصرف ننماید؛ براى این‌که چنان نیست که هر کسى هر حقى را دارا باشد، واجب باشد آن‌را اعمال کند، و هر ملکى داشته باشد در آن تصرف نماید.[9]
این تفاوت در صورتی است که پاداش مطیعان را حقی برای آنان بدانیم، و گرنه باید گزینه بعدی در تفاوت‌ها را بپذیریم.
3. وعده از راه تفضل خداوند بر بندگان است، نه استحقاق بندگان؛ زیرا مؤمن هر چه ایمانش کامل‌تر باشد و اعمال نیک او زیادتر باشد، نمی‌تواند شکر کوچک‌ترین نعمت‌های الهى را به جا آورد تا مستحق دریافت آن وعده‌ها گردد، ولی وعید از راه استحقاق بندگان است، و خداوند زائد بر استحقاق، کسی را عذاب نمی‌کند، بلکه چه بسا عفو نموده و گذشت می‌‌کند.[10]
فلسفه وعد و وعید در قرآن
تعالیم و آموزه‌های دین اسلام برای حفظ روحیه خوف و رجا،[11] و کنترل نیروی غضب و شهوت، تعالیم خویش را برای هدایت مردم در قالب مژده و هشدار، از طریق پیامبران به مردم ابلاغ کرده؛ از این‌رو به تناسب وعده‌های بهشت و سعادت اخروی، به انذار آنها نیز پرداخته و آنها را از سرپیچی دستورات خداوند بیم داده، تا از این‌راه، مسیر کمال را به آنها نشان داده و از گمراهی و ظلم و تبه‌کاری آنان را باز دارد؛ لذا در قرآن کریم می‌فرماید: «وَ ما نُرْسِلُ الْمُرْسَلینَ إِلاَّ مُبَشِّرینَ وَ مُنْذِرینَ فَمَنْ آمَنَ وَ أَصْلَحَ فَلا خَوْفٌ عَلَیْهِمْ وَ لا هُمْ یَحْزَنُونَ»؛[12] ما پیامبران را نمی‌فرستیم، مگر برای مژده و هشدار، آنها که ایمان بیاورند و کارهای اصلاحی انجام دهند، نه ترسى بر آنها است و نه غمگین می‌‏شوند.
بنابر این تمام وعد و وعیدها؛ بشارت‌ها و هشدارهای قرآن در راستای توجه انسان به سعادت دنیا و آخرت، و پرهیز از افتادن در ورطه سقوط و نابودی است.


[1]. راغب اصفهانی، حسین بن محمد، المفردات فی غریب القرآن، ص 875، تحقیق: داودی، صفوان عدنان، دمشق، بیروت، دارالقلم‏، الدار الشامیة، چاپ اول، 1412ق.
[2]. لقمان، 9.
[3]. هود، 65.
[4]. اعراف، 44.
[5]. ر. ک: قرشی، سید علی اکبر، قاموس قرآن، ج ‏7، ص 226، تهران، دار الکتب الإسلامیة، چاپ ششم، 1371ش.
[6]. ق، 28 و نیز ر.ک: ق، 14 و 20 و 45؛ ابراهیم، 14؛ طه، 113.
[7]. جمعی از نویسندگان‏، شرح المصطلحات الکلامیة، النص، ص 393 - 394، مشهد، آستان قدس رضوی‏، چاپ اول، 1415ق.‏
[8]. طیب، سید عبد الحسین، اطیب البیان فی تفسیر القرآن، ج ‏10، ص 360، تهران، انتشارات اسلام، چاپ دوم، 1378ش.
[9]. طباطبائی، سید محمد حسین‏، المیزان فی تفسیر القرآن، ج ‏6، ص 361، قم، دفتر انتشارات اسلامی‏، چاپ پنجم‏، 1417ق. المیزان فی تفسیر القرآن؛ المیزان فی تفسیر القرآن، ترجمه، موسوی همدانی، سید محمد باقر، ج 6، ص 518، قم، دفتر انتشارات اسلامی، چاپ پنجم، 1374ش.
[10]. اطیب البیان فی تفسیر القرآن، ج ‌9، ص 275.
[11]. ر. ک: 64، 1019، 31815.
[12]. انعام، 48.

دو جمع «أولوا، أولات» با دو جمع «ذوو، ذوات» با وجود ترادف معنایی که دارند، اما چه تفاوتی میان آنها وجود دارند؟

کلمه «اولو» و «اولات» به معنای «صاحب» و «دارای» چیزی بودن، مترادف با «ذوو» و «ذوات» است. این کلمات نیاز به مضاف الیه دارند و بدون آن، معنای کاملی نداشته و مورد استفاده قرار نمی‌گیرند. «اولو» و «اولات» جمع هستند و فقط برای گروهی از مردم و امثال آن اطلاق می‌شود.[1]
تفاوت‌هایی بین «اولو» و «ذوو» وجود دارد که برخی از آنها عبارت‌اند از:
1. «اولو» از ماده خود، مفرد ندارد؛ برخلاف «ذوو» که مفرد آن «ذو» است؛ از این‌رو، برای مفرد آوردن در مقابل «اولو» (به عاریت) از واژه «ذو» استفاده می‌شود.[2]
2. برخی معتقدند که «اولو» در معنا، دلالت بر شدت همراهی و مصاحبت می‌کند؛ و به همین دلیل مورد استفاده قرار نمی‌گیرد، مگر در جایی که متعلقش جزء، عضو، صفت، حالت، رفتار دائمی، یکی از شئون و … باشد؛ برخلاف «ذو» که چنین معنایی را افاده نمی‌کند. به همین دلیل به جای «ذو العرش»، «ذو المال»؛ نمی‌توان گفت: «اولو العرش»، «اولو المال».[3]

[1]. فراهیدی، خلیل بن احمد، کتاب العین، ج ‏8، ص 370، قم، هجرت، چاپ دوم، 1410ق.
[2]. ‏طریحی، فخر الدین، مجمع البحرین، ج ‏1، ص 33، تهران، کتابفروشی مرتضوی، چاپ سوم، 1375ش.
[3]. مصطفوی، حسن، التحقیق فی کلمات القرآن الکریم، ج 1، ص 180 – 181، تهران، بنگاه ترجمه و نشر کتاب، 1360ش.

حروف مشبهة بالفعل چه ویژگی‌هایی دارند؟

بر اساس نظر مشهور ادباء، حروف مشبهة بالفعل پنج حرف بوده[1] که بر سر مبتدا و خبر وارد می‌شوند. این حروف عبارت‌اند از: إنَّ، أنَّ، لیت، لکنَّ، لعلَّ.
عمل اصلی این حروف، منصوب نمودن مبتدا به عنوان «اسم» و مرفوع نمودن خبر به عنوان «خبر» برای خود می‌باشد. دلیل نامگذاری این حروف به «مشبهة بالفعل» آن است که آنها هم در لفظ و هم در معنا شبیه فعل هستند.
شباهت‌های حروف مشبهه بالفعل با افعال در 5 چیز است:
1. مانند افعال، سه حرفی و چهار حرفی هستند،
2. مانند فعل ماضی مبنی بر فتح می‌باشند.
3. زمانی که یاء متکلم بعد از آنها قرار گیرد، مانند افعال، میان این حروف و یاء، نون وقایه قرار می‌گیرد.
4. تا حدودی معنای فعلی دارند. به عنوان نمونه، «إنّ» به معنای «أکّدت» و «کأنّ» به معنای «شبّهت» است.
5. باید اسمی بعد از آنها قرار گیرد همانگونه که افعال نیز نیاز به اسمی بعد از خود دارند تا فاعلشان باشد.
به هر حال، از ویژگی‌های مشترک حروف مشبهة بالفعل، می‌توان موارد ذیل را بر شمرد:
1. خبر آنها نباید طلب یا انشاء باشد.
2. بر سر جملاتی که حذف مبتدا در آن وجوبی باشد، وارد نمی‌شوند.
3. بر سر مبتدائی که واجب الابتدائیّت(ابتدا بودن آن واجب است) است (مانند «ما» تعجبی)، وارد نمی‌شوند.
4. بر سر مبتدائی که – مانند اسماء استفهام - لزوماً باید در صدر کلام قرار گیرد، وارد نمی‌شوند.
5. همگی (به جز «أنّ») در ابتدای جمله قرار می‌گیرند.
6. اگر «ما»(ی کافّه) پس از آنها درآید، عملشان ملغی می‌گردد.[2]
اما هر یک از این حروف، دارای معنا و ویژگی‌های منحصر به فرد خویش نیز می‌باشند که تفصیل آن در کتاب‌های ادبیات عرب ذکر شده است و در ادامه به ذکر مختصر برخی از این ویژگی‌ها خواهیم پرداخت.
الف) «إنّ»: این حرف برای رساندن معنای «تأکید» بوده و گاهی هم به صورت مخفّف و بدون تشدید استعمال می‌گردد که در این حالت، در مبتدا و خبر عمل نمی‌نماید. قابل توجه است که حرف «إنّ» مشدّدی به معنای «نَعَم» (آری) هم وجود دارد که از حروف مشبهة بالفعل به شمار نمی‌رود.[3]
ب) «أنَّ»: مانند حرف قبلی، حرف تأکید بوده با این تفاوت که به همراه ما بعد خود، به تأویل مصدر می‌رود. در نتیجه توانایی آن را دارد که به همراه ما بعد خویش، در موقعیتی نحوی قرار گرفته و محل اعرابی بپذیرد. اگر «ما»ی زائده به آخر «أنّ» اضافه گردد، عملش ملغا می‌گردد.[4]
ج) «لَیتَ»: حرف تمنّی است، به این معنا که برای تعلّقِ آرزو به امور غیر ممکن به کار می‌رود. اگر «ما»ی زائده پس از آن قرار گیرد، دیگر عمل نمی‌نماید. همچنین هنگام اتصال «یاء» متکلم به آن، لزوماً باید «نون وقایه» به آن اضافه گردد.[5]
د) «لعلّ»: این حرف هم به صورت حرف جرّ استعمال می‌شود و هم به صورت حرف مشبهة بالفعل. در صورتی که از حروف مشبهة بالفعل باشد، مفید معنای «ترجّی» است؛ یعنی آرزو برای امور دور از دسترس (ولی ممکن الوقوع). این حرف نیز با ورود «ما»ی زائده پس از آن، از عمل ملغی می‌گردد.[6]
ه) «لکنّ» این حرف غالباً برای استدراک از ما قبل (یعنی باطل نمودن حکم پیشین و اثبات حکم مغایر آن نسبت به ما بعد) استعمال می‌شود؛ اما گاهی نیز تنها مفید تأکید می‌باشد. اگر پس از آن «ما»ی زائده قرار گیرد، از عمل آن ملغی می‌شود.[7]

[1]. البته برخی «لات»، «عسی» (به صورت حرفی) و حروف مشبهه به لیس را هم جزو حروف مشبهة بالفعل دانسته‌اند.
[2]. ابن هشام، عبد الله بن یوسف، اوضح المسالک الی الفیة ابن مالک، تحقیق، عبد الحمید، محمد محی الدین، ج 1، ص 318-320، بیروت، المکتبة العصریة، 1429ق.
[3]. ابن هشام، مغنی الادیب، تصحیح، جمعی از اساتید حوزه، ص 66- 68، قم، واریان، اول، 1381ش.
[4]. یعقوب، امیل بدیع، موسوعة الصرف و النحو و الاعراب، ص161، تهران، استقلال، پنجم، 1386ش.
[5]. همان، ص 588.
[6]. همان، ص 577- 578.
[7]. همان، ص 580.

با توجه به آیه «وَ قَدْ خابَ مَنْ دَسَّاها»، فرق «خاب» و «یأس» چیست؟

«یأس» در لغت عرب، به معنای «قُنوط»،[1] و قنوط؛ یعنی: ناامید شدن و ناامیدی.[2]
«خاب» از ماده «خیب» به معناى نرسیدن به مطلوب و آرزو،[3] محروم شدن،[4] و زیان‌کار شدن[5] است. «خاب» در آیه شریفه «وَ قَدْ خابَ مَنْ دَسَّاها» به همین معانی آمده است.[6] در زبان فارسی، «خاب، خیب» به معنای ناامیدی آمده است.[7]
در فرق میان خاب و یأس باید گفت:
اگر چه هر سه واژه «یأس»،‏ «قنوط» و «خیب» در فارسی به معنای ناامیدی است، اما در لغت‌نامه‌های عربی، تفاوت‌هایی را میان این واژه‌ها، بیان کرده‌اند:
«قنوط» مبالغه در «یأس» است و در جایی به‌کار برده می‌شود که شخص به طور کامل امید خود را از دست داده باشد، بنابراین، تفاوت این دو واژه تنها در شدّت و ضعف آن است. اما «خیب» -که خاب نیز از آن گرفته شده- اطلاق ندارد، بلکه این واژه در جایی استعمال می‌شود که شخص، مطلوب و آرزویی داشته و آن آرزو محقق نشده است؛ لذا به شخصی که به آرزویش نرسیده می‌گویند: «خاب».
با این بیان، روشن می‌شود که یأس، مطلق ناامیدی است که گاهی ممکن است قبل از آرزو اتفاق افتد و گاهی بعد از آن. بر خلاف «خیب» که در ناامیدی بعد از آرزو کاربرد دارد.
رجاء (امید) و یأس از نظر منطقی نقیض یکدیگرند، چنانچه خیب (شکست) با ظفر (پیروزی) نیز نقیض هم هستند.[8]


[1]. جوهرى، اسماعیل بن حماد، الصحاح‏، ج 3، ص 992، بیروت، دار العلم للملایین‏، چاپ اول‏، 1376ق؛ ابن منظور، محمد بن مکرم‏، لسان العرب‏، ج 6، ص 259، بیروت، دار صادر، چاپ سوم‏، 1414ق.
[2]. فرهنگ فارسی عمید، واژه «قنوط».
[3]. راغب اصفهانى، حسین بن محمد، مفردات ألفاظ القرآن‏، ص 300، بیروت، دار القلم‏، چاپ اول‏، 1412ق؛ لسان العرب‏، ج 1، ص 368.
[4]. ابن سیده، على بن اسماعیل‏، المحکم و المحیط الأعظم‏، ج 5، ص 271، بیروت، دار الکتب العلمیة، چاپ اول‏، 1421ق؛ ابن اثیر، مبارک بن محمد، النهایة فی غریب الحدیث و الأثر، ج 2، ص 90، قم، مؤسسه مطبوعاتی اسماعیلیان‏، چاپ چهارم‏، 1367ش.
[5]. لسان العرب‏، ج 1، ص 368؛ طریحى، فخر الدین بن محمد، مجمع البحرین‏، ج 2، ص 53، تهران، مرتضوی‏، چاپ سوم‏، 1375ش.
[6]. «قد خاب أی خسر» (طوسى، محمد بن حسن، التبیان فی تفسیر القرآن، ج ‏10، ص 359، بیروت، دار احیاء التراث العربی، بی‌تا)؛ «أی خاب کخیبة ثمود. و الفلاح: النجاح بحصول المطلوب، و الخیبة ضده، أی أن یحرم الطالب مما طلبه» (ابن عاشور، محمد بن طاهر، التحریر و التنویر، ج 30، ص 327، بیروت، مؤسسه التاریخ‏، چاپ اول‏، بی‌تا). بیشتر مفسران و مترجمان قرآن، «خاب» در این آیه شریفه را به معنای خسران و هلاکت معنا کرده‌اند.
[7]. لغت‌نامه دهخدا، واژه «خیب».
[8] عسکرى، حسن بن عبدالله، الفروق فی اللغة، ص 240، بیروت، دار الافاق الجدیدة، چاپ اول، 1400ق.

اوزان جمع مکسر اسم فاعل کدام است؟

جمع مکسر اسم فاعل بر وزن‌های مختلفی می‌آید. وزن‌های مشهور این کلمه عبارت‌اند از:
1. فُعَّل: اسم فاعل‌هایی؛ مانند «شاهد»، «ساجد»، «راکع»، «صائم»، «غائب» و «غازی» جمع مکسر آن بر وزن «فُعَّل» می‌آید. بدین ترتیب: «شُهّد»، «سُجّد»، «رُکّع»، «صُوّم»، «غُیّب» و «غزُّی».
2. فُعَّال: کلماتی؛ نظیر «جاهل» و «شاهد» جمع مکسرشان بر وزن «فُعّال» می‌آید. بدین ترتیب: «جُهّال» و «شُهّاد».
3. فَعَلَة: اسم فاعل کلماتی؛ مانند «فاسق»، «بارّ»، «خائن» و «بایع» بر وزن «فَعَلة» می‌آید. بدین ترتیب: «فَسَقَة»، «بَرَرَة»، «خَوَنَة» و «باعة».
4. فُعَلَة: کلماتی؛ نظیر «قاضی» و «رامی» جمع مسکر اسم فاعلشان بر وزن «فُعَلَة» می‌آید: «قُضاة» و «رُماة».
5. فُعُّل: جمع مسکر کلماتی؛ مانند «بازل»، «عائط» و «حائل» بر وزن «فُعُّل» می‌آید: «بُزُّل»، «عُیُّط» و «حُوُّل».
6. فُعَلاء: اسم فاعل‌هایی؛ مانند «عالم» و «صالح» بر روزن «فُعَلاء» می‌آید: «عُلَماء» و «صُلَحاء».
7. فواعل: از جمله اوزان جمع مکسر اسم فاعل، وزن «فَواعِل» است. اسم فاعلی که مقرون به تاء تأنیث باشد، مثل «ضاربه». همچنین اسم فاعلی که مختص به مؤنث باشد، مثل «حائض» بر همین وزن و نیز بر وزن «فعّل» جمع بسته می‌شود.[1]
همچنین برخی از اسم‌های فاعل، چندین جمع مکسر دارند مانند واژه «کافر» که در قرآن با اوزان مختلف مجمع مکسر به کار گرفته شده است: «کُفّار»،[2] «کَفَرَة»[3] و «کَوافر»[4] که جمع کافره است.


[1]. ابن سراج، محمد بن سری، الاصول فی النحو، تحقیق، عثمان محمد، ج 2، ص 262، قاهره، مکتبه الثقافه الدینیه، چاپ اول.
[2]. «یا أَیُّهَا النَّبِیُّ جاهِدِ الْکُفَّارَ وَ الْمُنافِقینَ»؛ توبه، 73.
[3]. «أُولئِکَ هُمُ الْکَفَرَةُ الْفَجَرَةُ»؛ عبس، 42.
[4]. «وَ لا تُمْسِکُوا بِعِصَمِ الْکَوافِرِ»؛ ممتحنه، 10.