قرطاس

خداوند در تعدادی از آیات، نوع خلقت انسان را بیان می‌کند که از خاک بوده؛ اما در آیاتی دیگر، خلقت را از گِل چسبنده و بدبو می‌داند. این تعبیرات مختلف با یکدیگر منافاتی ندارند، بلکه هر یک در مقام بیان مراحل مختلف خلقت می‌باشند که ابتدا از خاک بوده و… .
در علت این‌که چرا خداوند در آیات مختلف بیان کرده که انسان را از گل متعفّن آفریده؛ باید به سیاق هر یک از آیه‌ها توجه داشت. در ذیل به آیات مختلف و علت ذکر این نکته در آنها اشاره می‌کنیم:
1. «فَاسْتَفْتِهِمْ أَ هُمْ أَشَدُّ خَلْقاً أَمْ مَنْ خَلَقْنا إِنَّا خَلَقْناهُمْ مِنْ طینٍ لازِبٍ». این آیات در واقع جوابی بر منکران معاد می‌باشد به این‌که خداوند؛ خالق موجودات آسمان و زمین که انسان‌ها را از ماده‌ای بی‌ارزش که همان گل چسبنده باشد، آفریده است؛ حال چگونه مدعی می‌شوید که از خلقت مجدد شما ناتوان است و معاد را منکر می‌گردید.بنابر این، علت بیان خلقت انسان از گل چسبنده در این آیه، برای این است که منکران معاد پی به خلقت شگفت انگیز انسان از طرف خداوند برده و معاد را بپذیرند.
علاوه بر این، آیات دیگری نیز وجود دارد که در جواب همین نوع افراد، خلقت انسان از آبی بی‌ارزش را بیان می‌دارد: «وَیْلٌ یَوْمَئذٍ لِّلْمُکَذِّبِینَ * أَ لَمْ نخلُقکمُّ مِّن مَّاءٍ مَّهِینٍ * فَجَعَلْنَاهُ فىِ قَرَارٍ مَّکِینٍ».
2. «وَ لَقَدْ خَلَقْنَا الْإِنْسانَ مِنْ صَلْصالٍ مِنْ حَمَإٍ مَسْنُونٍ وَ الْجَانَّ خَلَقْناهُ مِنْ قَبْلُ مِنْ نارِ السَّمُومِ».در این آیات خداوند خلقت دو موجود و ماده تشکیل دهنده آنها را اشاره دارد که انسان را از گِل آفریده و اجنه را از آتش، با این حال از دیگر شواهد برمی‌آید که انسان بر اجنه برتری دارد. بنابر این، ذکر ماده اولیه خلقت انسان برای این است که انسان با آن‌که شأن و منزلت روحانی او بسیار بالا بوده و با روح الهی پشتیبانی می‌شود، اما لازم است توجه به پستی زندگی مادی خود داشته و در عین حال بداند که این امتیاز به چه جهتی می‌باشد.
3. «وَ إِذْ قالَ رَبُّکَ لِلْمَلائِکَةِ إِنِّی خالِقٌ بَشَراً مِنْ صَلْصالٍ مِنْ حَمَإٍ مَسْنُونٍ فَإِذَا سَوَّیْتُهُ وَ نَفَخْتُ فِیهِ مِن رُّوحِى فَقَعُواْ لَهُ سَاجِدِینَ».این آیات در بیان این نکته هستند؛ انسان از دو چیز مختلف آفریده شده که یکى در حد اعلاى عظمت، و دیگرى ظاهراً در حد پایین از نظر ارزش. جنبه مادى انسان را ِگل بد بوى تیره رنگ (لجن) تشکیل می‌دهد، و جنبه معنوى او را چیزى که به عنوان روح خدا از آن یاد شده است.
4. «قالَ لَمْ أَکُنْ لِأَسْجُدَ لِبَشَرٍ خَلَقْتَهُ مِنْ صَلْصالٍ مِنْ حَمَإٍ مَسْنُونٍ». این تعبیر از شیطان بوده و او است که علت سجده نکردن خود بر انسان را به این گفتار مستند کرده و در صدد تحقیر انسان‌ها است.
نتیجه نهایی آن‌که گاه خداوند این موضوع را به انسان‌ها گوشزد می‌کند که جهت رهنمود اخلاقی به او است و گاه شیطان جهت تحقیر انسان چنین عبارتی را به کار می­برد.

1.«اغلال» جمع «غل»، در لغت به معنای، طوق، بند و زنجیر آهنین است که به گردن و دست محبوسان بندند.
این واژه در قرآن کریم در مواردی از جمله در آیه 157 سوره اعراف آمده است: «همان‌ها که از فرستاده [خدا]، پیامبر «امّى» پیروى می‌کنند؛ پیامبرى که صفاتش را، در تورات و انجیلى که نزدشان است، می‌یابند آنها را به معروف دستور می‌دهد، و از منکر باز می‌دارد أشیای پاکیزه را براى آنها حلال می‌شمرد، و ناپاکی‌ها را تحریم می‌کند و بارهاى سنگین، و زنجیرهایى را که بر آنها بود، [از دوش و گردنشان بر می‌دارد…».
در قرآن کریم «اغلال» هم درمورد دنیا و هم در آخرت به کار رفته است. منظور از غل و زنجیر در دنیا، زنجیر جهل و نادانى، زنجیر انواع تبعیضات و زندگى طبقاتى، زنجیر بت‌‏پرستى و خرافات و زنجیرهاى دیگر، است. پیامبران مبعوث شدند، تا از طریق دعوت پی‌گیر و مستمر به علم و دانش، از راه دعوت به توحید و دعوت به اخوت دینى و برادرى اسلامى، و مساوات در برابر قانون، این زنجیرها را از دست و پای مردم بردارند، اما در آخرت همان غل و زنجیر است که به عنوان عذاب در گردن کافران و اهل جهنم انداخته می‌شود.
۲. «سلاسل» جمع «سلسله» به معنای مطلق زنجیر است. چه از جنس آهن باشد یا غیر آن. پس سلاسل حلقه‌های زنجیری است که به هم پیوسته‌اند و با آن‌ انسان را می‌بندند و به هر جا که اراده کنند حرکت می‌دهند و می‌برند.
این معنا البته چیزی است که از ظاهر این واژه استفاده می‌شود. اما به حسب واقع و حقیقت، سلاسل عبارت است از: شهوات و تمایلات نفسانی و برنامه‌های مادی دنیوی که در تمام بخش‌های زندگی مادی گسترده است. این نوع از سلاسل کسانی را که در دامش گرفتار شدند، مانع می‌شود تا مسیر حق و رستگاری را بپیمایند، و بر خلاف خواسته‌های نفسانی سیر کنند.
۳. فرق این دو این است که «سلاسل» مطلق زنجیر بوده و «اغلال» تنها زنجیرى است که بر گردن می‌نهند. «إِذِ الْأَغْلالُ فی‏ أَعْناقِهِمْ وَ السَّلاسِلُ یُسْحَبُون»؛ آن‌گاه که غُل‌ها را به گردنشان اندازند و با زنجیرها بکشندشان.
از این آیه و آیه «إِنَّا أَعْتَدْنا لِلْکافِرِینَ سَلاسِلَ وَ أَغْلالًا وَ سَعِیراً»، به خوبى روشن می‌شود که اغلال غیر از سلاسل است.

واژه‌های «لیل» و «نهار» (شب و روز) فراوان در قرآن به کار رفته، و دو آیت و نشانه از آیات الهی معرفی شده‌اند؛ و به همین جهت خداوند به آنها سوگند یاد کرده، و اختلاف و آمد و شد شب و روز را نشانه‌‏‌‌هایى براى پرهیزکاران دانسته است: «إِنَّ فی‏ اخْتِلافِ اللَّیْلِ وَ النَّهارِ وَ ما خَلَقَ اللَّهُ فِی السَّماواتِ وَ الْأَرْضِ لَآیاتٍ لِقَوْمٍ یَتَّقُونَ».

اما دربارۀ تقدیم و تأخیر شب و روز در قرآن، دیدگاه‌های مختلفی از سوی مفسّران قرآن کریم مطرح شده است که به مهم‌ترین آنها اشاره می‌شود:

برخی می‌گویند: مقدّم شدن «شب» بر «روز» به جهت آن است که حق تعالى شب را پیش از روز آفرید.
برخی دیگر اما معتقدند: حرف «واو»، در ذکر «شب» پیش از «روز»، ترتیب را نمی‌رساند؛ چون خداوند شب را براى راحتی آفرید و روز را براى کار و تلاش در زندگی، چنان‌که فرمود: «و شب را پوششى (براى شما)، و روز را وسیله‌‏اى براى زندگى و معاش».اگر دنیا همیشه شب بود، همه چیز نابود می‌شد و از آن‌سو، اگر دنیا همیشه روز و آفتاب بود، همه چیز می‌سوخت.
شواهد دیگری در قرآن وجود دارد که این دیدگاه را تأیید می‌کند؛ مانند:

«یا مَرْیَمُ اقْنُتِی لِرَبِّکِ وَ اسْجُدِی وَ ارْکَعِی مَعَ الرَّاکِعِینَ»؛دستور تقدّم سجده بر رکوع در این آیه‌ی مبارکه دلیل بر ترتیب آنها در نماز مریم(س) نبوده، بلکه مقصود بجا آوردن هر دو عبادت می‌باشد؛ زیرا عطف با «واو» دلالت بر ترتیب ندارد؛ چنان‌که اگر به کسى گفته می‌شود نماز بخوان، خمس بده و روزه بگیر، یعنى همه‌ی این دستورات را بجا آور و اطاعت کن.

نتیجه این‌که، حرف «واو» دلالت بر ترتیب ندارد، مگر این‌که قرینه‌ای وجود داشته باشد.

گفتنی است که تقدم «لیل» بر «نهار» در قرآن کریم در آیاتی است که این دو واژه با حرف عطف «واو» آمده باشند. البته مواردی نیز در قرآن وجود دارد که «نهار» مقدم بر «لیل» شده است؛ مانند «… وَ تُولِجُ النَّهارَ فِی اللَّیْل…». «وَ أَقِمِ الصَّلاةَ طَرَفَیِ النَّهارِ وَ زُلَفاً مِنَ اللَّیْل…»

نظر اسلام در مورد برگزاری مراسم «شب یلدا» چیست؟

برگزاری مراسم «شب یلدا» یا «شب چله» یکی از آیین‌های کهن ایرانی است که - مانند عید نوروز و جشن مهرگان - سابقه چند هزار ساله دارد. با ورود اسلام به ایران و پذیرش تعالیم این دین از سوی مردم این سرزمین، در جایی مشاهده نشده است که آیین کهن «شب یلدا»، مخالف با آموزه‌های دینی اعلام شده باشد.
در همین زمینه باید گفت؛ اساساً برنامه اسلام در مقابل آیین‌های محلّی و منطقه‌ای جوامعی که به اسلام گرویده و مسلمان شده‌اند، مبارزه با تمام سنت‌های آنان نبوده و نیست، بلکه نوع تعامل اسلام با فرهنگ‌ها و سنت‌ها، به مجموعه محتوای آنها بستگی دارد. اگر سنت و آیینی مخالف کرامت انسانی و آموزه‌های فرهنگ اسلامی باشد، بدیهی است که اسلام با آن مقابله کرده و آن‌را نمی‌پذیرد؛ مانند زنده به گور کردن دختران که فرهنگ رایج زمان جاهلیت اعراب بوده، و یا پرستش و احترام به آتش به عنوان خدایگان که در ایران کهن رواج داشت. اما اگر آن سنت و آیین، موافق و مطابق با آموزه‌های دین اسلام بوده، و یا دست کم در تضاد با آن نباشد، اسلام در مورد آنها مانعی ایجاد نخواهد کرد؛ مانند سنت دید و بازدید، هدیه دادن و صله رحم در عید نوروز ایرانیان.
آیین کهن شب یلدا(شب چله) نیز در زمره سنت‌هایی است که به خودی خود نه تنها نکوهیده نیست، بلکه از آن جهت که برنامه‌هایی؛ مانند صله رحم و رفتن به منزل بزرگان فامیل، نشستن پای صحبت‌های آنان و بیان خاطرات تلخ و شیرین بزرگ‌ترها، خواندن اشعار حکمت‌آمیز، رد و بدل کردن هدیه‌ها و … در آن وجود دارد، در جای خود می‌تواند ارزش‌مند و مفید باشد.
همچنین از آن‌جا که این شب مصادف با شروع فصل زمستان است از این جهت می‌تواند به فال نیک گرفته شود که از دیدگاه اسلامی آغاز بهار عبادت به شمار می‌آید.
امام صادق(ع): زمستان بهار مؤمن است، شبش بلند و کمکی برای عبادت و شب‌زنده‌داری است، روزش کوتاه و کمکی برای روزه گرفتن است.[1]
دقت در نظام طبیعت و زیبایی‌ها و نظم موجود در آن نیز از اموری است که مورد تأکید اسلام است و این‌گونه جشن‌ها از آن‌رو که ناظر به چنین زیبایی‌ها و نظم‌هایی بوده و می‌تواند توجه انسان‌ها را به بزرگی ناظم و حکمت آفریدگار جلب کند، ارزش‌مند خواهند بود.
این‌گونه است که تنها به آن دلیل که نامی از «شب یلدا» در منابع اسلامی وجود ندارد، نمی‌توانیم آن‌را مخالف ارزش‌ها و آموزه‌های دینی بدانیم، بلکه نظر اسلام بر نگهداری آیین‌های ارزش‌مندی است که در میان اقوام و جوامع رواج دارد.
در همین راستا است که امام علی(ع) هنگام فرستادن مالک اشتر به سوی مردم مصر، که سرزمینی با فرهنگ کهن چندهزار ساله بود، به وی سفارش می‌کند:
سنت‌ها و آیین‌های نیکی را که بخش وسیعی از مردم آن سرزمین انجامش داده (در دل مردم آن سرزمین جا گرفته) و موجب برقراری الفت و دوستی میان آنان بوده؛ و موجب اصلاح رفتاری جامعه می‌شود را از بین مبر. و روش جدیدی را ایجاد مکن که به آیین‌‌هاى نیک کهن آسیبی وارد کند که در این صورت، آنانی که آن آیین نیک را ایجاد کرده بودند، دارای اجر و پاداش بوده و گناه از بین بردن آن آیین‌ها بر گردن تو خواهد بود!‏».[2]
روشن است که منظور امام علی(ع) در این سفارش، آیین و سنت‌های اسلامی نیست؛ زیرا همان‌گونه که گفته شد مردم مصر قبل از اسلام دارای فرهنگ و تمدن دیرین بودند و دین اسلام و سنت‌های این دین سابقه چندانی در آن سرزمین نداشت تا مورد تأکید و سفارش امام علی(ع) به مالک اشتر باشد.
از طرفی با توجه به پذیرش حسن و قبح عقلی، روایات فراوانی وجود دارد مبنی بر این‌که افراد بشر همواره می‌توانند بنیان‌گذار سنت‌های نیک باشند، حتی اگر در دین صریحاً به چنین آیینی اشاره نشده باشد.[3]
بنابر این از آن‌جا که «شب یلدا» آغاز ورود به شب‌های زمستان و نمادی از طولانی ‌بودن شب‌ها در این دوره است، و فرصت بیشتری برای شب زنده‌داری، تفکر و توجه به تفاوت‌های طبیعت و تقدیر شبانه‌روز، گرد هم آمدن اعضای خانواده و دوستان و آشنایان در آن وجود دارد؛ لذا می‌توان از این جهات آن‌را مورد تأیید اسلام دانست و بر حفظ و نگهداری آن تأکید کرد.
البته بدیهی است که تأیید مراسم «شب یلدا» بدان معنا نیست که تمام آنچه را که به مناسبت این شب انجام می‌شود مورد تأیید اسلام بدانیم.
اسراف و تبذیر در خوراک، پوشاک، تزیینات و … هیچ‌گاه مورد تأیید اسلام نبوده و این شب هم استثنایی از دیگر شب‌ها نیست. به عنوان نمونه، این‌که اصرار کنیم که حتماً باید هندوانه‌ای که محصول این فصل نبوده و به صورت معمول در زمستان مورد استفاده قرار نمی‌گیرد را با چند برابر قیمت تهیه کرده و در سفره شب یلدا قرار دهیم، از توجیه عقلی و دینی برخوردار نیست.
غافل شدن از یاد خدا، چشم و هم‌چشمی، لهو و لعب، بی‌عفتی و مواردی از این دست - چه در این شب انجام شود و چه در شب‌های دیگر - در تضاد با آموزه‌های اسلامی خواهد بود.

[1]. شیخ صدوق، امالی ص 237، بیروت، اعلمی، چاپ پنجم، 1400ق. «قَالَ سَمِعْتُ أَبَا عَبْدِ اللَّهِ الصَّادِقَ ع یَقُولُ الشِّتَاءُ رَبِیعُ الْمُؤْمِنِ یَطُولُ فِیهِ لَیْلُهُ فَیَسْتَعِینُ بِهِ عَلَى قِیَامِهِ وَ یَقْصُرُ فِیهِ نَهَارُهُ فَیَسْتَعِینُ بِهِ عَلَى صِیَامِه».
[2]. سید رضی، محمد بن حسین، نهج البلاغه، محقق، صبحی صالح، ص 431، قم، هجرت، چاپ اول، 1414ق. «وَ لَا تَنْقُضْ سُنَّةً صَالِحَةً عَمِلَ بِهَا صُدُورُ هَذِهِ الْأُمَّةِ وَ اجْتَمَعَتْ بِهَا الْأُلْفَةُ وَ صَلَحَتْ عَلَیْهَا الرَّعِیَّةُ وَ لَا تُحْدِثَنَّ سُنَّةً تَضُرُّ بِشَیْ‏ءٍ مِنْ مَاضِی تِلْکَ السُّنَنِ فَیَکُونَ الْأَجْرُ لِمَنْ سَنَّهَا وَ الْوِزْرُ عَلَیْکَ بِمَا نَقَضْتَ مِنْهَا».
[3]. شیخ صدوق، خصال، محقق، مصحح، غفاری، علی اکبر، ج 1، ص 240، قم، دفتر انتشارات اسلامی، چاپ اول، 1362ش. «قَالَ النَّبِیُّ ص مَنْ سَنَّ سُنَّةً حَسَنَةً فَلَهُ أَجْرُهَا وَ أَجْرُ مَنْ عَمِلَ بِهَا مِنْ غَیْرِ أَنْ یَنْتَقِصَ مِنْ أُجُورِهِمْ شَیْ‏ء».

اهل بیت چه کسانی هستند؟ 

پاسخ تفصیلی
اهل بیت اصطلاحی قرآنی، حدیثی و کلامی، به معنای خانواده ی پیامبر گرامی اسلام (ص) است. این اصطلاح در این معنا(اهل بیت) در قرآن کریم در آیه ی تطهیر؛ یعنی آیه ی 33 سوره ی احزاب به کار رفته است. «انما یرید الله لیذهب عنکم الرجس اهل البیت و یطهرکم تطهیرا» (همانا خدا می خواهد آلودگی را از شما خاندان پیامبر بزداید و شما را پاک و پاکیزه گرداند).
ریشه ی لغوی «اهل» به معنای انس و قرابت است[1] و «بیت» هم به معنای محل سکونت و جای بیتوته است.[2] اصل اهل البیت در لغت به معنای خویشان فرد است که با او قرابت و خویشاوندی داشته باشند،[3] ولی به طور مطلق در معنای عام تری که شامل تمامی افرادی که در نسب، دین، مسکن، وطن و شهر با فردی شریک باشند نیز استعمال شده است.[4]
اما اهل اصطلاح، از متکلمان، محدثان و مفسران قرآن مجید، اصطلاح «اهل البیت» را که در قرآن مجید به کار رفته به مفهوم خاص به کار برده اند؛ زیرا آنان اعتقاد دارند که در این مورد از پیامبر (ص) و امامان بزرگ وار شیعه روایات زیادی وارد شده و لذا این جمله ی قرآنی تفسیر خاصی دارد.
در این باره که این تفسیر خاص شامل چه کسانی می شود، میان مفسران، محدثان و متکلمان اختلاف نظر وجود دارد:
1. برخی از مفسران اهل سنت اعتقاد دارند که به قرینه ی جمله های قبل و بعد که درباره ی همسران پیامبر اسلام (ص) است، این آیه تنها شامل همسران پیامبر (ص) می شود. اینان در تأیید این نظر، به روایتی از ابن عباس که عکرمه، مقاتل، ابن جبیر و ابن سائب آن را نقل کرده اند، استناد جسته اند و می نویسند: عکرمه در بازار فریاد می زد که اهل بیت پیامبر (ص) فقط همسران او هستند و من با هر کس که منکر این است مباهله می کنم.[5]
برخی از مفسران اهل سنت و همه ی مفسران شیعه این نظر را مورد نقد قرار داده و گفته اند: اگر منظور از اهل بیت در این آیه همسران پیامبر (ص) بود، مناسب بود که مانند عبارات قبل و بعد که خطاب به آنان به صورت جمع مؤنث است، در این آیه: «انما یرید الله لیذهب عنکم الرجس اهل البیت و یطهرکم تطهیراً» خداوند به جای« عنکم و یطهرکم » می فرمود:« عنکن و یطهرکن » در حالی که چنین نیست و خطاب در این آیه به صورت جمع مذکر (عنکم و یطهرکم) است و این نشان می دهد که گفتار این گروه درست نیست.
اما استناد آنان به روایت نیز مورد تردید قرار گرفته است و از جمله ابوحیان غرناطی – که خود از اهل سنت است – نوشته که انتساب روایت به ابن عباس درست نیست. ابن کثیر نیز گفته است که اگر منظور از این روایت، آن باشد که شأن نزول از آیه ی تطهیر، زنان پیامبرند، این سخن صحیح است، ولی اگر منظور این است که مراد و مصداق آیه زنان پیامبر (ص) باشند و نه دیگران این سخن صحت ندارد؛ زیرا روایات فراوانی این نظر را رد می کند[6].
البته، همان طور که اشاره کردیم سخن ابن کثیر در این که: «شأن نزول آیه ی تطهیر زنان پیامبرند»، هم صحیح نیست؛ زیرا که اولاً: این سخن مخالف سیاق آیات است و ثانیاً: مخالف روایاتی است که خودش آنها را تأیید نموده است.
2. گروه دیگری از مفسران اهل سنت، معتقدند که منظور از اهل بیت در آیه، همسران پیامبر (ص) و نیز علی، فاطمه، حسن و حسین (ع) هستند.[7] گفتنی است که طرفداران این نظریه برای تأیید دیدگاه خود، به هیچ روایتی استناد نکرده اند.
3. بعضی از مفسران می گویند: ظاهراً آیه عام است و شامل همه ی خاندان پیامبر (ص) اعم از همسران و فرزندشان، نزدیکان و حتی غلامان و کنیزان پیامبر (ص) می گردد. ثعلبی می گوید: همه ی بنی هاشم یا مؤمنان بنی هاشم را نیز در بر می گیرد.[8] این نظر نیز مستند به هیچ روایتی نیست.
4. گروهی از مفسران اشاره کردند که شاید اهل بیت کسانی باشند که صدقه بر آنان حرام است و این نظر بر حدیثی از زید بن ارقم مبتنی است که از او پرسیدند: اهل بیت پیامبر (ص) چه کسانی هستند و آیا زنان پیامبر (ص) نیز جزو آنان به شمار می روند؟ زید گفت: زنان نیز جزو اهل بیت اند. اما اهل بیت پیامبر (ص) کسانی هستند که صدقه بر آنان حرام است؛ یعنی آل علی (ع)، آل عقیل، آل جعفر و آل عباس.[9] به گفته ابوالفتوح رازی، این نظر نیز، قولی شاذ و نادر است و مستندی ندارد.
5. همه ی مفسران شیعه و بسیاری از مفسران اهل سنت - به استناد شواهد و قراین و روایات فراوانی از پیامبر اکرم (ص) حضرت علی، امام حسن، امام حسین، امام سجاد و دیگر امامان (ع) و نیز ام سلمه، عایشه، ابوسعید خدری، ابن عباس و دیگر اصحاب – اعتقاد راسخ دارند که آیه ی تطهیر در شأن اصحاب کساء؛یعنی حضرت محمد (ص)، علی ، فاطمه، حسن و حسین (ع) نازل شده است و منظور از اهل بیت آنانند.
تنها پرسشی که به ذهن می آید، این است که چگونه در میان بحث از وظایف همسران پیامبر (ص) مطلبی گفته شده است که شامل همسران پیامبر نیست؟
در پاسخ به این پرسش جواب هایی وجود دارد: از جمله ی آنها پاسخ هایی است که به آنها اشاره می شود.
الف: طبرسی می گوید: این تنها مورد نیست که در قرآن آیاتی در کنار هم قرار دارند که از موضوعات مختلفی سخن می گویند؛ قرآن آکنده از این گونه موارد است. همچنین در کلام فصحای عرب و اشعار آنان نیز نمونه های فراوانی از این دست دیده می شود[10].
ب: علامه طباطبایی(ره) پاسخ دیگری بر این افزوده و نوشته است: هیچ دلیلی در دست نیست که عبارت «انما یرید الله لیذهب عنکم الرجس اهل البیت و یطهرکم تطهیراً» همراه این آیات نازل شده باشد، بلکه از روایات به خوبی استفاده می شود که این بخش جداگانه نازل گردیده، و به امر پیامبر (ص) یا هنگام گردآوری آیات قرآن پس از رحلت آن حضرت در کنار این آیات قرار داده شده است[11].
ج: در تفسیر نمونه چنین آمده: پاسخ سومی که می توان از این سؤال داد، این است که قرآن می خواهد به همسران پیامبر (ص) بگوید: شما در میان خانواده ای قرار دارید که گروهی از آنان معصوم اند، کسی که در زیر سایه ی درخت عصمت و در کانون معصومان قرار گرفته، سزاوار است که بیش از دیگران مراقب خود باشد و فراموش نکند که انتساب او به خانواده ای که پنج معصوم پاک در آن است، مسئولیت های سنگینی برای او ایجاد می کند، و خدا و خلق خدا انتظارات فراوانی از او دارند.[12]
اما روایاتی که در مورد شأن نزول و مراد از آیه ی تطهیر نقل شده بسیار زیاد است و به چند دسته تقسیم می شوند:
الف: روایاتی که به صراحت شأن نزول و مراد از آیه ی تطهیر و اصطلاح اهل بیت را پنج تن آل عبا دانسته اند.[13]
ب: روایات تأیید کننده ی حدیث کساء: روایاتی که از ابوسعید خدری و انس بن مالک، ابن عباس، ابوالحمراء و ابوبرزه وارد شده است که پس از ماجرای کساء و نزول آیه ی تطهیر، پیامبر گرامی اسلام مدت یک ماه، یا 40 روز، یا 6 تا 9 ماه به طور مداوم هنگام نماز صبح ، یا در وقت نمازهای پنج گانه به در خانه ی علی و فاطمه (ع) می رفت و می فرمود: «السلام علیکم اهل البیت و رحمة الله و برکاته، الصلاة یرحمکم الله» سپس آیه ی تطهیر را قرائت می فرمود.[14]
در شرح احقاق الحق[15] بیش از هفتاد منبع معروف اهل سنت در این باره گردآوری شده، و منابع شیعی در این زمینه بیش از این است.[16]
پس این مطلب از نظر روایات قطعی است که منظور از اهل بیت در آیه ی شریفه ی (احزاب، 33) پیامبر، علی، فاطمه، حسن و حسین (ع) می باشند.
این لفظ(اهل بیت) در روایات بر بقیه ی امامان؛ یعنی از امام علی بن الحسین (امام سجاد) تا امام زمان (عج) نیز اطلاق شده است.
ابوسعید خدرى از رسول خدا(ص ) روایت کرده که آن حضرت فرمودند: “من دو چیز گرانبها را در بـیـن شـمـا مى گذارم؛ یکى کتاب خدا که ریسمانى است که از آسمان به زمین کشیده شده است و دیـگـرى عـترت و اهل بیت من، این دو تا قیامت از هم جدا نمى شوند ."[17]
ابوذر غفاری مى گوید: پیامبر اکرم (ص ) فرمودند: “مثَل اهل بیت من مثَل کشتى نوح است. هرکه بر آن سوار شد نجات یافت و آن که تخلف نمود غرق گشت .” [18]
حضرت على (ع) می فرمایند: رسول گرامى اسلام (ص) فرمودند: مـن دو چـیـز گرانبها را در بین شما به امانت مى گذارم، کتاب خدا و اهل بیت خودم این دو، تا قـیـامـت از هـم جـدا نخواهند شد (مانند دو انگشت) جابر عرض کرد: یارسول اللّه (ص) عترت و اهـل بـیت تو چه کسانى هستند؟ حضرت فرمودند: على، فاطمه، حسن، حسین (ع) و امامانی که از نـسـل حـسین (ع) تا قیامت بوجود مى آیند. [19]
حضرت على (ع) فرمودند: من در خانه ی ام سلمه در خـدمـت رسـول خـدا (ص) بـودم که آیه ی «انما یرید اللّه لیذهب عنکم الرجس اهل البیت …» نازل گـشـت . پیامبر (ص ) به من فرمودند: این آیه درباره ی تو و فرزندت حسن (ع) و حسین (ع) و امامانى کـه از نـسـل تو به وجود مى آیند، نازل شده است. گفتم: یا رسول اللّه (ص) بعد از تو چند نفر به امـامـت مـى رسـنـد ؟ حضرت فرمود : بعداز تو حسن (ع) و بعد از حسن (ع) حسین (ع) و بعد از حـسـیـن (ع)، فـرزنـدش عـلـى (ع)و بعد از على (ع)، فرزندش محمد (ع) و بعد از محمد (ع) فرزندش جعفر (ع) و بعداز جعفر (ع) فرزندش موسى (ع) و بعد از موسى (ع) فرزندش على (ع) و بـعـد از عـلـى (ع)فـرزنـدش مـحمد (ع) و بعد از محمد (ع) فرزندش على (ع) و بعد از على (ع) فرزندش حسن (ع) و بعد از حسن (ع) فرزندش حجت (عج) به امامت خواهند رسید.نام هاى ایشان به همین ترتیب بر ساق عرش نوشته شده بود، از خدا پرسیدم اینها کیستند ؟ فرمود: امام هاى بعد از تو مى باشند، پاک و معصوم و دشمنان آنان ملعون شده هستند.[20]
روایات فراوان دیگرى نیز وجود دارد که اهل بیت را شامل ائمه ی دوازده گانه ی شیعه مى داند. در این احادیث امام صادق (ع)و دیگر ائمه (ع) از خود به اهل البیت تعبیر کرده و تصریح کرده اند که ما اهل بیت هستیم.[21]
چرا که فلسفه ی تأکید و اصرار قرآن مجید بر اعلان موقعیت ممتاز اهل بیت (ع) این بوده است که مردم در مسیر حرکت کمالی و پیمودن راه هدایت از آنها پیروی کنند (چون هدف اصلی قرآن هدایت انسانهاست «الم ذلک الکتاب لاریب فیه هدی للمتقین»[22]) و چون امامان شیعه مقتدا و هادی امت بوده و هستند، از این جهت عنوان اهل البیت بر آنها تطبیق شده است. از این روی پیامبر اکرم (ص) که در واقع مفسر و مبین قرآن کریم است، وقتی می خواهند مقام مرجعیت دینی و امامت و پیشوایی بعد از خودشان را بیان نمایند، از همین واژه ی اهل بیت استفاده می نمایند.[23]

[1]فیومی، مصباح المنیر، ، ص 28.
[2] همان، ص 68.
[3] همان.
[4] راغب اصفهانی، مفردات الفاظ قرآن، ص 29.
[5] طبری، جامع البیان فی تفسیر القرآن، ج 22، ص 7.
[6] ابن کثیر، تفسیر القرآن العظیم، ج 5، ص 452 – 453.
[7] فخرالدین، تفسیر کبیر،ج 25، ص209؛ بیضاوی، انوار التنزیل و اسرار التأویل، ج 4، ص163؛ ابوحیان، البحر المحیط فی التفسیر، ج7 ، ص232.
[8] قرطبی، الجامع لاحکام القرآن، ج 14، ص183؛ آلوسی، روح المعانی، ج 22 ، ص14.
[9] ابوحیان، البحر المحیط فی التفسیر ، ج 7، ص 231 – 232.
[10]طبرسی، مجمع البیان، ج 7، ص560.
[11] علامه طباطبائی، المیزان، ج 16، ص 312؛ فخرالدین، تفسیر کبیر، ج 25، ص 209؛ بیضاوی انوار التنزیل و اسرار التأویل، ج 4، ص 16؛ ابوحیان، البحر المحیط فی التفسیر، ج 7، ص 232؛ قرطبی، الجامع لاحکام القرآن، ج 14، ص 183؛ آلوسی، روح المعانی، ج 22، ص 14؛ ابوحیان، البحر المحیط التفسیر، ج7 ، ص 231 – 232؛ طبرسی، مجمع البیان، ج 7، ص560.
[12] تفسیر نمونه، ج 17، ص 295.
[13] طبری، جامع البیان فی تفسیر القرآن، ج 22، ص 6-7 ؛ قرطبی، الجامع لاحکام القرآن، ج 14، ص183؛ حاکم ، المستدرک، ج 2، ص416، 3146؛ بخاری، التاریخ ، ج 2، ص69 – 70 ؛ ترمذی، سنن، ج 5، ص663.
[14] طبری، جامع البیان، ج 22،ص 5 - 6؛ بخاری، الکنی، ص 25 - 26، احمد بن حنبل، مسند، ج 3، ص 259؛ حسکانی، شواهد التنزیل، ج 2، ص11-15؛ سیوطی، درالمنثور، ج6 ، ص606-607.
[15] مرعشی، شرح الحقاق الحق، ج 2، ص502 –547، ج 9، ص 2-91.
[16] در بخش هایی از این مقاله، کتاب شناخت نامه اهل بیت به قلم علی رفیعی علامرودشتی ، ص 301 تا 308، مورد استفاده قرار گرفته است، برای آگاهی بیشتر به همان کتاب مراجعه شود.
[17] ترمذی، الصحیح، ج 5، ص 663.باب مناقب اهل بیت النبی ح 3788.
[18] حاکم، مستدرک الصحیحین، ج 3، ص 150؛ذهبی، میزان الاعتدال، ج 1، ص224.
[19] بحارالأنوار، ج 23 ، ص ، 147.
[20] بحارالأنوار، ج 36، ص، 336،ح 199.
[21] الکافی ج : 1 ص : 349،حدیث6
[22] بقره،1و2.

اهل بیت چه کسانی هستند؟

پاسخ اجمالی
اهل بیت اصطلاحی قرآنی، حدیثی و کلامی، به معنای خانواده ی پیامبر گرامی اسلام (ص)است. این اصطلاح در این معنا(اهل بیت) در قرآن کریم در آیه ی تطهیر؛ یعنی آیه ی 33 سوره ی احزاب به کار رفته است.
همه ی مفسران شیعه و بسیاری از مفسران اهل سنت - به استناد شواهد و قراین و روایات فراوان از پیامبر اکرم (ص)، حضرت علی، امام حسن، امام حسین، امام سجاد و دیگر امامان (علیهم السلام) همچنین ام سلمه، عایشه، ابوسعید خدری، ابن عباس و دیگر اصحاب – اعتقاد راسخ دارند که آیه ی تطهیر در شأن اصحاب کساء؛ یعنی حضرت محمد (ص)، علی ، فاطمه، حسن و حسین (ع) – نازل شده است و منظور از اهل بیت آنانند.
همچنین در احادیث زیادی که از طریق شیعه و اهل سنت نقل شده است، این اصطلاح بر بقیه ی امامان؛ یعنی از امام علی بن الحسین (امام سجاد) تا امام زمان (عج) نیز اطلاق شده است.

آیا داستان ابلیس واقعى است یا صرف تمثیل است؟
پاسخ اجمالی
قبل از ارایه پاسخ، شایان ذکر است که یکى از راه‌هاى تعریف اشیا، تعریف به «مَثَل»؛ یعنى تشبیه حقایق عقلى به امور حسّى و قابل لمس است، تا اکثر مردم به آسانى آن‌را درک کنند و بفهمند؛ زیرا انسان‌ها غالباً به محسوسات عادت کرده‌اند. به نظر می‌رسد این روش در مثل‌هاى قرآن به کار رفته است و قرآن مجید در موارد گوناگون، قضایایى را در قالب تمثیل بیان کرده است که می‌توان داستان ابلیس را از آن موارد شمرد. البته در خصوص این‌که آیا مثل‌هاى قرآن، مصداق و وجود خارجى دارد و یا صرف تمثیل است، دو نگرش وجود دارد:
الف. به نظر برخى؛ این مَثَل‌ها در حدّ تشبیهات عرفى هستند و وجود واقعى و خارجى نداشته و تنها براى تقریب معارف بلند و اسرار پوشیده نظام هستى به اذهان انسان‌هایى است که در افق مادى به سر می‌برند.
ب. بعضى دیگر معتقدند که؛ این مَثَل‌ها بیانگر وجود مثالى آن حقایق است و هیچ‌گونه تشبیه و مجازگویى در کار نیست.
به نظر می‌رسد داستان ابلیس تمثیل تکوینى است و نمی‌تواند امر الهى به سجده، یک امر حقیقى باشد؛ زیرا این امر از دو حال بیرون نیست یا امر مولوى و تشریعى است و یا امر تکوینى، اگر امر را مولوى فرض کنیم دچار محذور می‌شویم؛ چون که خطاب امر تنها متوجه به ابلیس نبوده بلکه شامل او و فرشتگان بوده است، در حالى که ملائکه نمی‌توانند مخاطب تکلیف الهى قرار گیرند و از طرفى امر به سجده را نمی‌توان به دو بخش تفکیک نمود تا تشریعى و تمثیلى باشد و اگر امر تکوینى فرض شود، آنچه به آن امر شده، مراد الهى است و تحقق آن ضرورت پیدا کرده و تخلّف بردار نیست، در حالى که ابلیس سجده نکرده است و تخلّف صورت گرفته است. از این‌رو؛ تنها راه حلّ قصه این است که داستان مزبور حمل بر تمثیل شود. البته باید توجه داشت که حمل بر تمثیل بدان معنا نیست که اصل جریان واقع نشده و صرفاً یک داستان تخیّلى است، بلکه معنایى دقیق‌تر از امر اعتبارى صورت پذیرفته و نباید توهّم شود که اصل این جریان عظیم الهى و واقعیّت مهم دینى تحقق خارجى نداشته است.

پاسخ تفصیلی
پیش از بیان پاسخ، چند مطلب یادآورى می‌گردد:
1. مفهوم واژه‌هاى ابلیس و تمثیل
ابلیس: مراد از این کلمه در قرآن مجید، موجودى است زنده، باشعور، مکلف، نامرئى و فریبکار و… که از امر خداوند سرپیچید و به آدم سجده نکرد، در نتیجه رانده شد و مستحق عذاب گردید. او در قرآن اکثراً به نام شیطان خوانده شده و فقط در یازده محل به جاى شیطان لفظ ابلیس به کار رفته است.[1]
در لسان العرب؛ ابلیس به مأیوس از رحمت خدا و پشیمان معنا شده است.
در قرآن کریم به ماهیت ابلیس اشاره شده: «کان من الجّن»؛ ابلیس از سنخ جن است[2] و تفاوت اسم‌هاى ابلیس سهمى در تغییر ماهیت او ندارد؛ چنان‌که عربى بودن کلمه ابلیس هم مورد تردید است.[3]
تمثیل: یعنى مثل آوردن؛ راغب اصفهانى می‌گوید: «و المثل عبارة عن قول فى شى‏ء یُشبه قولاً فى شى‏ء آخر بینهما مشابهة لیُبیّن احدهما الآخر»؛ مثل، قولى است درباره چیزى که شبیه است به قولى درباره چیزى دیگر تا یکى آن دیگرى را بیان و مجسّم کند.
2. تعریف به مَثَل و شیوه تمثیل در قرآن
تعریف هر چیزى یا به حدّ است یا به رسم یا به مَثَل، فهم حدّ تام و رسم تام اشیا براى بسیارى از مردم دشوار است؛ زیرا پى بردن به ذاتیّات و لوازم ذات اشیا براى همگان ممکن نیست، اما مَثَل، ذاتیّات و لوازم ذات را بیان نمی‌کند، بلکه چیزى را که براى مخاطب قابل فهم است وسیله معرفى آن قرار می‌دهد. مَثَل از یک سو معارف را تنزل می‌دهد و از سوى دیگر اندیشه مخاطب را بالا می‌برد و اگر مطلبى در سطح فکر مخاطب قرار گرفت قابل ادراک او می‌شود؛ چنان‌که براى آشنایى با نسبت روح به بدن، مَثَل رابطه ناخداى کِشتى با کشتى و ارتباط زمامدار با جامعه بیان می‌شود «الروح فى البدن، کالسّلطان فى المدینه و کالرّبان فى السفینه» چنین تعریفى نه از قبیل تعریف حدّى است، و نه رسمى.[4]
حضرت امام حسین(ع) و همچنین امام صادق(ع) می‌فرمایند: «معارف قرآن چهار درجه دارد و بهره انسان‌ها از قرآن متفاوت است: …على العبارة و الاشارة و اللطایف و الحقایق فالعبارة للعوام و الاشارة للخواص و اللطّایف للاولیاء و الحقایق للانبیا».[5]
اما همه مخاطبان قرآن در این امر مشترک هستند که مطالب آسمانى را می‌فهمند، گرچه درجه فهم همانند درجه مفهوم یکسان نیست. از این‌رو؛ سرانجام ادراک می‌کنند که باید به چه معتقد باشند و چه بکنند و به کجا بروند یا نروند… .
محور اصلى مَثَل، تناسب با مَمثّل است که ادراک آن‌را سهل می‌کند، مناقشه در مثل‌ها پذیرفته نیست؛ مگر آن‌که از لحاظ رسالتى که دارد، نارسا باشد.
تمثیل به نور و ظلمت براى حق و باطل، و نیز به جانوران و پرندگان و گیاهان، نه تنها در فرهنگ محاوره اقوام و ملل غیر عرب رواج دارد، بلکه در مفاهمه عرب مدنى و بدوى نیز رایج است، چنان‌که در کتاب‌هاى آسمانى گذشته چون تورات و انجیل نیز سابقه دارد.[6]
3. تمثیل‌هاى قرآن در دو نگرش
بین صاحب نظران در تحلیل مثل‌هاى قرآنى، در خصوص تشریح مصداق، نه تبیین مفهوم دو بینش است: یکى این‌که این مثل‌ها در حدّ تشبیهات عرفى هستند و تنها براى تقریب معارف بلند و اسرار پوشیده نظام هستى به اذهان انسان‌هایى است که در افق ماده به سر می‌برند.
نظر دیگر آن است که مثل‌ها بیانگر وجود مثالى آن حقایق است و هیچ‌گونه تشبیه و مجازگویى در کار نیست.
تفاوت این دو دیدگاه در آن‌جا که مثلاً خداى سبحان انسان‌ها را به «حمار» یا «کلب» تشبیه کرده، این است که بر اساس دیدگاه اول اینان واقعاً حمار نیستند، لیکن چون حمار از فهم حقایق محرومند، از این‌رو؛ به آن حیوان تشبیه شده‌اند، اما بر اساس دیدگاه دوم؛ این تمثیل بیانگر حقیقت مثالى در آنان است و در موطنى که حقایق اشیا ظهور می‌کند، واقعیت و حقیقت مثالى نیز ظهور می‌کند و از این‌روست که اینان در قیامت به صورت حیوان محشور می‌شوند.[7]
بعد از بیان مطالب فوق اینک سؤال مزبور بازگو می‌شود که: آیا داستان ابلیس واقعى است یا صرفاً تمثیل است؟
در پاسخ آن چنین گفته شده: امر به سجده نمی‌تواند امرى حقیقى باشد، چون در این صورت از دو حال خارج نیست، یا امر مولوى و تشریعى است؛ نظیر: «اقیموا الصلاة و آتو الزکوة و ارکعوا مع الراکعین»[8] یا امر تکوینى است؛ همانند «فقال لها و للأرض ائتیا طوعاً او کرهاً قالتا اتینا طائعین»[9] و هر دو قسم محذور دارد. محذور امر تکوینى این است که قابل عصیان نیست، چون ایجاد مراد تکوینى خداوند، حتمى می‌شود.[10] به بیان على(ع) سخن خدا، صوت یا ندایى که با گوش شنیده شود، نیست، بلکه فعل و ایجاد است. محذور امر مولوى و تشریعى نیز این است که فرشتگان اهل تکلیف نیستند و براى آنها وحى، رسالت، امر و نهى مولوى، وعده و عید و بالأخره اطاعتِ در مقابل عصیان تصور نمی‌شود؛ زیرا اگر موجودى معصوم محض بود و گناه در او راه نداشت، اطاعت ضرورى است و اگر اطاعت ضرورى بود، کفر و استکبار و معصیت از او ممتنع است و اوامر و نواهى تشریعى و اعتبارى در مورد او مقتضى ندارد.
ممکن است گفته شود شکى نیست که:
اولاً؛ این‌گونه عناوین نسبت به جنّ قابل تصوّر است؛ یعنى آنان نیز، همانند انسان از قوانین تشریعى و اعتبارى و انزال کتب و ارسال رسل برخوردارند.
ثانیاً؛ ابلیس از جن است.
ثالثاً؛ ابلیس به نحو تشریع مأمور به سجده شد. از این‌رو؛ عناوینى؛ چون عصیان، مخالفت و استکبار درباره او اطلاق شده است.
رابعاً؛ فرشتگان و ابلیس، مخاطب به یک خطاب و مأمور به یک امر شدند.
با توجه به این چهار مقدمه چگونه می‌شود که امر «اسجدوا» نسبت به ابلیس تشریعى باشد لیکن نسبت به فرشتگان نباشد؟
پاسخ این است که:
اولاً؛ مخاطبان اصیل در فرمان سجده، فرشتگانند و ابلیس در ضمن آنان مندرج بود و چون مخاطبان اصیل و کثیر و غالب، مشمول حکم مولوى و تشریعى نیستند، پس اصل حکم از سنخ تشریعى نبوده است.
ثانیاً؛ صرف امکان تشریعى نسبت به ابلیس موجب حمل امر مزبور بر تشریعى نیست.
ثالثاً؛ اثبات امر جداگانه به ابلیس، نیازمند دلیل است که تاکنون احراز نشده، گرچه برخى از آیه «اذ امرتک» چنین احتمالى را بعید ندانسته‌اند.
رابعاً؛ تفکیک امر واحد و تحلیل آن به تشریعى و تمثیلى خلاف ظاهر و نیازمند به برهان بر تفکیک است و تاکنون هیچ دلیلى در این جهت اقامه نشده است.
با توجه به آنچه گذشت؛ حقیقى بودن امر به فرشتگان به هر دو قسم آن محذور دارد و چون محذور آن قابل رفع نیست و قسم سومى براى امر حقیقى تصوّر نمی‌شود، باید از واقعى و حقیقى بودن امر به سجده، صرف نظر و آن‌را بر تمثیل حمل کرد؛ چون تشریع و تکوین گرچه با هم ناسازگار است، لیکن نقیض یکدیگر نیست تا ارتفاع آنها محال باشد.
البته تمثیلى بودن امر به سجده به این معنا نیست که اصل دستور سجده واقع نشده و به عنوان داستانى «تخیّلى و نمادین» بازگو شده و ساخته و پرداخته ذهن است و مطابَق خارجى ندارد، بلکه به این معناست که حقیقتى معقول و معرفتى عینى به صورت محسوس و مشهود بازگو شده است. نظیر آنچه در سوره «حشر» درباره نزول قرآن بر کوه و متلاشى شدن کوه آمده است.[11] به عبارت دیگر؛ پس از تبیین محذور امر واقعى تشریعى و امر حقیقى تکوینى، اکنون یا باید محذورهاى یاد شده را با حفظ واقعى بودن امر مرتفع کرد، یا باید راه سومى را پیمود تا بتوان هم اصل امر و تحقق آن را توجیه کرد، و هم چیزى را که بیرون از تشریع و تکوین باشد و حقیقتاً امر الهى محسوب شود، تصویر کرد، ولى چون امر منحصر به تکوینى و تشریعى است و محذور هیچ‌یک قابل رفع نیست، راه سوم را طى می‌کنیم، بدین صورت که از واقعى بودن امر، صرف نظر می‌کنیم و آن‌را بر تمثیل تکوینى حمل می‌کنیم.[12]
امر به سجده بر آدم(ع)، نه امر تکوینى است و نه تشریعى، بلکه تمثیل یک واقعیت است و آن واقعیت این است که شامخ‌ترین مقام در جهان امکان، مقام انسانیت و مقام خلیفة اللهى است که فرشتگان در برابر آن خضوع می‌کنند؛ ولى شیطان راهزن این مقام است.[13]
هدف از مَثَل‌ها، از زبان قرآن
در قرآن مجید بیش از پنجاه مَثَل، دیده می‌شود و تنها در سوره بقره حداقّل ده مَثَل ذکر شده است. چه حکمتى در این مثال‌ها نهفته است که خداوند تا این میزان مثل آورده است؟
در آیاتى از قرآن، هدف از مثل‌هاى قرآنى بیان شده است که به سه نمونه از آن در ذیل اشاره می‌شود:
1. این مثل‌ها براى تذکر و یادآورى است و حقیقت پیام الهى با آنها در خاطر مرور می‌شود.
2. این مثل‌ها براى اندیشیدن و تفکر در حقایق هستى است که با تفکر در موضوع و حکمت آنها حاصل می‌گردد.
3. این مثل‌ها براى ادراک است و با تفکر، حقایق شناخته و درک می‌شود.
این اهداف می‌توانند سه مرحله از سیر تکاملى فهم و ادراک انسان تلقى گردند که به ترتیب در آیات 25 سوره ابراهیم، 21 سوره حشر و 43 سوره عنکبوت، ذکر شده‌اند.[14]

[1]. قرشى، سید على اکبر، قاموس قرآن، واژه «ابلیس».
[2]. ر. ک: «شیطان؛ فرشته یا جن»، سؤال 100.
[3]. جوادى آملی، عبدالله، تسنیم، ج 3، ص 319.
[4]. همان، ج 2، ص 525.
[5]. بحار الانوار، ج 75، ص 278.
[6]. تسنیم، ج 2، ص 509.
[7]. همان، ص 231.
[8]. بقره، 43.
[9]. فصلت، 11.
[10]. یس، 82.
[11]. حشر، 21.
[12]. جوادى آملی، عبدالله، تفسیر موضوعى، ج 6، ص 183.
[13]. حمل بر تمثیل، تنها در مواردى رواست که برهان عقلى یا نقلى بر آن گواه باشد، بنابراین، اصول اعتقادى و سایر مباحث قرآنى هیچ‌کدام بر تمثیل حمل نمی‌شود.
[14]. مکارم شیرازى، ناصر، مثال‌هاى زیباى قرآن، ص 15.

قرآن مجید وجود جن را تصدیق کرده است و ویژگی ‏های زیر را برای او برمی شمارد:

1.جن موجودی است که از آتش آفریده شده، بر خلاف انسان که از خاک آفریده شده است. [1]

2. دارای علم ، ادراک، تشخیص حق از باطل و قدرت منطق و استدلال است. [2]

3. دارای تکلیف و مسئولیت است. [3]

4. گروهی از آن ها مؤمن و صالح و گروهی کافرند. [4]

5. دارای حشر و نشر و معادند. [5]

6. قدرت نفوذ در آسمان‏ها و خبرگیری و استراق سمع داشتند و بعداً منع شدند. [6]

7. با بعضی از انسان‏ها ارتباط برقرار می کردند و با آگاهی محدودی که نسبت به بعضی از اسرار نهایی داشتند، به اغوای انسان‏ها می پرداختند. [7]

8. میان آنها افرادی یافت می شوند که از قدرت زیادی برخوردارند، همان گونه که میان انسان ‏ها چنین است. [8]

9. قدرت بر انجام بعضی از کارهای مورد نیاز انسان را دارند. [9]

10. خلقت آنها روی زمین قبل از خلقت انسان ‏ها بوده است. [10]

11. در داستان حضرت سلیمان علیه السلام وقتى عفریتى از جن مدعى مى‏شود که می تواند تخت بلقیس را به نزد سلیمان آورد پیش از آن که از مجلسش برخیزد، [11] حضرت سلیمان آن جن را تکذیب نمى‏کند؛ اگر چه در قرآن نیامده است که آن جن تخت را آورد. [12]

از مجموع این آیات استفاده می شود که جن یک موجود خیالی نیست و یک موجود واقعی مادی است که ارتباط با او امکان پذیر است و عده ای هم با او ارتباط برقرار کرده اند. اگرچه از روزگاران قدیم بین انسان و جن، شیوه ‏های مختلفی از روابط تصور می شده است، اما ما تنها شیوه ‏هایی را که در روایات معتبر آمده است می توانیم بپذیریم.

در این جا به بعضی از گونه ‏های این روابط که در قرآن و روایات و سخنان دانشمندان ذکر شده، اشاره می کنیم:

ألف: پناه بردن به جن؛ در قرآن مجید آمده: “و همانا مردانی از انس به مردانی از جن پناه می بردند، پس به سختی ‏های ایشان می افزودند". [13]

رسم عرب چنین بود که هرگاه به بیابان هولناکی می رسیدند، به جن آن وادی پناه می بردند. اسلام این کار را نهی کرده و پناه بردن به آفریننده ی جن و انس را امر فرموده است. [14]

ب: تسخیر جن؛ تسخیر جنیان و به خدمت گرفتن آن ها، گرچه ممکن است اما میان فقها در باره ی این که آیا چنین کاری جایز است یا نه؟، بحث است. قدر مسلم آن است که این کار نباید از راهی که شرعا حرام است صورت گیرد یا باعث آزار و اذیت آن ها شود و نیز نباید به کارگرفتن آنها برای کارهای نامشروع و حرام  باشد زیرا انجام کار نامشروع، حرام است چه با واسطه باشد یا بی واسطه. [15]

از آیت الله العظمی خامنه ای؛ در باره ی حکم مراجعه به افرادی که از طریق تسخیر ارواح و جن اقدام به معالجه مى‏کنند، با توجه به این که یقین وجود دارد که آن ها فقط کار خیر انجام مى‏دهند، سؤال شد، ایشان جواب فرمودند: این کار فى نفسه اشکال ندارد، مشروط بر این که از راه هایى که شرعاً حلال هستند، اقدام شود. [16]

برای توضیح بیشتر رجوع کنید، به:

1-       نمایه: توانایى شیطان و جن، سؤال 883.

2-       نمایه: شیطان، فرشته یا جن؟، سؤال 857.

3-       کتاب جن و شیطان، تحقیق قرآنی، روایی و عقلی، تألیف علی رضا، رجالی تهرانی.

 

[1] الرحمن ، 15.

[2] آیات مختلف سوره جن.

[3] آیات سوره جن و الرحمن.

[4] آیات سوره جن و الرحمن.

[5] همان، 15.

[6] همان، 9.

  [7] همان، 6.

[8] نمل ، 39.

[9] سباء ، 12 - 13.

[10] حجر ، 27.

[11] نمل، 40 - 30.

[12] جوادى آملی، عبدالله، تفسیر موضوعى، ج1، ص 119.

[13] جن، 6.

[14] نک: بحارالأنوار ، ج 92 ، ص 148 ، [المحاسن‏] قَالَ رَسُولُ اللَّهِ ص إِذَا تَغَوَّلَتِ الْغِیلَانُ فَأَذِّنُوا بِأَذَانِ الصَّلَاةِ.

[15] نک: منهاج الصالحین (للخوئی)، ج‏2، ص 8.

  [16] توضیح المسائل (المحشى للإمام الخمینی)، ج‏2، ص 980 ، س 1232 .

پرسش
تفاوت این‌که خدا در بعضی آیات قرآن داریم؛ «خالق السماوات و الارض» و در بعضی آیات «فاطر السماوات و الارض» چیست؟ چرا خدا همیشه نمی‌گوید «فاطر» یا «خالق»؟
پاسخ اجمالی
1. «فطر» به معنای «شکافتن در طول» است. این لفظ به معنای «ابداع و ایجاد اشیا توسط خداوند»، در قرآن کریم به کار رفته است.[1] با در نظر گرفتن معناى اولى «فطر»، آفریدن از آن جهت فطر نامیده شده که خداوند موجودات را با شکافتن می‌آفریند. تخم مرغ و تخم جنبندگان دیگر شکافته شده، بچه‌هاى آنها به دنیا می‌آیند. حبوبات در زیر خاک شکافته شده و روئیده و مبدّل به ساقه‌ها، برگ‌ها و حبوبات دیگر می‌شوند.[2]
2. اصل ماده «خلق»، به معنای اندازه‌گیری مستقیم است که هم به معنای آفرینش از عدم و هم به معنای آفرینش چیزی از چیز دیگر به کار می‌رود.[3] همچنین گفته شده؛ به معناى ایجاد چیزى است بر کیفیت مخصوص و روى حکمت و تقدیر معیّن.[4]
با توجه به مطالب ذکر شده چنین به دست می‌آید که علاوه بر ایجاد تفنّن در عبارت و ایجاد بلاغت در قرآن؛ در جاهایی میان این دو واژه تفاوت وجود داشته و اراده معانی مختلف شده است. و در مواردی معنای فاطر از جهتی بر خلق صدق می کند، همان‌طور که؛ علامه مصطفوی در «التحقیق فی کلمات القرآن الکریم» می‌گوید: «فاطر» از مادّه فطر است که به معناى إحداث و به وجود آوردن حالت جدید و تحوّلى است که پس از ایجاد و تکوین صورت بگیرد. و این کیفیّت بر خلاف حالت گذشته باشد. این معنا به مفاهیم تقدیر، إحداث، خلق و تحوّل صدق می‌کند.[5]
اما از جهاتی میان خلق و فطر تفاوت وجود دارد:
1. علامه مصطفوی در این باره چنین می‌نویسد: فاطر از أسمای إلهى بوده و دلالت می‌کند بر کسى که پس از تکوین، أحوال و کیفیّاتى إحداث کند که به عنوان تربیت و ربوبیّت باشد، اما مفاهیم خالق، ایجاد، ابداع، ابداء و اختراع؛ به اصل تکوین برمی‌گردند که دارای معنای عام بوده؛ یعنی مطلق ایجاد و هستی و این مربوط به قبل از ربوبیت است.[6]
2. کلمه «فطر» به معناى ابداع و خلق و آفرینشى است که نوع مخلوق آن براى نخستین بار بوده و شبیه و نظیرى پیش از آن نداشته است.[7]
3. خلق به معنای اندازه گرفتن است که درباره خداوند عبارت است از علم او به کلیات و جزئیات است به گونه‌ای که به ذات همه موجودات و مخلوقات تعلق گرفته است. اما فطر به معنای به وجود آوردن و ابداع کردن است. نتیجه این‌که خالق بودن خداوند اشاره به صفت علم الهی دارد و فاطر بودنش اشاره به صفت قدرت الهی است.[8]
البته مفسران و برخی از اهل لغت تفاوت‌های دیگری نیز بیان کرده‌اند.[9]

[1]. راغب اصفهانی، حسین بن محمد، المفردات فی غریب القرآن، ص 640، دارالعلم- دارالشامیه، دمشق- بیروت، چاپ اول، 1412ق.
[2]. قرشی، سید علی اکبر، قاموس قرآن، ج ‏5، ص 193، دار الکتب الاسلامیة، تهران، چاپ ششم، 1371ش.
.[3] المفردات فی غریب القرآن، ص 296.
[4]. مصطفوی، حسن، التحقیق فی کلمات القرآن الکریم، ج ‏3، ص 115، وزارت فرهنگ و ارشاد اسلامی، تهران، چاپ اول، 1368ش.
[5]. همان، ج 9، ص 112.
[6]. همان، ص 113؛ و ر.ک: همان، ج 3، ص 115.
[7]. رهنما، زین العابدین، ترجمه و تفسیر رهنما، ج 3، ص 465، انتشارات کیهان، تهران، 1346ش.
[8]. ر.ک: فخرالدین رازی، ابوعبدالله محمد بن عمر، مفاتیح الغیب، ج 12، ص 474، دار احیاء التراث العربی، بیروت، چاپ سوم، 1420ق.
[9]. ر.ک: طباطبایی، سید محمد حسین، المیزان فی تفسیر القرآن، ج 10، ص 299، دفتر انتشارات اسلامی، قم، چاپ پنجم، 1417ق؛ فخرالدین رازی، ابوعبدالله محمد بن عمر، مفاتیح الغیب، ج 12، ص 474، دار احیاء التراث العربی، بیروت، چاپ سوم، 1420ق.

پرسش
آیا اساس اشاره قرآن کریم به آسمان‌های هفت‌گانه همان منطق بطلمیوس درباره کیهان (جهان به شکل یک پیاز هفت لایه و زمین در مرکز و…) است؟ اگر بله؛ با توجه به رد علمی منطق بطلمیوسی می‌توان قرآن را نقد کرد؟

پاسخ اجمالی
قرآن کریم در هیچ آیه‌­ای -حتی آیاتی که ناظر به وجود هفت آسمان هستند-[1] هیئت بطلمیوسی را تأیید نکرده است، بلکه در طرف مقابل، آیاتی وجود دارند که کروی بودن زمین را می‌­توان از آنها استنباط کرد.[2] نیز آیات دیگری که حرکت وضعی[3] و حرکت انتقالی[4] زمین از آنها برداشت می‌­شود که تمام اینها مخالف منطق بطلمیوس است. تفاسیر در این زمینه، بررسی­‌هایی ارائه دادند که به عنوان نمونه می­‌توانید به تفسیر آسان مراجعه کنید.[5]

[1]. بقره، 29؛ مؤمنون، 17؛ فصلت، 12؛ طلاق، 12؛ ملک، 3؛ نوح، 15؛ نبأ، 12.
[2]. رحمن، 17، «رَبُّ الْمَشْرِقَیْنِ وَ رَبُّ الْمَغْرِبَیْن»؛ معارج، 40، «فَلا أُقْسِمُ بِرَبِّ الْمَشارِقِ وَ الْمَغارِبِ».
[3]. نبأ، 6، «أَ لَمْ نَجْعَلِ الْأَرْضَ مِهاداً».
[4]. ملک، 15، «هُوَ الَّذی جَعَلَ لَکُمُ الْأَرْضَ ذَلُولاً».
[5]. نجفی خمینی، محمد جواد، تفسیر آسان، ج 18، ص 27، انتشارات اسلامیه، تهران، 1398ق.