قرطاس

محصول نگرش اسلامی و غربی به حقوق زنان

اگر مبنا و ماخذ قانونگذاری وحی الهی باشد، از هر گونه خطا و افراط و تفریط مصون است، اما اگر قانون، ساخته فکر بشر باشد، در اکثر اوقات یا راه افراط را می پیماید و یا راه تفریط را. در مورد جایگاه و ارزش زن روزگاری راه تفریط در پیش روی انسان ها بود و زنان از حقوق مسلم خود محروم بودند، ولی امروزه که انسان ها از نظر فکری رشد کرده اند، مرکب تیز روی خود را به سرعت بر خلاف جهت گذشته به حرکت در آورده و راه افراط را در پیش گرفته اند و به قول معروف برای سوار شدن بر مرکب آن چنان خیز برداشته اند که از طرف دیگر مرکب به زمین خورده اند.

غرب می خواست حقوق از دست رفته زن را به او برگرداند، ولی با آزادی های بی قید و شرط و غیر انسانی، او را از رسیدن به تکامل و انسانیت باز داشت. آن ها می خواستند زن را از بردگی نجات دهند، ولی او را به بردگی مدرن کشانیده اند. اما اسلام راه میانه و اعتدال را فرا روی انسان ها قرار می دهد که پیمودن آن موجب سعادت و موفقیت در دنیا و آخرت می شود.

کارشناسان غربی آمارهایی تهیه کرده اند که نشان می دهد امروزه ساختار و نظام اخلاقی در آن جوامع با مشکلات متعددی ست به گریبان است. آمار بالای طلاق، هم جنس بازی، زندگی زوجین در چارچوب های خارج از دایره ازدواج، بی بند و باری فرزندان و سطح بالای حاملگی دختران نوجوان، همه و همه از توابع و پیامدهای الگوی ناتمام و ناصواب غرب در برابری حقوق زن و مرد و آزادی بی قید و شرط زنان در عرصه های مختلف است که علاوه بر از هم گسیختگی و متلاشی شدن نظام خانواده در آن جوامع، باعث شیوع و گسترش فسادهای اخلاقی و از بین رفتن هنجارهای انسانی شده است. در ادامه به ذکر برخی از آمارهای منتشر شده در این باره می پردازیم.

در یک نظر سنجی در آمریکا، نیمی از جوانان با روابط جنسی افراد متاهل با دیگران مخالفتی نداشته اند (33) .

در نروژ، دانمارک و سوئد از هر ده زوج موجود، سه تا چهار زوج زندگی مشترک خارج از دایره ازدواج دارند، البته این میزان در کشورهای کاتولیک که مذهب نقش بیشتری دارد کم تر است. در کشورهای غربی طی چند دهه اخیر تعداد نوزادان نامشروع به شدت افزایش یافته و در بعضی از آن کشورها از مرز 50% گذشته است. بنابر آمارهای منتشر شده از طرف سازمان ملل متحد در سال 1991 آمریکا بالاترین میزان طلاق را داشته است (34) .

البته این نکته قابل ذکر است که متاسفانه بعضی از کشورهای اسلامی به علت تطبیق قوانین کشورهای غربی در سیستم های حکومتی خود و کنار گذاشتن بعضی از احکام اسلام، دچار چالش های اخلاقی زیادی شده اند. همچنین برخی از مسلمانان با تقلید کور کورانه و الگوپذیری از فرهنگ غرب در گرداب ابتذال و بی بند و باری گرفتار شده اند و هر چقدر این تقلید غیر عقلانی بیشتر شود، شیوع و گسترش این ناهنجاری های اخلاقی در جوامع اسلامی نیز بیشتر خواهد شد. پس احکام و قوانین اسلام به خودی خود هیچ عیب و نقصی ندارد، بلکه تمام مشکلات به خاطر عدم اجرای این قوانین است.

اسلام به ذات خود ندارد عیبی هر عیب که هست از مسلمانی ماست

پی نوشت ها:

1) زن از دیدگاه اسلام، علی ربانی خلخالی، نشر حجت، ص 21، 22 و 25.

2) فروغ ابدیت، جعفر سبحانی، دفتر تبلیغات اسلامی، ج 1، ص 48.

3) اسد الغابة، ابن اثیر، مکتبة الاسلامیه، ج 4، ص 220.

4) انعام/140.

5) انعام/137.

6) حجرات/13.

7) انسان/3.

8) مجموعه آثار، شهید مطهری، ج 19، ص 133، نظام حقوق زن در اسلام.

9) تحریم/11 و 12.

10) بحار الانوار، علامه مجلسی، دار احیاء التراث العربی، ج 43، ص 19; میزان الاعتدال، ذهبی، دارالفکر، ج 1، ص 535.

11) بقره/228.

12) نحل/58.

13) کنز العمال، متقی هندی، مؤسسة الرسالة، ج 16، ص 454، ح 45399.

14) لذات فلسفه، ویل دورانت، ترجمه عباس زریاب، نشر اندیشه، ص 158.

15) نساء/32.

16) نساء/7.

17) مجموعه آثار، همان، ص 542.

18) صحیح بخاری، دار احیاء التراث العربی، ج 7، ص 49.

19) الکامل فی التاریخ، ابن اثیر، دارصادر، ج 2، ص 252، حوادث سال شسشم هجری، فتح مکه.

20) ممتحنه/12.

21) وسایل الشیعة، شیخ حر عاملی، آل البیت، ج 2، ص 51.

22) الاحتجاج، طبرسی، اسوه، ج 1، ص 286.

23) اللهوف، سید بن طاووس، حوادث بعد از عاشورا.

24) جمعه/2.

25) امالی شیخ طوسی، مجلس 17، ح 40، ص 486.

26) غافر/40 «و هر کس که عمل نیکی انجام دهد و حال آن که مؤمن است، خواه مرد باشد یا زن، داخل بهشت می شود.»

27) مدثر/38 «هر انسانی در گرو عمل خویش است.»

28) مرتضی مطهری، پیرامون انقلاب اسلامی، ص 104.

29) انسان موجودی ناشناخته، الکسیس کارل، ترجمه دکتر پرویز دبیری، ص 100.

30) در آمدی بر نظام شخصیت زن در اسلام، زیبایی نژاد و سبحانی، دفتر مطالعات و تحقیقات زنان، ص 50.

31) المیزان، همان، ذیل آیه 34 سوره نساء.

32) بقره/187.

33) تحول فرهنگی در جامعه پیشرفته صنعتی، رونالد اینگلهارت، ترجمه مریم وتر، ص 500.

34) سیمای زن در جهان، ایالات متحده آمریکا، جلیل روشن دل و رافیک قلی پور، ص 35 - 37.

جایگاه واقعی زن در اسلام
الف) تکامل زن
یکی از عالی ترین برنامه های اسلام که این دین را سرآمد تمام ادیان قرار داده است، از بین بردن تمام بی عدالتی نسبت به زن بوده است. اسلام بنیان برتری طلبی های قومی، نژادی، جنسی و مالی را ویران نمود و تمام انسان ها از مرد و زن، غنی و فقیر، عرب و عجم، سیاه و سفید، و زشت و زیبا را در یک صف قرار داد.

این دین آسمانی تنها ملاک برتری را تقوا و ارزش های معنوی و فضائل اخلاقی دانسته است. خداوند متعال می فرماید: «یا ایها الناس انا خلقناکم من ذکر وانثی وجعلناکم شعوبا وقبائل لتعارفوا ان اکرمکم عند الله اتقاکم » (6) ; «ای مردم! ما شما را از یک مرد و زن آفریدیم و شما را تیره ها و قبیله ها قرار دادیم تا یکدیگر را بشناسید، گرامی ترین شما نزد خداوند با تقواترین شماست.»

از طرف دیگر، هدایت تشریعی، عام و گسترده است و به گروه خاصی اختصاص ندارد و هر کس می تواند از این دریای رحمت الهی حظ و بهره ای ببرد و راه تکامل و سعادت خویش را هموار سازد. خداوند متعال می فرماید: «انا هدیناه السبیل اما شاکرا واما کفورا» (7) ; «ما راه را به او (انسان) نشان دادیم، خواه شاکر باشد یا ناسپاس.» پس اختلاف در جنسیت نمی تواند مانعی برای تکامل باشد.

شهید مطهری رحمه الله پیرامون این موضوع چنین می گوید: «اسلام در سیر من الخلق الی الحق یعنی در حرکت و مسافرت به سوی خدا هیچ تفاوتی میان زن و مرد قائل نیست. (8) »

نمونه های تاریخی، گواهی صادق بر این مدعاست. در طول تاریخ، زنان بسیاری بوده اند که قله های ترقی را در نوردیده و به عنوان زنان نمونه و الگو معرفی شده اند. «ضرب الله مثلا للذین ءامنوا امرات فرعون اذ قالت رب ابن لی عندک بیتا فی الجنة ونجنی من فرعون وعمله ونجنی من القوم الظالمین ومریم ابنت عمران التی احصنت فرجها» (9) ; «خداوند برای مؤمنان به همسر فرعون مثل زده است در آن هنگام که گفت: پروردگارا خانه ای برای من نزد خودت در بهشت بساز و مرا از فرعون و کار او نجات ده و مرا از گروه ستمگران رهایی بخش. و همچنین مریم دختر عمران که دامان خود را پاک نگه داشت.»

همچنین زن می تواند به مقام و منزلتی برسد که غضب و رضایت او غضب و رضای الهی را در پی داشته باشد، چنان که در حدیثی از رسول گرامی اسلام صلی الله علیه وآله درباره حضرت فاطمه علیها السلام آمده است: «ان الله لیغضب لغضب فاطمة ویرضی لرضاها; همانا خداوند از غضب فاطمه غضبناک و از خشنودی او خشنود می شود. (10) »

ب) حقوق زن
یکی از مباحث قابل توجه در مورد جایگاه زنان در اسلام، جایگاه حقوقی آنان است. اگر چه اسلام برای زنان در ابعاد فردی و اجتماعی قوانین ویژه ای وضع نموده ولی در برابر، حقوق شایسته ای برای آنان قرار داده که موجب تعالی شخصیت آن ها است. خداوند حکیم می فرماید: «ولهن مثل الذی علیهن بالمعروف » (11) ; «و برای زنان همانند وظایفی که بر دوش آن هاست [حقوق] شایسته ای قرار داده شده است.» در این مقال به ذکر نمونه هایی از اقداماتی که اسلام برای احیاء و استیفای حقوق زنان انجام داده است می پردازیم.

1) احیاء شخصیت زنان
در طول تاریخ به واسطه برتری جسمانی مردان بر زنان، شخصیت و جایگاه زنان به پایین ترین حد تنزل یافته بود، به طوری که مایه سرافکندگی و طوق لعنت به شمار می رفتند. به عنوان نمونه قرآن کریم می فرماید: «واذا بشر احدهم بالانثی ظل وجهه مسودا وهو کظیم » (12) ; «و هرگاه به یکی از آن ها بشارت دهند که دختری نصیب تو شده، صورتش [از فرط ناراحتی] سیاه می شود و به شدت خشمگین می گردد.» اما اسلام با قوانین بی بدیل خود و گفتار و رفتار پیامبری که رحمة للعالمین بود، شخصیت از دست رفته زنان را احیا کرد و او را مایه رحمت و برکت معرفی نمود، چنانکه رسول گرامی اسلام صلی الله علیه وآله می فرمایند: «البنات هن المشفقات المجهزات المبارکات (13) ; دخترها مایه رحمت، صلاح زندگی و برکت هستند.»

2) به رسمیت شناختن حق مالکیت زنان
قبل از اسلام زنان نه تنها حق مالکیت نداشتند، بلکه همچون کالایی خرید و فروش می شدند و در کنار اموال میت به ارث برده می شدند، حتی در کشورهای غربی با آن همه هیاهوی تبلیغاتی و شعار برابری حقوق زن و مرد، تا یک قرن قبل حق مالکیت برای زنان قائل نبودند و بعد از انقلاب صنعتی - آن هم برای تشویق زنان برای حضور در کارخانه ها به عنوان نیروی کار ارزان قیمت - برای آنان حق مالکیت را به رسمیت شناختند. ویل دورانت مورخ بزرگ می نویسد: «نخستین قدم برای آزادی مادران بزرگ ما قانون 1882 م بود. به موجب این قانون زنان بریتانیای کبیر از آن پس از امتیاز بی سابقه ای برخوردار می شدند و آن این که پولی را که به دست می آوردند حق داشتند برای خود نگه دارند. این قانون عالی اخلاقی را کارخانه داران مجلس عوام وضع کردند تا بتوانند زنان انگلستان را به کارخانه ها بکشانند. از آن سال تا به امسال سودجویی مقاومت ناپذیری آنان را از بندگی و جان کندن در خانه رهانیده، گرفتار بندگی و جان کندن در مغازه و کارخانه کرده است. (14) »

اما اسلام که انسان های کور دل و شهوت پرست قرن بیستم آن را به محدودیت حقوق زنان متهم می کنند، از قرن ها قبل حق مالکیت را برای زنان، به رسمیت شناخته و به هیچ کس حق تصرف در اموال آنان را نمی دهد. خداوند متعال به صراحت می فرماید: «للرجال نصیب مما اکتسبوا وللنساء نصیب مما اکتسبن » (15) ; «مردان نصیبی از آن چه به دست می آورند دارند و زنان نیز نصیبی از آنچه به دست می آورند دارند [و نباید حقوق هیچ یک پایمال شود].» همچنین برای آنان به انتظار و نیاز آن ها در چهار چوب شریعت، حق ارث معین شده است. «وللنساء نصیب مما ترک الوالدان والاقربون » (16) ; «و برای زنان نیز از آن چه پدر و مادر و خویشاوندان [به ارث ]می گذارند، سهمی است.»

3) تجویز حضور زنان در عرصه های اجتماعی، سیاسی و فرهنگی
در اسلام به زنان حق دخالت در امور اجتماعی، سیاسی و فرهنگی داده شده است، اما مشروط به حفظ عفاف و پاکدامنی و حریم انسانیت. اسلام از طرفی با حضور بی قید و شرط زنان در تمام امور و از بین رفتن حریم های اخلاقی مخالفت کرده و از طرف دیگر برای فعالیت های ضروری اجتماعی با حفظ عفت مانعی ایجاد نکرده است و راه اعتدال که سعادت آنان را در پی دارد در پیش روی آنان قرار داده است. به گفته استاد شهید مطهری رحمه الله: «اسلام در عین این که نهایت اهمیت را برای پاکی روابط جنسی به عمل آورده، هیچ گونه مانعی برای بروز استعدادهای انسانی زن به وجود نیاورده ا ست، بلکه کاری کرده که اگر این برنامه ها دور از افراط و تفریط اجرا شود، هم روحیه ها سالم می ماند، هم روابط خانواده ها صمیمی تر و جدی تر می گردد و هم محیط اجتماع برای فعالیت صحیح مرد و زن آماده تر می شود. (17) »

با بررسی تاریخ گرانمایه اسلام در می یابیم که اسلام هیچ گاه زنان را از حضور در امور فوق منع نکرده، بلکه در برخی مسائل مانند حج آن را واجب شمرده و در بسیاری موارد آن را مجاز دانسته است. در کتب تاریخی و روایی موارد زیادی از حضور زنان در عرصه های اجتماعی، سیاسی و فرهنگی در زمان رسول خداصلی الله علیه وآله و بعد از آن در زمان ائمه معصومین: بیان شده که به نمونه هایی از آن ها اشاره می نماییم:

1) در زمان رسول الله صلی الله علیه وآله برخی از اصحاب، زنان را از حضور در امور خارج از خانه منع می کردند، ولی با مخالفت آن حضرت مواجه می شدند که می فرمود: «انه لقد اذن لکن ان تخرجن لحوائجکن (18) ; همانا خداوند به شما زنان اجازه داده است که برای برطرف کردن حوائج خود از خانه خارج شوید.»

2) در حوادث فتح مکه ذکر شده است که بعد از فتح مکه به دست سپاه مسلمانان، زنان مکه نزد پیامبرصلی الله علیه وآله می آمدند و با آن حضرت بیعت می کردند (19) .

در قرآن کریم به بیعت زنان با پیامبرصلی الله علیه وآله اشاره شده است: «یا ایها النبی اذا جاءک المؤمنات یبایعنک علی ان لا یشرکن بالله شیئا ولایسرقن ولایزنین ولایقتلن اولادهن ولایاتین ببهتان یفترینه بین ایدیهن وارجلهن ولا یعصینک فی معروف فبایعهن » (20) ; «ای پیامبر! هنگامی که زنان مؤمن برای بیعت، نزد تو آیند که دیگر هرگز شرک به خدا نیاورند و سرقت و زناکاری نکنند و اولاد خود را به قتل نرسانند و افترا و بهتان میان دست و پای خود نبندند و با تو در هیچ امر معروفی [که به آن ها کنی] مخالفت نکنند، با آنان بیعت کن.»

3) در متون اسلامی نقل شده است که در زمان رسول خداصلی الله علیه وآله زنان، از جمله حضرت فاطمه علیها السلام در تشییع جنازه بعضی از مسلمانان شرکت می کردند و آن حضرت هم آنان را از این کار منع نمی کردند (21) .

و حضرت زینب علیها السلام (23) و دفاع از حریم ولایت و روشنگری جامعه، از واقعیاتی است که قابل انکار نیست. آن دو بانوی بزرگ اسلام با حضور در اجتماع مردم و مجالس بزرگ در یک حرکت و جهاد فرهنگی بر علیه دشمنان اسلام قیام نمودند و به دفاع از حق پرداختند.

4) اعطای حق تعلیم و تربیت
یکی از وظایف خطیر پیامبران الهی تعلیم و تربیت است. «هو الذی بعث فی الامیین رسولا منهم یتلوا علیهم آیاته ویزکیهم ویعلمهم الکتاب والحکمة » (24) ; «او کسی است که در میان جمعیت درس نخوانده، رسولی از خودشان برانگیخت که آیاتش را بر آن ها می خواند و آن ها را تزکیه می کند و به آنان کتاب و حکمت می آموزد.»

هدف اسلام این است که تمام انسان ها در این امر مهم به پیش روند و به درجات عالیه کمال نائل آیند، از این رو چنان بستری فراهم نموده که زن ها نیز همچون مردان به فراگیری دانش و تزکیه نفس بپردازند. اسلام نه تنها فراگیری دانش را برای آنان جائز شمرده، بلکه بر آن ها لازم دانسته است. رسول گرامی اسلام صلی الله علیه وآله می فرماید: «طلب العلم فریضة علی کل مسلم ومسلمة » (25) ; فراگیری علم و دانش بر هر مرد و زن مسلمان لازم و ضروری است.»

اسلام نمی خواهد زنان مسلمان، دوران زندگی خود را با غفلت و بی خبری و به دور از هر گونه ترقی و کمال، سپری کنند.

ج) آزادی زنان
یکی از خواسته های فطری و غریزی بشر در تمام دوران تاریخ، آزادی بوده است و هر انسان روشن ضمیر دوست دارد که آزادانه بیاندیشد وآزادانه انتخاب کند و به آن چه با تعقل انتخاب کرده آزادانه عمل نماید. زنان که حدودا نیمی از جمعیت انسانی را تشکیل می دهند، در قرون متمادی از این نعمت و موهبت الهی محروم بوده اند و در تمام زمینه های فردی و اجتماعی مورد ظلم و جور قرار داشته و در چنگال جبر، محصور بوده اند.

ادیان الهی که از ذات حق سرچشمه می گیرند، قوانین رهایی بخش انسان ها را بیان داشته اند. دین اسلام نیز که خاتم ادیان و کامل ترین آن هاست برنامه ها و تعالیم ناب خود را در زمینه آزادی انسان ها و از جمله آزادی زنان به بشر عرضه داشته است. اسلام با قوانینی دقیق و نظام مند در مورد زنان با حفظ معیارها و ارزش های اخلاقی، آنان را از اسارت و بردگی نجات داده و به سوی جایگاه واقعیشان رهنمون ساخته است. در اسلام مرد و زن در یک صف قرار می گیرند و با الفاظی همچون «یا ایها الناس » و «یا ایها الذین آمنوا» مورد خطاب واقع می شوند و با آیاتی همچون «ومن عمل صالحا من ذکر او انثی وهو مؤمن فاولئک یدخلون الجنة » (26) و «کل نفس بما کسبت رهینة » (27) به آنان استقلال در عمل داده می شود.

البته چون انسان موجودی دو بعدی است - که یکی بعد حیوانی و دیگری بعد روحانی می باشد - آزادی او نیز در هر دو بعد مطرح است. اسلام با محدود کردن آزادی در بعد جسمانی و حیوانی، زمینه آزادی در بعد انسانی و روحانی و رشد و تکامل اخلاقی را فراهم نموده است، ولی در دنیای امروز مخصوصا از عصر رنسانس تا کنون که سکولاریزم رفته رفته آثار شوم خود را در پهنه جوامع انسانی می گستراند، دین و به تبع آن بعد روحانی انسان به فراموشی سپرده شده و در تمام آزادی های مطرح شده در مورد زنان و غیره، فقط به جنبه جسمانی و حیوانی او توجه شده است. شهید مطهری رحمه الله درباره تفاوت بین آزادی در اسلام و آزادی در غرب می گوید: «دمکراسی در اسلام یعنی انسانیت رها شده، حال آن که این واژه در قاموس غرب معنای حیوانیت رها شده را متضمن است. (28) »

د)پرهیز از یکسونگری
زن و مرد به طور طبیعی تفاوت هایی با یکدیگر دارند و در وجود هر کدام غرایز و تمایلات و استعدادهایی نهفته است که در وجود دیگری موجود نیست. برای نمونه مرد موجودی سخت کوش و خشن است که توانایی انجام امور سخت و طاقت فرسا را داراست، ولی زن موجودی لطیف است که از نظر جسمانی تاب و توان آن امور را ندارد.

الکسیس کارل فیزیولوژیست و زیست شناس معروف فرانسوی در این باره می گوید: «اختلافی که بین زن و مرد موجود است تنها مربوط به شکل اندام های جنسی آن ها نیست بلکه نتیجه علتی عمیق تر است. به علت عدم توجه به این نکته اصلی و مهم است که طرفداران نهضت زن فکر می کنند که هر دو جنس می توانند یک قسم تعلیم و تربیت یابند و مشاغل و اختیارات و مسؤولیت های یکسانی به عهده بگیرند. زن در حقیقت در جهات زیادی با مرد متفاوت است. زنان باید به بسط مواهب طبیعی خود در جهت و مسیر سرشت خاص خویش بدون تقلید کورکورانه از مردان بکوشند، وظیفه ایشان در راه تکامل بشریت خیلی بزرگتر از مردهاست و نبایستی آن را سرسری گیرند و رها کنند. (29) »

یکی از دقت ها و ظرافت های اسلام، این است که بر اساس این تفاوت ها و به تناسب استعداد هر کدام، قوانین و احکام مخصوص به هر یک از زن و مرد را تشریع نموده و آن قوانین را در یک چارچوب منطقی و عقلانی ارائه نموده است. نظام حقوقی اسلام، نظامی منسجم و هماهنگ است که با ملاحظه مجموعه شرایط و کلیه مصالح فرد و جامعه و بر اساس تمام خواست ها و نیازهای فطری و غریزی انسان، تنظیم شده است. از این رو در مواجهه با قوانین اسلام باید از جزء بینی و یک سو نگری پرهیز شود و به آن ها به صورت مجموعی و کلی نگریسته شود تا جایگاه واقعی هر یک از زن و مرد شناخته شود (30) . در ادامه به بیان دو نمونه از قوانین اسلام در رابطه با زن و مرد می پردازیم و آن ها را با دو نگاه یک سو نگر و مجموعی بررسی می کنیم.

1) در اسلام ارث زن نصف ارث مرد است. اگر چه این حکم به تنهایی معقول به نظر نمی رسد، ولی در کنار این حکم شرعی، وجوب نفقه بر عهده مردان گذاشته شده است. در یک نگاه مجموعی به این دو حکم متوجه می شویم که زن ها می توانند آن چه به ارث می برند را در ملک شخصی خود نگه دارند ولی مردها موظفند از تمام مایملک خود در راه معاش زندگی استفاده کنند، که در این صورت به نظر می رسد در نهایت زنان بهره بیشتری از مردان ببرند (31) .

2) اگر چه قوه تعقل و ادراک در زن و مرد برابر است ولی در زنان به علت وجود احساسات و عواطف زیاد غالبا تعقل تحت الشعاع قرار می گیرد و احساسات و عواطف بر آن غلبه می کند; به خلاف مردان که چون از احساسات و عواطف کمتری برخوردارند بیشتر از قوه تعقل استفاده می کنند، از این رو اموری همچون قضاوت به عهده مردان گذاشته شده، ولی در عوض نیروی عظیم و موهبت الهی عواطف در زنان در مسیر صحیح خود به کار گرفته می شود و موجب تحکیم نظام خانواده و تربیت فرزندان صالح می شود. در این صورت زنان همچون مردان از ارکان زندگی به شمار می روند و زینت بخش زندگی هستند. «هن لباس لکم وانتم لباس لهن » (32) ; «آن ها زینت و پوشش شما هستند و شما زینت و پوشش آن ها.»

برگ های سیاه تاریخ
فرهنگ های منحط و آداب و رسوم غلط در جوامع بشری انواع ظلم و جور و سختی را بر زنان تحمیل کرده و آنان را به استثمار کشیده است. اکنون نمونه هایی از اشکال مختلف ستم بر زنان در کشورهای گوناگون مطرح می شود:

یونان: یونانیان زن را زاده شیطان می دانستند و او را در هیچ کاری مداخله نمی دادند و فقط برای ارضاء غریزه جنسی و خدمت گذاری، از او استفاده می کردند. در یونان زن به آسانی مورد معامله و واگذاری به بیگانه قرار می گرفت.

روم: هر چند رومی ها در قوانین و حقوق،پیشرفت زیادی داشته اند، اما عقیده آن ها درباره زن این بوده است که او را به علت دارانبودن روح انسانی،برای حشر در روز قیامت لایق نمی دانسته اند. در نظر رومیان زن مظهر شیطان و انواع ارواح موذیه بود، از این جهت در خندیدن و سخن گفتن از او جلوگیری می کردند و اکثرا دهان او را جز در موارد خوردن می بستند. در روم زنان همیشه تحت کفالت بودند و احتیاج به قیم داشتند و پس از مرگ مانند اشیاء به ارث برده می شدند.

چین: اگر دختری متولد می شد، خویشان و نزدیکان با نهایت تاسف و ترحم به پدر و کسان نزدیک طفل تسلیت می گفتند. دختران را زنده می کشتند یا به صحرا می افکندند و یا به برده فروشان می دادند. چینیان خیال می کردند خداوند خالق پسران است و شیطان خالق دختران، لذا در نظر آنان پسران با برکت بودند و دختران طوق لعنت. قربانی دوشیزگان برای خدایان در چین مرسوم بوده است (1) .

جاهلیت عرب: زن در میان عرب های جاهلی وضعیت نامناسبی داشته، با فجیع ترین وضع زندگی می کرده و مانند کالایی خرید و فروش می شده و از هر گونه حقوق اجتماعی و فردی حتی حق ارث محروم بوده است. آنان زن را در شمار حیوانات قرار داده و او را جزء لوازم و اثاث زندگی می شمردند. غالبا از بیم قحطی و یا از ترس آلودگی، دختران خود را در روز اول تولد سر می بریدند و یا از بالای کوه بلند به دره عمیقی پرتاب می کردند و گاهی در میان آب غرق می کردند (2) .

همچنین زنده به گور کردن دختران مرسوم بوده است. به عنوان نمونه وقتی از قیس بن عاصم سؤال شد که تا کنون چند نفر از دخترانت را زنده به گور کرده ای، پاسخ داد: دوازده یا سیزده دختر (3) . به همین منظور آیاتی چند از قران کریم در مزمت و نکوهش آنان بیان شده است، از جمله: «قد خسر الذین قتلوا اولادهم سفها بغیر علم » (4) ; «البته آنان که فرزندان خود را به سفاهت و نادانی کشتند زیانکارند.» و «وکذلک زین لکثیر من المشرکین قتل اولادهم شرکاؤهم »(5) ; «و همچنین در نظر بسیاری از مشرکان، [عمل ظالمانه ]کشتن فرزندانشان را بت های ایشان نیکو جلوه داد.»

تردیدی نیست که زنان، در طول تاریخ از موقعیت مطلوب و شان بالایی برخوردار نبوده و غالبا مورد بی مهری و ظلم و ستم واقع می شدند، اما با رشد روز افزون آگاهی های بشر و پیشرفت سریع علوم انسانی و اجتماعی، این پرسش مطرح شد که جایگاه واقعی زنان در جامعه و خانواده کدام است و چگونه می توان حقوق از دست رفته زنان را استیفا کرد. در این راستا به یقین می توان گفت که ادیان الهی بویژه دین خاتم، بیش از همه به احیای شخصیت والای زن همت گماشته اند و خداوند متعال بهترین راه را برای سعادت و رستگاری بشر اعم از زن و مرد فراروی آنان گشوده است. معارف و الگوهای حیات بخش اسلام اگر چه در مسیر احیای شخصیت و جایگاه زنان تاثیرات زیادی داشته و دارد، ولی بسیاری از حقایق در پس ابرهای جهل و خرافه پنهان مانده و جامعه زنان هنوز نتوانسته اند آن چنان که باید از میوه های شیرین فرهنگ دینی بهره مند گردند. از طرف دیگر فرهنگ غرب با تسلط بر امکانات مادی و مراکز ارتباطی و اطلاعاتی سعی در تحمیل الگوی ناقص خویش بر ملت های جهان دارد. آنان که هنوز از سودمندی دستاوردهای خویش مطمئن نیستند و از درون دچار چالش های عمیق و فراگیر شده اند، به تهاجم فرهنگی بر علیه کشورهای دیگر دست زده اند. از این رو ضروری است در دورانی که به «جاهلیت مدرن » موسوم گشته، با معرفی دقیق شخصیت و جایگاه زن گامی مهم در جهت پیشبرد اهداف عالی اسلام برداریم.

نام “جبریل” سه بار،[1] و نام “میکال” یک‌بار[2] در قرآن مجید آمده و نام این دو فرشته بزرگ الهی در این کتاب مقدس به صورت “جبرئیل” و “میکائیل” ذکر نشده است.
البته در گزارش‌های تاریخی و روایی و نیز در گفت‌وگوهای معمولى مسلمانان، جبرئیل و میکائیل هر دو با همزه و یاء نیز تلفظ می‌شوند.
جمعى عقیده دارند که “جبریل” لفظى است عبرانى و اصل آن “جبرئیل” به معناى “مرد خدا” یا “قوت خدا” است؛ یعنی “جبر” به معناى “قوت” یا “مرد” و “ئیل” به معناى “خدا” است.[3]
و این اختلاف در تلفظ، ناشی از دخیل و معرب بودن این واژه‌ها است؛ چون در فرایند وارد شدن یک واژه از زبانی به زبان دیگر، ممکن است تلفظ‌های مختلفی از آن در جامعه مقصد رواج یابد.
[1]. بقره، 97، 98؛ تحریم، 4.
[2]. بقره، 98.
[3]. ر. ک: مکارم شیرازی، ناصر، تفسیر نمونه، ج ‏1، ص 363، تهران، دار الکتب الإسلامیة، چاپ اول، 1374ش.

وعد و وعید در لغت
لغت‌شناسان معتقدند که واژه «وعد» هم در «وعده خیر» و هم در «وعده شرّ» کاربرد دارد، ولى «وعید» فقط در وعده‌های تهدیدآمیز مورد استفاده قرار می‌گیرد.[1]
قرآن کریم هم در بشارت‌ها و هم در تهدیدها از واژه «وعد» بهره جسته است:
الف) «خالِدینَ فیها وَعْدَ اللَّهِ حَقًّا وَ هُوَ الْعَزیزُ الْحَکیمُ»؛[2] آنان در بهشت جاودانه خواهند ماند. این مژده تخلف‌ناپذیر خدا است و او عزیز و حکیم است.
در این آیه این «وعد» در وعده خیر استعمال شده است.
ب) «فَعَقَرُوها فَقالَ تَمَتَّعُوا فی‏ دارِکُمْ ثَلاثَةَ أَیَّامٍ ذلِکَ وَعْدٌ غَیْرُ مَکْذُوب»؛[3] آنان شتر صالح را کشتند و صالح به آنان گفت: تنها سه روز فرصت دارید تا در خانه‌تان خوش بگذرانید! عذابی که دامن‌گیرتان خواهد شد، وعده‌ای نیست که دروغین باشد!
همچنین در آیه «وَ نادى‏ أَصْحابُ الْجَنَّةِ أَصْحابَ النَّارِ أَنْ قَدْ وَجَدْنا ما وَعَدَنا رَبُّنا حَقًّا فَهَلْ وَجَدْتُمْ ما وَعَدَ رَبُّکُمْ حَقًّا».[4] «وعدنا» در وعده خیر، و «وعد» در وعده شرّ و عذاب استعمال شده است.[5]
اما مصدر «وعید» که شش بار در قرآن مورد استفاده قرار گرفته است، تمام موارد آن مرتبط با هشدار تهدیدآمیز است:
«قالَ لا تَخْتَصِمُوا لَدَیَّ وَ قَدْ قَدَّمْتُ إِلَیْکُمْ بِالْوَعیدِ» خدا به دوزخیان می‌گوید: نزد من درگیر نشوید! من در گذشته به شما هشدار داده بودم! [6]
همان‌گونه که مشاهده شد، در استعمال قرآنی، میان «وعد» و «وعید»، ارتباط «خاص و عام» وجود دارد و به عبارتی هر وعیدی وعد نیز می‌باشد، اما هر وعدی وعید نیست. اما با این وجود برخی متکلمان بین این دو واژه رابطه «تباین» را برقرار کرده و در معنای وعد و وعید می‌گویند: وعد هر خبری است که متضمن رسیدن نفع و یا دفع ضرری از دیگری باشد، اما وعید عبارت است از هر خبری که متضمن رسیدن ضرر و یا از دست رفتن نفعی به دیگری در آینده باشد.[7]
فرق وعد با وعید
1. با توجه به تعریفی که از دو واژه وعد و وعید ارائه شد، یکی از تفاوت‌هایی که بین این دو کلمه وجود دارد، تفاوت در کاربرد آنها است که «وعد» هم در وعده خیر و هم در وعده شر به کار می‌رود، ولى «وعید» فقط در وعده شر کاربرد دارد.
2. فرق دیگری که بین وعد و وعید وجود دارد، در نتیجه آنها است؛ یعنی در تخلف پذیری و تخلف ناپذیری آنها. به این معنا که خلف وعده قبیح است؛ زیرا مستلزم وقوع کذب از طرف خداوند است و صدور آن از خداوند محال است،[8] ولی خُلف وعید در مواردی، نه تنها قبیح نیست، بلکه حُسن هم دارد؛ به دلیل آن‌که ثواب و پاداش، حق فردی است که اطاعت را پیشه نموده و طلبى است که در ذمه ولى خود دارد، بر ولى و زمام‌دار واجب است که این حق را ادا نموده و ذمه خود را برى سازد، بر خلاف عقاب که حق خود زمام‌دار است بر گردن مکلف مجرم و متخلف. و چون چنین است می‌تواند از حق خود صرف نظر نموده و در ملک خود تصرف ننماید؛ براى این‌که چنان نیست که هر کسى هر حقى را دارا باشد، واجب باشد آن‌را اعمال کند، و هر ملکى داشته باشد در آن تصرف نماید.[9]
این تفاوت در صورتی است که پاداش مطیعان را حقی برای آنان بدانیم، و گرنه باید گزینه بعدی در تفاوت‌ها را بپذیریم.
3. وعده از راه تفضل خداوند بر بندگان است، نه استحقاق بندگان؛ زیرا مؤمن هر چه ایمانش کامل‌تر باشد و اعمال نیک او زیادتر باشد، نمی‌تواند شکر کوچک‌ترین نعمت‌های الهى را به جا آورد تا مستحق دریافت آن وعده‌ها گردد، ولی وعید از راه استحقاق بندگان است، و خداوند زائد بر استحقاق، کسی را عذاب نمی‌کند، بلکه چه بسا عفو نموده و گذشت می‌‌کند.[10]
فلسفه وعد و وعید در قرآن
تعالیم و آموزه‌های دین اسلام برای حفظ روحیه خوف و رجا،[11] و کنترل نیروی غضب و شهوت، تعالیم خویش را برای هدایت مردم در قالب مژده و هشدار، از طریق پیامبران به مردم ابلاغ کرده؛ از این‌رو به تناسب وعده‌های بهشت و سعادت اخروی، به انذار آنها نیز پرداخته و آنها را از سرپیچی دستورات خداوند بیم داده، تا از این‌راه، مسیر کمال را به آنها نشان داده و از گمراهی و ظلم و تبه‌کاری آنان را باز دارد؛ لذا در قرآن کریم می‌فرماید: «وَ ما نُرْسِلُ الْمُرْسَلینَ إِلاَّ مُبَشِّرینَ وَ مُنْذِرینَ فَمَنْ آمَنَ وَ أَصْلَحَ فَلا خَوْفٌ عَلَیْهِمْ وَ لا هُمْ یَحْزَنُونَ»؛[12] ما پیامبران را نمی‌فرستیم، مگر برای مژده و هشدار، آنها که ایمان بیاورند و کارهای اصلاحی انجام دهند، نه ترسى بر آنها است و نه غمگین می‌‏شوند.
بنابر این تمام وعد و وعیدها؛ بشارت‌ها و هشدارهای قرآن در راستای توجه انسان به سعادت دنیا و آخرت، و پرهیز از افتادن در ورطه سقوط و نابودی است.


[1]. راغب اصفهانی، حسین بن محمد، المفردات فی غریب القرآن، ص 875، تحقیق: داودی، صفوان عدنان، دمشق، بیروت، دارالقلم‏، الدار الشامیة، چاپ اول، 1412ق.
[2]. لقمان، 9.
[3]. هود، 65.
[4]. اعراف، 44.
[5]. ر. ک: قرشی، سید علی اکبر، قاموس قرآن، ج ‏7، ص 226، تهران، دار الکتب الإسلامیة، چاپ ششم، 1371ش.
[6]. ق، 28 و نیز ر.ک: ق، 14 و 20 و 45؛ ابراهیم، 14؛ طه، 113.
[7]. جمعی از نویسندگان‏، شرح المصطلحات الکلامیة، النص، ص 393 - 394، مشهد، آستان قدس رضوی‏، چاپ اول، 1415ق.‏
[8]. طیب، سید عبد الحسین، اطیب البیان فی تفسیر القرآن، ج ‏10، ص 360، تهران، انتشارات اسلام، چاپ دوم، 1378ش.
[9]. طباطبائی، سید محمد حسین‏، المیزان فی تفسیر القرآن، ج ‏6، ص 361، قم، دفتر انتشارات اسلامی‏، چاپ پنجم‏، 1417ق. المیزان فی تفسیر القرآن؛ المیزان فی تفسیر القرآن، ترجمه، موسوی همدانی، سید محمد باقر، ج 6، ص 518، قم، دفتر انتشارات اسلامی، چاپ پنجم، 1374ش.
[10]. اطیب البیان فی تفسیر القرآن، ج ‌9، ص 275.
[11]. ر. ک: 64، 1019، 31815.
[12]. انعام، 48.

دو جمع «أولوا، أولات» با دو جمع «ذوو، ذوات» با وجود ترادف معنایی که دارند، اما چه تفاوتی میان آنها وجود دارند؟

کلمه «اولو» و «اولات» به معنای «صاحب» و «دارای» چیزی بودن، مترادف با «ذوو» و «ذوات» است. این کلمات نیاز به مضاف الیه دارند و بدون آن، معنای کاملی نداشته و مورد استفاده قرار نمی‌گیرند. «اولو» و «اولات» جمع هستند و فقط برای گروهی از مردم و امثال آن اطلاق می‌شود.[1]
تفاوت‌هایی بین «اولو» و «ذوو» وجود دارد که برخی از آنها عبارت‌اند از:
1. «اولو» از ماده خود، مفرد ندارد؛ برخلاف «ذوو» که مفرد آن «ذو» است؛ از این‌رو، برای مفرد آوردن در مقابل «اولو» (به عاریت) از واژه «ذو» استفاده می‌شود.[2]
2. برخی معتقدند که «اولو» در معنا، دلالت بر شدت همراهی و مصاحبت می‌کند؛ و به همین دلیل مورد استفاده قرار نمی‌گیرد، مگر در جایی که متعلقش جزء، عضو، صفت، حالت، رفتار دائمی، یکی از شئون و … باشد؛ برخلاف «ذو» که چنین معنایی را افاده نمی‌کند. به همین دلیل به جای «ذو العرش»، «ذو المال»؛ نمی‌توان گفت: «اولو العرش»، «اولو المال».[3]

[1]. فراهیدی، خلیل بن احمد، کتاب العین، ج ‏8، ص 370، قم، هجرت، چاپ دوم، 1410ق.
[2]. ‏طریحی، فخر الدین، مجمع البحرین، ج ‏1، ص 33، تهران، کتابفروشی مرتضوی، چاپ سوم، 1375ش.
[3]. مصطفوی، حسن، التحقیق فی کلمات القرآن الکریم، ج 1، ص 180 – 181، تهران، بنگاه ترجمه و نشر کتاب، 1360ش.

حروف مشبهة بالفعل چه ویژگی‌هایی دارند؟

بر اساس نظر مشهور ادباء، حروف مشبهة بالفعل پنج حرف بوده[1] که بر سر مبتدا و خبر وارد می‌شوند. این حروف عبارت‌اند از: إنَّ، أنَّ، لیت، لکنَّ، لعلَّ.
عمل اصلی این حروف، منصوب نمودن مبتدا به عنوان «اسم» و مرفوع نمودن خبر به عنوان «خبر» برای خود می‌باشد. دلیل نامگذاری این حروف به «مشبهة بالفعل» آن است که آنها هم در لفظ و هم در معنا شبیه فعل هستند.
شباهت‌های حروف مشبهه بالفعل با افعال در 5 چیز است:
1. مانند افعال، سه حرفی و چهار حرفی هستند،
2. مانند فعل ماضی مبنی بر فتح می‌باشند.
3. زمانی که یاء متکلم بعد از آنها قرار گیرد، مانند افعال، میان این حروف و یاء، نون وقایه قرار می‌گیرد.
4. تا حدودی معنای فعلی دارند. به عنوان نمونه، «إنّ» به معنای «أکّدت» و «کأنّ» به معنای «شبّهت» است.
5. باید اسمی بعد از آنها قرار گیرد همانگونه که افعال نیز نیاز به اسمی بعد از خود دارند تا فاعلشان باشد.
به هر حال، از ویژگی‌های مشترک حروف مشبهة بالفعل، می‌توان موارد ذیل را بر شمرد:
1. خبر آنها نباید طلب یا انشاء باشد.
2. بر سر جملاتی که حذف مبتدا در آن وجوبی باشد، وارد نمی‌شوند.
3. بر سر مبتدائی که واجب الابتدائیّت(ابتدا بودن آن واجب است) است (مانند «ما» تعجبی)، وارد نمی‌شوند.
4. بر سر مبتدائی که – مانند اسماء استفهام - لزوماً باید در صدر کلام قرار گیرد، وارد نمی‌شوند.
5. همگی (به جز «أنّ») در ابتدای جمله قرار می‌گیرند.
6. اگر «ما»(ی کافّه) پس از آنها درآید، عملشان ملغی می‌گردد.[2]
اما هر یک از این حروف، دارای معنا و ویژگی‌های منحصر به فرد خویش نیز می‌باشند که تفصیل آن در کتاب‌های ادبیات عرب ذکر شده است و در ادامه به ذکر مختصر برخی از این ویژگی‌ها خواهیم پرداخت.
الف) «إنّ»: این حرف برای رساندن معنای «تأکید» بوده و گاهی هم به صورت مخفّف و بدون تشدید استعمال می‌گردد که در این حالت، در مبتدا و خبر عمل نمی‌نماید. قابل توجه است که حرف «إنّ» مشدّدی به معنای «نَعَم» (آری) هم وجود دارد که از حروف مشبهة بالفعل به شمار نمی‌رود.[3]
ب) «أنَّ»: مانند حرف قبلی، حرف تأکید بوده با این تفاوت که به همراه ما بعد خود، به تأویل مصدر می‌رود. در نتیجه توانایی آن را دارد که به همراه ما بعد خویش، در موقعیتی نحوی قرار گرفته و محل اعرابی بپذیرد. اگر «ما»ی زائده به آخر «أنّ» اضافه گردد، عملش ملغا می‌گردد.[4]
ج) «لَیتَ»: حرف تمنّی است، به این معنا که برای تعلّقِ آرزو به امور غیر ممکن به کار می‌رود. اگر «ما»ی زائده پس از آن قرار گیرد، دیگر عمل نمی‌نماید. همچنین هنگام اتصال «یاء» متکلم به آن، لزوماً باید «نون وقایه» به آن اضافه گردد.[5]
د) «لعلّ»: این حرف هم به صورت حرف جرّ استعمال می‌شود و هم به صورت حرف مشبهة بالفعل. در صورتی که از حروف مشبهة بالفعل باشد، مفید معنای «ترجّی» است؛ یعنی آرزو برای امور دور از دسترس (ولی ممکن الوقوع). این حرف نیز با ورود «ما»ی زائده پس از آن، از عمل ملغی می‌گردد.[6]
ه) «لکنّ» این حرف غالباً برای استدراک از ما قبل (یعنی باطل نمودن حکم پیشین و اثبات حکم مغایر آن نسبت به ما بعد) استعمال می‌شود؛ اما گاهی نیز تنها مفید تأکید می‌باشد. اگر پس از آن «ما»ی زائده قرار گیرد، از عمل آن ملغی می‌شود.[7]

[1]. البته برخی «لات»، «عسی» (به صورت حرفی) و حروف مشبهه به لیس را هم جزو حروف مشبهة بالفعل دانسته‌اند.
[2]. ابن هشام، عبد الله بن یوسف، اوضح المسالک الی الفیة ابن مالک، تحقیق، عبد الحمید، محمد محی الدین، ج 1، ص 318-320، بیروت، المکتبة العصریة، 1429ق.
[3]. ابن هشام، مغنی الادیب، تصحیح، جمعی از اساتید حوزه، ص 66- 68، قم، واریان، اول، 1381ش.
[4]. یعقوب، امیل بدیع، موسوعة الصرف و النحو و الاعراب، ص161، تهران، استقلال، پنجم، 1386ش.
[5]. همان، ص 588.
[6]. همان، ص 577- 578.
[7]. همان، ص 580.

اوزان جمع مکسر اسم فاعل کدام است؟

جمع مکسر اسم فاعل بر وزن‌های مختلفی می‌آید. وزن‌های مشهور این کلمه عبارت‌اند از:
1. فُعَّل: اسم فاعل‌هایی؛ مانند «شاهد»، «ساجد»، «راکع»، «صائم»، «غائب» و «غازی» جمع مکسر آن بر وزن «فُعَّل» می‌آید. بدین ترتیب: «شُهّد»، «سُجّد»، «رُکّع»، «صُوّم»، «غُیّب» و «غزُّی».
2. فُعَّال: کلماتی؛ نظیر «جاهل» و «شاهد» جمع مکسرشان بر وزن «فُعّال» می‌آید. بدین ترتیب: «جُهّال» و «شُهّاد».
3. فَعَلَة: اسم فاعل کلماتی؛ مانند «فاسق»، «بارّ»، «خائن» و «بایع» بر وزن «فَعَلة» می‌آید. بدین ترتیب: «فَسَقَة»، «بَرَرَة»، «خَوَنَة» و «باعة».
4. فُعَلَة: کلماتی؛ نظیر «قاضی» و «رامی» جمع مسکر اسم فاعلشان بر وزن «فُعَلَة» می‌آید: «قُضاة» و «رُماة».
5. فُعُّل: جمع مسکر کلماتی؛ مانند «بازل»، «عائط» و «حائل» بر وزن «فُعُّل» می‌آید: «بُزُّل»، «عُیُّط» و «حُوُّل».
6. فُعَلاء: اسم فاعل‌هایی؛ مانند «عالم» و «صالح» بر روزن «فُعَلاء» می‌آید: «عُلَماء» و «صُلَحاء».
7. فواعل: از جمله اوزان جمع مکسر اسم فاعل، وزن «فَواعِل» است. اسم فاعلی که مقرون به تاء تأنیث باشد، مثل «ضاربه». همچنین اسم فاعلی که مختص به مؤنث باشد، مثل «حائض» بر همین وزن و نیز بر وزن «فعّل» جمع بسته می‌شود.[1]
همچنین برخی از اسم‌های فاعل، چندین جمع مکسر دارند مانند واژه «کافر» که در قرآن با اوزان مختلف مجمع مکسر به کار گرفته شده است: «کُفّار»،[2] «کَفَرَة»[3] و «کَوافر»[4] که جمع کافره است.


[1]. ابن سراج، محمد بن سری، الاصول فی النحو، تحقیق، عثمان محمد، ج 2، ص 262، قاهره، مکتبه الثقافه الدینیه، چاپ اول.
[2]. «یا أَیُّهَا النَّبِیُّ جاهِدِ الْکُفَّارَ وَ الْمُنافِقینَ»؛ توبه، 73.
[3]. «أُولئِکَ هُمُ الْکَفَرَةُ الْفَجَرَةُ»؛ عبس، 42.
[4]. «وَ لا تُمْسِکُوا بِعِصَمِ الْکَوافِرِ»؛ ممتحنه، 10.

علامه طباطبائى، پس از این بیان اجمالى با تفصیل بیشترى شقوق گوناگون مساله را طرح و آن را بررسى مى‏کند. (45)

دلیل چهارم

حکیم سبزوارى در شرح منظومه بیانى در باب اتحاد عاقل و معقول دارد، که آن را به عنوان تاییدى بر این مطلب به شمار مى‏آورد، و نه برهانى قویم. در اینجا ترجمه عبارات شرح منظومه را از نظر مى‏گذرانیم:

«از جمله امورى که مؤید اتحاد مدرک و مدرک است اینکه: موجود در خارج و موجود در ذهن دو همزادى هستند که از یک سینه شیر مى‏خورند، پس همچنانکه معنى «موجود در عین‏» این نیست‏بلکه عین، چیزى است و زید موجود در آن، چیزى دیگر، مثل ظرف و مظروف، بلکه معنى آن این است که وجود زید، نفس عین و مرتبه‏اى از مراتب آن است، همچنین معنى موجود در ذهن این نیست که ذهن، یعنى نفس ناطقه، چیزى است، و موجود در آن، چیز دیگر، بلکه مراد این است که موجود در ذهن مرتبه‏اى از مراتب نفس است.» (46)

حاصل سخن سبزوارى، آن است که خارج مانند مکان براى شى‏ء نیست، که نسبت آن دو نسبت ظرف و مظروف باشد، بلکه آن دو عین یکدیگرند، و خارج همان اعیان خارجى است، در مورد صور ذهنى نیز چنین نیست که نسبت میان ذهن و صور ذهنى، نسبت ظرف و مظروف و محل و حال و مانند آن دو باشد، بلکه آنها عین یکدیگرند.

دلیل پنجم

مرحوم استاد شهید مطهرى در شرح منظومه خود، در مقام اثبات اتحاد عاقل و معقول مى‏نویسد:

«برهان ساده‏ترى بر اتحاد عاقل و معقول هست و آن اینکه همان طور که گفته شده است که: «تعقل الشى‏ء لغیره یتضمن تعقله لنفسه‏» در اینجا هم مى‏گوییم که: «ظهور الشى‏ء لغیره فرع ظهوره لنفسه‏». از طرف دیگر هم مى‏دانیم که معقولیت و معلومیت، همان ظهور شى‏ء لشى‏ء است. پس «ظهوره لنفسه عین معقولیه لنفسه‏». (47)

دلیل ششم

پیش از این یاد آور شدیم که شیخ الرئیس در اشارات و شفاء تاکید فراوانى بر انکار اتحاد عاقل و معقول دارد و مى‏گوید:

«ومایقال من ان ذات النفس تصیر هى المعقولات فهومن جملة ما یستحیل عندى فانى لست افهم قولهم ان شیئا یصیر شیئا آخر و لا اعقل ان ذلک کیف یکون‏». (48)

اما با این همه، در فصل هفتم کتاب مبدا ومعاد، به صحت آن تصریح نموده و بر آن برهان اقامه کرده است. اینک ترجمه عبارات شیخ را همراه با توصیفاتى که میان [ ] آمده است از نظر مى‏گذرانیم:

«هر صورت مجرد از ماده و عوارض ماده، هر گاه با عقل [بالقوه] متحد گردد آن صورت، عقل بالقوه را عقل بالفعل مى‏گرداند، به سبب حصول آن صورت براى عقل بالقوه; نه به اینکه عقل بالقوه به حسب وجود، منفصل از آن صورت باشد، مانند انفصال ماده اجسام از صور آنها; زیرا اگر عقل بالقوه به حسب وجود جداى از آن صورت باشد و آن را تعقل کند، باید به صورت دیگرى [متخذ] از آن صورت معقوله نایل شود [تا بتواند آن صورت نخستین را به واسطه صورت دوم تعقل کند] و حال اینکه در تعقل این صورت دوم به وسیله عقل بالقوه سؤالى پیش مى‏آید، چنانکه درباره صورت نخستین، و همچنین امر الى غیر النهایة مى‏رود [و سؤال الى غیر النهایة پیش مى‏آید.] بلکه مطلب را تفصیل مى‏دهم و مى‏گویم:

عقل بالفعل در این هنگام که صورت مجرد از ماده را تعقل کرده است‏یا همین صورت مى‏باشد [یعنى صورت تنهایى با قطع نظر از عقل بالقوه، این شق اول] یا عقل بالفعل آن عقل بالقوه است که این صورت مجرده براى او حاصل شده است (شق اوسط). یا عقل بالفعل مجموع عقل بالقوه و صورت مجرده است (شق اخیر).

جایز نیست که عقل بالقوه، عقل بالفعل باشد به این سبب که این صورت براى عقل بالقوه حاصل شده است [یعنى جایز نیست که شق اوسط باشد]، زیرا [در این فرض] خالى از این نیست که ذات عقل بالقوه یا آن صورت را تعقل مى‏کند و یا نمى‏کند. پس اگر ذات عقل بالقوه آن صورت را تعقل نکرده است پس هنوز از قوه خارج نشده است و به فعل نرسیده است. اگر ذات عقل بالقوه آن صورت را تعقل کرده است پس اگر تعقل کرده است که براى ذات عقل بالقوه صورت دیگرى [منتزع] از آن صورت [نخستین] حادث شده است، یا اینکه آن صورت را تعقل کرده، که خود آن صورت لذاتهافقط [یعنى بدون صورت دیگرى متخذ از آن صورت نخستین] براى او [یعنى ذات عقل بالقوه] حاصل است. پس اگر تعقل کرده است که براى ذات عقل بالقوه صورت دیگرى از آن صورت [نخستین] حادث شده است کار به نهایت مى‏کشد [و سؤال قطع نمى‏شود] و اگر آن صورت را تعقل کرده است که خود آن صورت لذاتها فقط براى او حاصل است آیا على الاطلاق [و بدون شرط دیگر] حاصل است و یا نه على‏الاطلاق.

اگر حصول صورت على الاطلاق [بدون شرط دیگر] باشد، باید هر چیزى که آن صورت براى او حاصل است عقل باشد، لکن این صورت براى ماده حاصل است و براى عوارض ماده که آن صورت مقترن به آن عوارض است‏حاصل است، پس واجب آید که ماده و عوارض ماده به سبب مقارنت آن صورت [بدانها] عاقل باشند چه اینکه صور طبیعیه معقوله، در اعیان طبیعیه موجوداند ولکن مخالط با غیر خوداند و مخالطت، حقیقت ذات مخالط را نابود نمى‏کند. اگر به طور اطلاق نیست [که صورت براى هر چیزى حتى براى ماده حاصل باشد، آن چیز حامل صورت عاقل باشد] لکن [به این شرط] صورت موجود باشد براى چیزى که شان آن این است که تعقل کند، پس در این هنگام [یعنى با این شرط خاص که حامل صورت شانیت مذکور را داشته باشد]:

یا معنى تعقل کردن آن [یعنى شى‏ء حامل صورت صاحب شان مذکور] این است که نفس وجود صورت براى اوست، پس چنین خواهد بود که گویى [قایل] بگوید: آن صورت موجود است‏براى چیزى که شان آن چیز این است که آن صورت براى او موجود باشد [و موجود شدن صورت بدین وجه، تعقل کردن و عقل بالفعل شدن عقل بالقوه نیست، علاوه اینکه تعلیل شى‏ء بنفسه است.]

یا اینکه معنى تعقل کردن آن [شى‏ء حامل صورت صاحب شان مذکور] نفس وجود این صورت براى او نیست [یعنى امرى مغایر نفس وجود این صورت باشد] و حال اینکه وضع شده است [یعنى مفروض این است] که نفس وجود این صورت براى او حاصل است، و این خلف است [یعنى خلاف مفروض است، زیرا مفروض این است که خود صورت معقوله براى عقل بالقوه حاصل شود نه صورت دیگرى مغایر آن]

پس تعقل این صورت [یعنى تعقل کردن عقل بالقوه این صورت را] نه نفس وجود داشتن آن براى عقل [بالقوه] است، و نه وجود صورتى که از آن صورت [نخستین] ماخوذ مى‏شود، پس هر آینه عقل بالقوه عقل بالفعل نیست [یعنى چون معنى تعقل صورت به وسیله عقل بالقوه این نیست که نفس وجود صورت براى عقل بالقوه حاصل باشد، و گرنه نفس وجود صورت براى ماده هم حاصل هست، پس باید ماده عاقل آن صورت باشد و نیست، و همچنین صورت متخذ از آن صورت نخستین به معنى تعقل عقل بالقوه آن صورت به وسیله نیست و گرنه امر الى غیر النهایة مى‏کشد و سؤال قطع نمى‏شود. پس البته عقل بالقوه عقل بالفعل نیست] مگر اینکه حال عقل بالقوه و عقل بالفعل، حال ماده و صورت مذکور فرض نگردد. [فرض اینکه ماده و صورت مذکور اشاره به ماده اجسام و صور اجسام است که در حقیقت از یکدیگر انفصال و جدایى دارند. پس اگر حال عقل بالقوه و صورت مجرد را مانند ماده اجسام و صورت آنها بدانیم که در واقع از یکدیگر جدایند نفس ناطقه، عاقل صورت نخواهد شد و عقل بالقوه، عقل بالفعل نمى‏گردد، چنانکه معلوم شد. اگر حال آن دو را حال ماده و صورت مذکور نگیریم، بلکه به وجه دیگر بگیریم که در آخر همین دلیل به صورت نتیجه بیان مى‏شود که اتحاد عاقل و معقول است، مدعا ثابت مى‏شود که عقل بالقوه، عقل بالفعل مى‏گردد و نفس، عالم و عاقل به صورت مجرد علمى خواهد بود.]

[آنگاه شیخ به بررسى و ابطلاق شق اول و سوم مى‏پردازد و ادامه مى‏دهد] پس در این هنگام همه اقسام ثلاثه [یعنى شقوق ثلاثه که در ابتدا گفته شد] باطل است و به صحت پیوسته است که نسبت صورت عقلى به عقل بالقوه مثل نسبت صورت طبیعى به هیولاى طبیعى نیست [زیرا که در واقع هیولاى طبیعى یا صورت طبیعى در واقع از یکدیگر جدا و متمایزند، چنانکه ماده صورتى را رها مى‏کند و با صورت دیگر همنشین مى‏شود و اگر نسبت صورت علمى با عقل بالقوه مانند صورت طبیعى در هیولاى طبیعى باشد آن شقوق سه گانه لازم مى‏آید.] بلکه چون صورت عقلى در عقل بالقوه حلول کرده ذات هر دو یکى مى‏شود به طورى که قابل و مقبولى که از یکدیگر متمایز باشند نخواهد بود، پس در این هنگام عقل بالفعل در حقیقت همان صورت مجرد معقول است. و این صورت چون غیر خود را که براى او باشد عقل بالفعل مى‏گرداند پس هرگاه خود قایم به ذات خود باشد اولى است‏به اینکه عقل بالفعل باشد، چه اینکه اگر جزء از آتش قایم بذاته باشد اولى است‏به اینکه احراق کند. و بیاض اگر قایم به ذاته باشد اولى است‏به اینکه تفریق نوربصر کند.»

این بود حاصل سخن شیخ در کتاب مبدا و معاد. (49) استاد حسن زاده آملى به استناد همین کلام شیخ و نیز کلمات دیگر در کتاب شفا و اشارات، بر آن است که بوعلى نیز اتحاد عاقل به معقول را پذیرفته است و به آن اذعان نموده است. (50) اما غالب صاحب نظران بوعلى را در شمار منکران اتحاد عاقل به معقول آورده‏اند و کلام شیخ در رساله مبدا و معاد را حمل بر مماشات و مشائین کرده، گفته‏اند شیخ در آن کتاب در مقام تبیین آراى مشهور میان علماى مشاء بوده و از بیان نظرات خاص خود صرف نظر کرده است. خواجه طوسى در این باره مى‏گوید:

«القول باتحاد العاقل بالصور الموجودة فیه عند تعقله ایاها کان مشهورا بعد المعلم الاول عند المشائین من اصحابه، و احتجاجهم على ذلک هو ما قرره [یعنى به الشیخ] فى کتابه الموسوم بالمبدا و المعاد فى فصل مترجم بان واجب الوجود معقول الذات و عقل الذات. فانه صنف ذلک الکتاب تقریرا لمذهبهم فى المبدا و المعاد حسبما اشترطه فى صدر تصنیفه‏». (51)

پى‏نوشتها:

1) اسفار، ج‏3، ص‏312- 313.

2) اشارات و تنبیهات، نمط هفتم، فصل هفتم.

3) شرح الاشارات و التنبیهات، ج‏3، ص‏293.

4) فصل 6، مقاله 5، فن 6، ص 358.

5) المباحث المشرقیة، ج‏1، ص‏328، طبع حیدر آبادردکن هند.

6) ر. ک: اتحاد عاقل به معقول، حسن زاده آملى، ص‏19 به بعد.

7) الهیات شفاء، فصل هفتم، مقاله نهم.

8) مبدا ومعاد، مقاله اولى، فصل هفتم.

9) اشارات و تنبیهات، نمط هشتم، فصل نهم.

10) اتحاد عاقل به معقول، درس اول.

11) ر.ک: اتحاد عاقل به معقول، ص‏16 و 17.

12) ر.ک: تعلیقة على نهایة الحکمة، ص‏359.

13) البته درباره نحوه ارتباط جوهر و عرض میان فلاسفه اختلاف نظر است. حکماى مشاء وجود عرض را وجودى بیرون از حیطه وجود جوهر دانسته و ترکیب آن دو را انضمامى مى‏دانند، اما اصحاب حکمت متعالیه وجود عرض را از مراتب وجود جوهر مى‏دانند، پس یک وجود و یک واقعیت است که مرتبه‏اى از آن جوهر و مرتبه‏اى دیگر از آن عرض خوانده مى‏شود.

14) تعلیقه على نهایة الحکمة، ص 359.

15) البته علم مجرد به ذات خودش از محل بحث‏بیرون است; زیرا بسیار واضح است که چنین علمى بیرون از ذات مجرد نیست. آنچه مهم است‏بیان رابطه عالم با معلوم در علم شى‏ء به غیر خود است، که بنابر مشهور بواسطه حصول صورت علمى شى‏ء براى عالم، تحقق مى‏یابد.

16) ر.ک: اشارات و تنبیهات، نمط 3، فصل 19.

17) اسفار، ج 3، ص 440.

18) اشارات و تنبیهات، نمط سوم، فصل هفتم.

19) همان، فصل هشتم.

20) همان، فصل دهم.

21) همان، فصل یازدهم.

22) اسفار، ج‏3، ص 324.

23) اسفار، ج‏3، ص 324- 325.

24) ر.ک: اتحاد عاقل به معقول، ص 165.

25) براى تحقیق بیشتر درباره اقسام اتحاد: ر.ک: الهیات شفاء، مقاله پنجم، فصل هفتم; تعلیقات صدرالمتالهین بر الهیات شفا; اسفار، جواهر و اعراض، فن ششم، فصل نهم.

26) اسفار، ج‏3، ص‏326.

27) اشارات و تنبیهات، نمط سوم، فصل سوم.

28) اسفار، ج‏3، ص‏327.

29) همان،

30) اسفار، ج‏3، ص‏329، نقل به معنا و مضمون.

31) اسفار، ج‏3، ص‏313- 336.

32) شرح المشاعر، ملا جعفر لاهیجى، ص‏243.

33) شرح منظومه، طبع جدید، ص‏149.

34) همان، ص‏565.

35) اسفار، ج 6، تعلیقة، ص‏169.

36) اسفار، ج‏3، تعلیقة، ص‏313 و 314.

37) نهایة الحکمة، مرحله یازدهم، فصل دوم.

38) تعلقیة على نهایة الحکمة، ص‏361.

39) این رساله همراه با مقدمه و تعلیقات استاد حسن زاده توسط مرکز انتشارات علمى و فرهنگى در سال 1362 چاپ و منتشر گردید.

40) اتحاد عاقل به معقول، ص‏217.

41) اسفار، ج‏3، ص‏314-316.

42) در تقریر کلام صدر المتالهین از بیانات علامه مطهرى استفاده کرده‏ایم.

43) اسفار، ج 6، ص 169.

44) ج‏3، ص‏313 و 314.

45) براى آگاهى بیشتر نگاه کنید به شرح نهایة الحکمة، تالیف نگارنده، ج‏3، ص 51-66.

46) شرح منظومه، المقصد الاول، الفریدة الاولى، غرر7، ص‏141 و 150.

47) شرح منظومه، فارسى، انتشارات حکمت، ج‏1، ص‏107.

48) طبیعیات شفا، فصل ششم، مقاله چهارم، فن ششم، ص‏358، چاپ سنگى.

49) مبدا و معاد، مؤسسه مطالعات اسلامى دانشگاه مک گیل، ص‏7- 10. صدرالمتالهین نیز عبارات بو على را در اسفار نقل کرده است (مرحله دهم، طرف اول، فصل 27، چاپ سنگى، ج 1، ص 307) و نیز فخررازى در المباحث المشرقیه، ص‏328.

50) اتحاد عاقل به معقول، حسن زاده آملى، ص‏19 به بعد.

51) شرح اشارات، نمط 7، فصل 7.