قرطاس

قلب انسان مخزن حب، و حرم الهی است که نباید امری غیر خدایی را در آن جایگزین کرد: «الْقَلْبُ حَرَمُ اللَّهِ فَلَا تُسْکِنْ حَرَمَ اللَّهِ غَیْرَ اللَّهِ»؛
قلب جایگاه ایمان است و از همین‌رو است که خدای متعال در قرآن می‌فرماید: بادیه‌نشینان گفتند ایمان آوردیم، ای پیامبر! به آنان بگو: هنوز ایمان نیاورده‌اید، و لکن بگویید تسلیم دستورات الهی شده‌اید، ولی هنوز ایمان وارد قلب‌های شما نشده است.
در همین زمینه باید گفت؛ توصیفی با نام «قلب سلیم» در قرآن کریم وجود داشته و توصیه‌هایی در مورد تأدیب قلب و نیز رعایت برخی از دیگر آداب وجود دارد، که نتیجه آن‌را می‌توان همان «ادب قلبی» دانست که تا حدودی با «قلب سلیم» مترادف است.
از آن‌جا که قلب جایگاه ایمان و حب الهی است، واضح است که باید آداب این جایگاه حفظ شود؛ لذا می‌توان برخی مظاهر «ادب قلب» را موارد زیر دانست:
1. محبت خدا: یکی از آداب قلب آن است که در آن فقط دوستی خدا باشد، و اگر حب غیر خدا در آن جایگزین شود، نشان از بی‌ادبی قلب خواهد بود. این‌که می‌گویند قلب خود را ادب کنید و یا این‌که ادب قلب به تطهیر آن است؛ معنایش پاک کردن قلب از حب غیر خدا است: «یَا عِیسَى أَطِبْ لِی قَلْبَک‏».
در واقع اگر دل، از حب ما سوی الله تخلیه شود، و عشق به خدا سراسر آن‌را فرا گیرد، محل تجلی خدا خواهد شد.
این‌گونه است که در روایتی می‌خوانیم:
«رکوع نشانگر نوعی ادب و سجود نشانگر نوعی قرب و نزدیکی است. و آن‌کس که ادب نیکی نداشته باشد شایسته قرب نیست».
2. شناخت حضرت حق و پرهیز از گناه: از امام صادق(ع) نقل شده است: مراقب باش تا در دعایت ادب را رعایت کنی و دقّت کن که چه کسی را می‌خوانی و چگونه می‌خوانی و هدفت از دعا چیست؟ و بزرگی و عظمت خدا را برای خودت مجسم کن و با قلبت به این یقین دست یاب که او آنچه در قلبت می‌گذرد را می‌داند و بر سرّ پنهانت آگاه است و … .
از این‌رو است که گفته‌اند: ادب قلب شناخت حقوق الهی و دوری و پرهیز از گناه و نافرمانی حق است.
3. ترس و امید: یکی دیگر از آدابی که قلب باید به آن تربیت شود، خشیت از خدا است، زیرا مؤمنان با یاد خدا دلهاشان می‌لرزد و خدا نیز همین را از آنها می‌خواهد، آن‌جا که به عیسای پیامبر(ع) می‌فرماید: «یَا عِیسَى أَدِّبْ قَلْبَکَ بِالْخَشْیَة»؛ای عیسی با بهره‌جستن از خشیت، دلت را ادب کن.
این روایت از صریح­ترین توصیه­هایی است که به «ادب قلبی» اشاره می‌کند. البته قلب باید در حالت تعادلی بین ترس و امید باشد و از افراط و تفریط خودداری شود.
امام صادق(ع) به نقل از پدرشان فرمود: هیچ بنده مؤمنى نیست جز آن‌که در دل او دو نور باشد: یکى نور ترس و دیگرى نور امید. اگر این‌را وزن کنند با آن برابر است، و اگر آن‌را وزن کنند با این برابر است.
از این‌رو خوف از عذاب الهی آن‌گاه برای قلب ممدوح است که نقش سازنده در زندگی انسان داشته باشد، نه تخریب. انسان هنگامی که مأیوس و ناامید شد دیگر پا در وادی اطاعت نخواهد گذاشت. از آن‌سو اگر امید و رجا هم بخواهد از حد اعتدال بگذرد، دیگر حد و مرز نمی‌شناسد، و نقش تخریبی پیدا می‌کند.
4. نیت صادق: «کسى که نیت پاکی دارد، دارای قلب سلیم نیز خواهد بود؛ چرا که سلامت قلب از شرک و شک، بستگی به خالص‌کردن نیت برای خدا دارد». بر اساس این سخن امام صادق(ع)، صاحبان نیت پاک و خالص، دارای ادب قلبی و قلب سلیم خواهند بود.
5. هماهنگی قلب و زبان: «و خدا به تو فرمان داده که با قلب و زبانت او را بپرستی».‏
6. تفقه و تعقل: زیرا قلبی که دارای فقه و عقل نیست، از سوی خدا مورد نکوهش قرار گرفته است.
7. آرامش و طمأنینه: چون خدا سکینه و آرامش را در دل افراد با ایمان قرار می‌دهد تا ایمانشان افزون شود: «أَنْزَلَ السَّکینَةَ فی‏ قُلُوبِ الْمُؤْمِنینَ لِیَزْدادُوا إیماناً مَعَ إیمانِهِم».
8. مهربانی و عطوفت: خداوند بر پیروان عیسی(ع) منت گذاشته و می‌فرماید که ما در دل‌هاشان مهربانی و دلسوزی قرار دادیم: «جَعَلْنا فی‏ قُلُوبِ الَّذینَ اتَّبَعُوهُ رَأْفَةً وَ رَحْمَة».
9. تمایل به سوی اولیای خدا: در دعای حضرت ابراهیم(ع) آمده است: «فَاجْعَلْ أَفْئِدَةً مِنَ النَّاسِ تَهْوِی إِلَیْهِمْ»؛‏قلب‌هایى از مردم را طورى گردان که به آنان میل یابند.
ابن عباس در تفسیر این آیه از پیامبر(ص) نقل کرده است: مصداق این آیه، دل‌هاى شیعیان ما است که شیفته محبت ما می‌گردد.

کمال در فلسفه به دو معنا به کار می‌رود:
1. کمال اول؛ همان چیزی است که شیء بالفعل حاصل است؛ یعنی همان نوعیت و فعلیت یک چیز؛ به عبارت دیگر، کمال اول هر موجودى به فعلیت آن ‌است و نحوه وجود هر موجودى، که شى‏ء بدان شى‏ء شود و صورت و حد طبیعى هر شى‏ء کمال آن شى‏ء است. چنان‌که گویند: نفس نباتى که صورت نبات است کمال اول نبات است و یا نفس حیوانى کمال اول حیوان است و بالاخره آنچه مربوط به اصل و بناى وجودى اشیاء است، کمالات اولیه آنها است.
2. کمال ثانی؛ آنچه موجب تکمیل نوعیت شى‏ء است. کمال ثانی اموری‌اند که از نظر رتبه بعد از کمال اول‌اند؛ یعنی از آثار و تبعات صور فعلیه نوعیه است. مثلاً کمال اول انسان همان نوعیت انسان است؛ که تحقق آن به تحقق حیوانیت و ناطقیت است، ولی قدرت بر خواندن و نوشتن از کمالات ثانی است.
نکته‌ای که باید در نظر داشت، این است که کمال از امور اضافى است؛ زیرا موجودات در هر مرتبه‌ای از فعلیت ‌باشند، نسبت به مرتبه‌ی پایین‌تر که فاقد آن فعلیت است کامل‏ترند و نسبت به مرتبه‌ی بالاتر ناقص‏ترند.

واژه «میر» گاه مخفف «أمیر» است، گاه مترادف با سید و گاه به معنای میرزا(فردی که مادرش سید بوده و پدرش غیر سید) است. لذا بسته به چگونگی استفاده از این واژه، در هر مورد، نوع ارتباطش با «سید» تغییر می‌کند.

(ترادف+تباین+عام و خاص من وجه)

«ویه»، پسوندی است که بر این معانی دلالت دارد:
1. تصغیر و استعطاف؛ مانند بالویه.
2. شباهت و مانندگی: مانند سیبویه.
3. دارندگی و صاحبی؛ برزویه.
4. همچنین در ادبیات زبان عربی؛ «ویه‏» کلمه‌ای است که براى ترغیب و تشویق و اغراء (به طمع انداختن) به‌کار می‌رود. در قدیم معمول بوده که این کلمه را با کلمه دیگرى ترکیب می‌کردند، و نام‌گذارى می‌نمودند. مثل نام «سیبویه» که در جهت نام‌گذاری گفته‌اند؛ چون او مانند سیب، خوش‌بو بود. یعنی همان معنای دوم «ویه».

در زبان‌ها، فرهنگ‌ها و فرقه‌های مختلف، اصطلاحات و القاب متنوّعی در نام‌گذاری اندیشمندان دینی به کار می‌رود که موارد مندرج در پرسش نیز بخشی از چنین القابی می‌باشد:
1. ماموستا: این کلمه، واژه‌ای کُردی و به معنای استاد و معلم است، اما در مناطق کردنشین به عالمان دینی نیز اطلاق می‌شود.
2. مولوی: کلمه «مولوی» یک اسم منسوب است؛ یعنی از اضافه شدن «یاء» نسبت به کلمه «مولی»، تشکیل شده است. این اصطلاح، در بخش‌های شرقی ایران و نیز کشورهای شرق ایران، مورد استفاده قرار می‌گیرد. این اصطلاح، برای کسانی که در علوم دینی، به درجات بالا رسیده‌اند، استفاده می‌شود.
3. مولانا: این واژه، یک ترکیب اضافی است (یعنی به صورت مضاف و مضاف ‌الیه است) و معنایش(بزرگ و سرور ما) می‌باشد. این اصطلاح را بیشتر برای افراد فاضل و بزرگ‌مرتبه به کار می‌برند. رتبه مولانا، از مولوی بالاتر است.
سه اصطلاح بالا، بیشتر در مورد اندیشمندان دینی اهل سنت کاربرد دارد.
4. مُلّا: کلمه «ملّا» نیز ریشه در واژه «مولا» دارد و مخفف آن است. این کلمه نیز به معنای استاد و معلم و شخص درس‌خوانده و با سواد است.
اندیشمندان بسیاری از فرق مختلف اسلامی با این عنوان اشتهار یافته‌اند.
5. آخوند: شاید این واژه مخفف «آغا خوندگار» باشد؛ به معنای عالم و طالب علم.
این اصطلاح هم در میان شیعیان مورد استفاده قرار گرفته، و هم مورد استفاده بخشی از اهل سنت بوده، و بویژه در شمال و شمال شرق ایران رواج داشته است.
اصطلاحات دیگری در القاب علمای اهل سنت؛ مانند «حافظ» و… وجود دارد که نشان‌گر میزان علم شخص نسبت به روایات و احادیث است.
با این وجود، نمی‌توان مرزبندی دقیقی را اعلام کرد که بر اساس آن، افراد واجد صلاحیت دریافت هریک از عناوین دقیقاً مشخص باشند.

این کلمات با مشتقات آن در قرآن کریم، در موارد زیادی استعمال شده است.
کلمات «ذنب»، «اثم»، «سیئه»، و «خطیئه» در زبان فارسی از نظر معنا مترادف هستند، اما در عین حال در کلام عرب تفاوت‌هایی برای آنها بیان شده است. که در ذیل با توجه به معنای هریک، این تفاوت ها روشن می‌شود.
«اثم»؛ به معنای گناه است و گفته شده مراد از آن انجام کاری است که حلال نیست.

«ذنب» عبارت از هر عملى است که به دنبالش ضرر و یا فوت نفع و مصلحتى بوده باشد، و اصل آن از «ذَنَب» گرفته شده که به معناى دم و دنباله حیوان است و به گناهان نیز اطلاق ذنب شده است؛ زیرا گناه، جنایت و ستم به دیگران دنباله و آثاری دارد و مستلزم کیفر و عقوبت و انتقام است.

واژه «عصیان»، در مقابل طاعت به معنای نافرمانی است. اصل این کلمه به معنای چوب است. می‌گویند جلو فلانی را با عصا گرفت و به کسی که از جمعیت کناره‌گیری می‌کند گفته می‌شود «شق العصا»؛ یعنی از جمعیت جدا شد.
«سیئة» از ریشه «سوء» گرفته شده و جمع آن «سیئات» است و به هر چیزی که بدی در آن ثابت و متصف به آن است، در هر موضوع یا کار یا عقیده‌ای که باشد اطلاق می‌شود و از آن‌جا که واژه سیئه بدی در آن ثبوت دارد از نظر معنا از واژه سوء تأکید بیشتری دارد و از نظر لفظ معنایش بلیغ‌تر است. بنابراین، هر یک از این دو واژه به حسب مورد در جای مناسب خود کاربرد دارد.یعنی در جایی که بخواهیم بدی را تأکید کنیم از سیئه و در غیر آن از سوء استفاده می‌کنیم.
کلمه «خطئیة» از ریشه «خطأ» مقابل «صواب» است و خطا یا در حکم و یا کار و یا در تعیین مصداق و موضوع کاربرد دارد و خطای در حکم از نظر زشتی، اثرش از خطای در کار و یا مصداق و موضوع شدیدتر است؛ زیرا عذر کسی که خطای در حکم کرده و در آن مقصّر بوده پذیرفته نیست و همچنین کسی که در کاری اشتباه می‌کند او را به جهت مراقب نبودن در انجام کار نیک و محتاط نبودن مورد نکوهش قرار می‌دهند و کسی که در تعیین مصداق اشتباه می‌کند کمتر از دو قسم دیگر مورد سرزنش قرار می‌گیرد و عذرش پذیرفته‌تر است.
اما کسی که از روی عمد و اراده اقدام به کار زشت می‌نماید کار او از قبیل خطا نبوده؛ زیرا با اراده اقدام به آن کار کرده است، بنابراین، عمل او عصیان و سرپیچی از امر مولا است و آیه شریفه «ادْعُوهُمْ لِآبائِهِمْ هُوَ أَقْسَطُ عِنْدَ اللَّهِ فَإِنْ لَمْ تَعْلَمُوا آباءَهُمْ فَإِخْوانُکُمْ فِی الدِّینِ وَ مَوالیکُمْ وَ لَیْسَ عَلَیْکُمْ جُناحٌ فیما أَخْطَأْتُمْ بِهِ وَ لکِنْ ما تَعَمَّدَتْ قُلُوبُکُمْ وَ کانَ اللَّهُ غَفُوراً رَحیما» ناظر به همین فرق است؛ بنابراین، بخشش و رحمت خداوند در ارتباط با خطا است و خداوند آمرزنده‌اى بخشاینده است. و اما عصیان و اقدام بر کار به صورت عمدی برای شامل شدن بخشش و رحمت خداوند نیاز به امور دیگر دارد.
از آنچه بیان شد این مطلب واضح گردید که خطا غیر از اثم است؛ زیرا إثم عبارت از کندی و به تأخیر انداختن عمل است و از همین جهت در آیه شریفه «مَنْ یَکْسِبْ خَطِیئَةً أَوْ إِثْماً ثُمَّ یَرْمِ بِهِ بَرِیئاً فَقَدِ احْتَمَلَ بُهْتاناً وَ إِثْماً مُبِیناً» خطا و اثم در مقابل هم قرار گرفته‌اند. بهتان مربوط به کسی است که به خطا گناه را به دوش دیگری انداخته و گناه آشکار مربوط به کسی است که به عمد مرتکب گناه شده است.
و این مطلب نیز روشن شد که خطا غیر از ذنب است؛ زیرا ذنب عبارت از چیزی است که انجام آن زشت شمرده شده و
نکوهش و کیفر را به دنبال دارد، به خلاف خطا که چنین نیست.

«دون» در لغت، دارای معانی متعددی است؛ مانند: غیر، حقیر، پائین، جلو و عقب.
در قرآن کریم حدود 74 بار عبارت «دون الله» تکرار شده است که به معنای «غیر»، «به‌جُز» و نیز در مواردی «به جای خدا» است؛ یعنی هرچه غیر خداوند باشد. در این‌جا برخی از آیات قرآن را به عنوان نمونه ذکر می‌کنیم:
1. «وَ مِنَ النَّاسِ مَنْ یَتَّخِذُ مِنْ دُونِ اللَّهِ أَنْدادا»؛ بعضى از مردم، معبودهایى غیر از خداوند براى خود انتخاب می‌کنند.
2. «وَ إِنْ کُنْتُمْ فی‏ رَیْبٍ مِمَّا نَزَّلْنا عَلى‏ عَبْدِنا فَأْتُوا بِسُورَةٍ مِنْ مِثْلِهِ وَ ادْعُوا شُهَداءَکُمْ مِنْ دُونِ اللَّهِ إِنْ کُنْتُمْ صادِقینَ»؛ و اگر درباره آنچه بر بنده خود (پیامبر) نازل کرده‌ایم شک و تردید دارید، [دست کم] یک سوره همانند آن بیاورید؛ و گواهان خود را - غیر خدا- براى این کار، فرا خوانید اگر راست می‌گویید!
3. «أَ لَمْ تَعْلَمْ أَنَّ اللَّهَ لَهُ مُلْکُ السَّماواتِ وَ الْأَرْض‏ وَ ما لَکُمْ مِنْ دُونِ اللَّهِ مِنْ وَلِیٍّ وَ لا نَصیرٍ»؛ آیا نمی‌دانستى که حکومت آسمان‌ها و زمین، از آن خداست؟! [و حق دارد هر گونه تغییر و تبدیلى در احکام خود طبق مصالح بدهد؟!] و غیر خدا، ولى و یاورى براى شما نیست. [و اوست که مصلحت شما را می‌داند و تعیین می‌کند].
4. «وَ مَنْ یَتَّخِذِ الشَّیْطانَ وَلِیًّا مِنْ دُونِ اللَّهِ فَقَدْ خَسِرَ خُسْراناً مُبیناً»؛ و هر کس، شیطان را بجاى خدا ولىّ خود برگزیند، زیانِ آشکارى کرده است.

1.«اغلال» جمع «غل»، در لغت به معنای، طوق، بند و زنجیر آهنین است که به گردن و دست محبوسان بندند.
این واژه در قرآن کریم در مواردی از جمله در آیه 157 سوره اعراف آمده است: «همان‌ها که از فرستاده [خدا]، پیامبر «امّى» پیروى می‌کنند؛ پیامبرى که صفاتش را، در تورات و انجیلى که نزدشان است، می‌یابند آنها را به معروف دستور می‌دهد، و از منکر باز می‌دارد أشیای پاکیزه را براى آنها حلال می‌شمرد، و ناپاکی‌ها را تحریم می‌کند و بارهاى سنگین، و زنجیرهایى را که بر آنها بود، [از دوش و گردنشان بر می‌دارد…».
در قرآن کریم «اغلال» هم درمورد دنیا و هم در آخرت به کار رفته است. منظور از غل و زنجیر در دنیا، زنجیر جهل و نادانى، زنجیر انواع تبعیضات و زندگى طبقاتى، زنجیر بت‌‏پرستى و خرافات و زنجیرهاى دیگر، است. پیامبران مبعوث شدند، تا از طریق دعوت پی‌گیر و مستمر به علم و دانش، از راه دعوت به توحید و دعوت به اخوت دینى و برادرى اسلامى، و مساوات در برابر قانون، این زنجیرها را از دست و پای مردم بردارند، اما در آخرت همان غل و زنجیر است که به عنوان عذاب در گردن کافران و اهل جهنم انداخته می‌شود.
۲. «سلاسل» جمع «سلسله» به معنای مطلق زنجیر است. چه از جنس آهن باشد یا غیر آن. پس سلاسل حلقه‌های زنجیری است که به هم پیوسته‌اند و با آن‌ انسان را می‌بندند و به هر جا که اراده کنند حرکت می‌دهند و می‌برند.
این معنا البته چیزی است که از ظاهر این واژه استفاده می‌شود. اما به حسب واقع و حقیقت، سلاسل عبارت است از: شهوات و تمایلات نفسانی و برنامه‌های مادی دنیوی که در تمام بخش‌های زندگی مادی گسترده است. این نوع از سلاسل کسانی را که در دامش گرفتار شدند، مانع می‌شود تا مسیر حق و رستگاری را بپیمایند، و بر خلاف خواسته‌های نفسانی سیر کنند.
۳. فرق این دو این است که «سلاسل» مطلق زنجیر بوده و «اغلال» تنها زنجیرى است که بر گردن می‌نهند. «إِذِ الْأَغْلالُ فی‏ أَعْناقِهِمْ وَ السَّلاسِلُ یُسْحَبُون»؛ آن‌گاه که غُل‌ها را به گردنشان اندازند و با زنجیرها بکشندشان.
از این آیه و آیه «إِنَّا أَعْتَدْنا لِلْکافِرِینَ سَلاسِلَ وَ أَغْلالًا وَ سَعِیراً»، به خوبى روشن می‌شود که اغلال غیر از سلاسل است.

در ادبیات عرب، «لام فارقه» به چه معناست و در چه مواردی استعمال می‌شود؟

«اِنَّ» مانند دیگر حروف مشبه بالفعل اختصاص به جمله اسمیه داشته و بر سر مبتدا و خبر در می‌آید، مبتدا را - به عنوان اسم خود - نصب داده و خبر را - به عنوان خبر خود - رفع می‌دهد. مانند «اِنَّ زیداً قائمٌ».
گاه جایز است که برخی حروف مشبهه بالفعل مخفف شوند که در این هنگام ویژگی «اختصاص داشتن به جمله اسمیه» را از دست می‌دهند، بلکه می‌توانند هم بر جمله اسمیه داخل شوند و هم بر جمله فعلیه.
حال اگر «اِنَّ» مخفف شود و بر جمله اسمیه داخل گردد، جایز است هم معنا و هم عمل و هم دیگر خصوصیاتی که قبل از تخفیف داشته همچنان باقی بماند، مانند «اِنْ زیداً شاعرٌ».
همچنین ممکن است تنها معنایش باقی مانده، ولی عملش مهمل شود. مانند «اِنْ زیدٌ لَشاعِرٌ».
اما اگر بر سر جمله فعلیه درآید واجب است ملغا و مهمل از عمل شود و فعل مابعدش هم باید از نواسخ باشد. مانند «اِنْ کانوا لفی ضرر عظیم».
حال اگر «اِنْ» مخففه بر جمله اسمیه داخل شود و عمل نکند یا بر جمله فعلیه داخل شود به راحتی نمی‌توانیم تشخیص دهیم که در این‌جا «اِنْ» مخففه از مثقله است یا نافیه؛ از این‌رو برای تشخیص «اِنْ مخففه از مثقله» و فرق آن با «اِنْ نافیه»، در مابعدش یک لام مفتوحه در می‌آوریم تا مشخص شود، این «اِنْ»، مخففه است نه نافیه. مانند «وَ إِنْ کانَتْ لَکَبِیرَةً». لام «لَکَبِیرَةً» علاوه بر تأکید، موجب تشخیص «إنْ» مخففه از «إنْ» نافیه نیز خواهد بود و آوردنش بعد از اِنْ مخففه لازم و ضروری است.
البته اگر تشخیص «اِنْ» مخففه از «اِنْ» نافیه به واسطه قرائن دیگرى حاصل شود و مشخص شود که متکلم قصد اثبات مضمون و محتوای کلام را دارد، در این صورت، وجود لام، ضرورتى ندارد، مثل آیه: «إِنْ کُلُّ ذلِکَ لَمَّا مَتاعُ الْحَیاةِ الدُّنْیا».زیرا خداوند در مقام اثبات این است که همانا تمامى ثروت‌ها براى چیزى است که از مصادیق حیات دنیوى بوده و زوال‌‏پذیر است، در حالى‌که اگر «إنْ» نافیه باشد خلاف این معنا را می‌رساند، پس «إنْ» قطعا نافیه نیست، لذا به «لام فارقه» در این‌جا نیازى نیست؛ زیرا این لام در جایى آورده می‌شود که احتمال نافیه بودن «إنْ» داده شود، در حالى‌که مراد از آن مخففه باشد.
ضابطه و قاعده کلیه براى تشخیص «إنْ» مخفّفه‏ و تمییز آن از «إنْ» نافیه، این است که هرجا «إنْ» عمل نکرده باشد و بعد از آن لام مفتوحه بر خبرو یا بر یکى از معمول‌هاى فعل،قرار داشت، باید حکم کرد که «إنْ»، مخفّفه از مثقله است.
علت نام‌گذاری این لام به «لام فارقه»، این است که سبب تشخیص و فرق بین «إنْ» مخففه از «إنْ»نافیه می‌شود.

تفاوت تصور و تصدیق در علم نحو با تصور و تصدیق در علم منطق و علم بلاغت چیست؟


تصور و تصدیق دو اصطلاح منطقی‌اند که اولی به معنای حضور صورت شیء بدون حکم نزد عقل، و دومی به معنای حضور صورت شیء نزد عقل همراه با حکم است. اما در علم نحو و بلاغت اصطلاح جداگانه در خصوص این دو وجود ندارد؛ چرا که این دو اصطلاح، مربوط به اقسام علم هستند. در حالی‌که علم و اقسام آن نه در مقدمات و نه در مسائل علم نحو و بلاغت جایگاهی ندارند. به همین دلیل اگر علمای نحو یا بلاغت آنها را در جایی به کار برند، برگرفته از اصطلاح منطقی آن است و همان معنا را هم می‌رساند. به عنوان مثال ابن هشام در اوضح المسالک می‌گوید: «أن النصب حکم والحکم فرع التصور، والتصور متوقف على الحد».و یا خطیب قزوینی در الایضاح فی علوم البلاغة در نقل قول سکاکی می‌گوید: «الجامع بین الشیئین عقلی و وهمی و خیالی؛ أما العقلی فهو أن یکون بینهما اتحاد فی التصور».حسن بن عبدالله عسکری در الفروق اللغویة در فرق تصور و توهم می‌گوید: «تصور الشی‏ء یکون مع العلم به و توهمه لا یکون مع العلم».پس اگر بخواهیم از نظر اصطلاحی تفاوت اصطلاح نحوی‌ها با منطقی‌ها را بررسی کنیم باید بگوییم اصلا اصطلاح نحوی و بلاغی برای تصور و تصدیق نداریم. شاهد این مطلب هم کتب لغت دایرة المعارفی‌اند که در آنها تصور و تصدیق فقط به معنای فلسفی و منطقی آمده و هیچ اشاره‌ای به معنای اصطلاحی نحوی یا بلاغی آن دو نشده است.
اما این پرسش که (أ زیدٌ فی الدار أم عمروٌ) تصور است یا تصدیق؟ تصور و تصدیق نحوی است یا منطقی یا بلاغی؟
در پاسخ می‌گوییم؛ بحثی در نحو و بلاغت وجود دارد آن بحث این است که «همزه استفهام » با «هل استفهام» تفاوت دارد. در این بحث علمای نحو و بلاغت، «هل» را مختص سؤال از تصدیق دانسته‌اند،و باقی ادوات استفهام را مختص تصور و همزۀ استفهام را مشترک بین هر دو. به عنوان مثال وقتی می‌گوییم «هل زید فی الدار؟» در این‌جا سؤال از بودن زید در خانه و نسبت در خانه بودن به او دادن است؛ ولی وقتی می‌گوییم «أ زید فی الدار؟» از این‌که کسی که در خانه است آیا زید است یا غیر او سؤال می‌کنیم. به عبارت دیگر، در همزه استفهام، وجود شخصی در خانه محرز است، ولی این‌که او چه کسی است و این نسبت برای چه کسی صادق است، محل سؤال است. اما در هل استفهامی اصل این‌که زید در خانه هست یا نه محل سؤال است.
با توجه به مطلب ذکر شده، استفهام تصدیقی برای طلب اذعان به وقوع نسبت تام بین دو چیز به کار می‌رود؛ و استفهام تصوری برای طلب ادراک غیر نسبت به کار می‌رود و نیز با توجه به سخن علمای نحو و بلاغت که همزه‌ی استفهام می‌تواند در هر دو مورد به کار رود؛ حال برای شناخت این‌که سؤال با همزه برای پرسش از تصور بوده است یا از تصدیق، باید به قرائن موجود در کلام رجوع کرد؛ مثلا اگر سؤال به این صورت بود که «أ قام زید» (در جمله فعلیه) یا به این نحو بود که «أ زید قائم» (در جمله اسمیه) در این دو مورد سؤال از تصدیق است؛ زیرا نسبت(اعم از فعلیه یا اسمیه) مورد سؤال است. اما سؤال اگر مثل «أ زید فی الدار أم عمرو؟» (طلب تصور مسند الیه) بود یا مثل «أ زید فی الدار أم فی المدرسة؟» (طلب تصور مسند) بود این‌جا سؤال از تصور است.
پس نحوی‌ها و بلاغی‌ها در این‌جا نیز از همان اصطلاح منطقی استفاده کرده و همان معنا را افاده کرده‌اند.
اما در مورد خصوص این عبارت «أ زید فی الدار أم عمرو» که از تصور است یا تصدیق؟ باید گفت؛ می‌شود سؤال از تصور باشد(در صورتی که اذعانی نفسانی به آن نشده باشد) و یا سؤال از تصدیق باشد(در صورت اذعان نفسانی به جمله) البته به لحاظ قواعد نحوی و بلاغی باید گفت استفهام تصوری است؛ چرا که در آن طلب تصور (زید یا عمرو) شده نه نسبت (وجود یا عدم زید در خانه).