قرطاس

پاسخ اجمالی
نیروی اراده و قدرت اختیار و انتخاب هر چند از ویؤگی روح انسان است. اما گاهی به صورت تعلیق در می آید و از فعلیت می افتد؛ مانند زمانی که در حال بی هوشی است. در مورد اراده و اختیار پس از مرگ می توان گفت: انسان هر چند در عالم پس از مرگ از اراده و اختیار برخوردار است. اما دایره اراده و حوزه حق انتخاب مانند دنیا نیست که هر هدفی را بتواند مد نظر قرار دهد؛ و هر وسیله‌ای را برای رسیدن به آن هدف می‌تواند اراده و اختیار کند و در موارد زیادی هم به نتیجه دلخواه خود برسد.

پاسخ تفصیلی
در پاسخ به این سؤال ابتدا نکته‌ای که باید در نظر داشت این است که وجود انسان در عالم پس از مرگ چگونه است؟ آیا مانند زندگی دنیا یا به گونه دیگری است؟
در این باره عقل به طور اجمال درک می‌کند که زندگی در عالم پس از مرگ باید به شکل بسیار تکامل یافته‌تری باشد. اما عقل اطلاع دقیقی از آن نمی‌تواند در اختیار ما قرار دهد؛ از این‌رو اطلاع دقیق در این موضوعات فقط از طریق علوم وحیانی به دست می‌آید. به نظر می‌رسد با توجه به مجموعه آیات و روایات می‌توان به یک جمع بندی رسید و آن این‌که از یک سو بر اساس متون دینی، عالم آخرت صحنه نمایش نتیجه اعمال و کارها است: «امروز هر کس در برابر کارى که انجام داده است پاداش داده مى‏‌شود؛ امروز هیچ ظلمى نیست؛ خداوند سریع الحساب است». «پس هر کس هموزن ذرّه‌‏اى کار خیر انجام دهد آن‌را مى‌‏بیند! و هر کس هموزن ذرّه‌‏اى کار بد کرده آن‌را مى‌‏بیند».
محیط و حوزه عالم پس از مرگ محیط و حوزه عمل و فعالیت نیست. امام علی(ع) می‌فرماید: «امروز(دنیا) عمل و کار است بدون دیدن نتیجه و حساب؛ و فردا(عالم آخرت) حساب و دیدن نتیجه است، بدون این‌که عمل و کاری در آن‌جا صورت گیرد».
بنابر این، از آن‌جا که محیط عالم آخرت مانند دنیا، محیط عمل برای به دست آوردن نتیجه نیست؛ قهرا برخوردار بودن از حق انتخاب برای عمل در آن‌جا وجود ندارد؛ زیرا موضوع این نوع اراده و اختیار در آن‌جا وجود ندارد.
اما از سوی دیگر انسان در عالم آخرت موجود جامد و بی‌روح نیست؛ بلکه از برترین حیات برخوردار است. قرآن کریم می‌فرماید: «این زندگى دنیا چیزى جز سرگرمى و بازى نیست و زندگى واقعى سراى آخرت است، اگر مى‌‏دانستند».
نتیجه این‌که انسان هر چند در عالم پس از مرگ از اراده و اختیار برخوردار است، اما دایره اراده و حوزه حق انتخاب مانند دنیا نیست که هر هدفی را می‌تواند مد نظر قرار دهد هر وسیله‌ای را برای رسیدن به آن هدف می‌تواند اراده و اختیار کند.
توضیح این‌که انسان‌ها پس از مرگ دو دسته‌اند:
1. گروهی گرفتار عذاب‌های دردناک هستند. این عده به جهت احاطه همه جانبه عذاب بر آنها، دامنه فعالیت آنها بسیار محدود است. و شرایطی تقریباً جبری بر آنها حاکم است. و آنها محکوم به تحمل عذاب هستند و راه فراری برای آنها وجود ندارد. قرآن کریم در مورد کیفیت ورود اهل دوزخ به جهنم می‌فرماید: «[ندا می‌رسد] او را بگیرید و دربند و زنجیرش کنید! سپس او را در دوزخ بیفکنید! بعد او را به زنجیرى که هفتاد ذراع است ببندید». همچنین جهت هشدار به مؤمنان می‌فرماید: «اى کسانى که ایمان آورده‌‏اید خود و خانواده خویش را از آتشى که هیزم آن انسان‌ها و سنگ‌ها است نگه‌دارید؛ آتشى که فرشتگانى بر آن گمارده شده که خشن و سختگیرند و هرگز فرمان خدا را مخالفت نمى‌‏کنند و آنچه را فرمان داده شده‌‏اند (به طور کامل) اجرا مى‏‌نمایند».
2. گروه دیگر در نعمت‌های بی‌کران بهشتی هستند. این عده هر چند به لحاظ وجود تنوع بی‌نظیر نعمت‌های بهشتی در جهت بهره‌گیری از آنها دارای اختیار و اراده تام و کامل هستند: «آنچه بخواهند نزد پروردگارشان براى آنان موجود است و این است جزاى نیکوکاران». «باغ‌هایى از بهشت جاویدان است که همگى وارد آن مى‏‌شوند نهرها از زیر درختانش مى‏‌گذرد هر چه بخواهند در آن‌جا هست خداوند پرهیزگاران را چنین پاداش مى‌‏دهد».
اما چیزی که باید در نظر داشت این است که انسان‌های بهشتی به دلیل تکامل وجودی، چیزی که خلاف تکامل وجودی باشد اراده نمی‌کنند. به بیان دیگر، دست کم به این درجه می‌رسند که اراده‌ای خلاف اراده خداوند ندارند.
نتیجه این‌که هر چند انسان در عالم پس از مرگ از اختیار و اراده بهره‌مند است؛ اما اراده و اختیار او مانند اراده و اختیار در این دنیا نیست که هر چیزی (حتی اگر بر خلاف رضایت خداوند باشد) را می‌تواند اراده کند و تا حدودی نیز موفق به انجام آن می‌شود؛ در عالم آخرت چنین چیزی وجود ندارد؛ حال یا از این جهت است که انسان‌ها به تکامل رسیدند و چنین اراده‌ای در آنها محقق نمی‌شود؛ یا از این جهت است که امکان انجام چنین اموری در آن‌جا وجود ندارد.

آیا انسان به حقیقت و ماهیت روح خود پس از مرگ شناخت پیدا می‌کند؟

فیلسوفان در مورد شناخت نفس بر این باورند که شناخت نفس به دو گونه متصور است:
1. شناخت نفس از راه فکر و استدلال؛ این نوع از شناخت هم ممکن است و هم آسان.
2. شناخت شهودی؛ مقصود از شناخت شهودی نفس، شناخت به مقدار توانایی انسان است. این نوع از شناخت هر چند مشکل است، ولی امکان دارد؛ دلیل مشکل بودنش این است که مکاشفه و شهود در اثر ریاضت نفس و مبارزه با هوا و هوس به دست می‌آید. و انسانی که به این مقام رسیده در حقیقت وارد در عالم مجردات و عالم غیر مادی شده است.
مرگ و انتقال انسان از عالم دنیا به عالم آخرت موجب گسترش علم انسان می‌گردد که قابل مقایسه با آگاهی و شناخت انسان در دنیا نیست. به بیان دیگر، می‌توان گفت؛ تفاوتی که بین علم جنین در شکم مادر و علم انسان در این عالم وجود دارد، همان تفاوت بین علم انسان در دنیا، با علم او آخرت وجود دارد؛ زیرا مرحله‌ی پس از مرگ در حقیقت مرحله‌ی تکامل‌یافته زندگی دنیا است؛ در نتیجه شناخت و آگاهی انسان پس از مرگ نسبت به ماهیت و حقیقت خود بسی برتر از شناخت او در دنیا است. بنابراین به مرتبه شناخت شهودی نفس که برترین مرتبه شناخت است، دست یافته است.
البته برای شناخت شهودی نفس مرحله بالاتری نیز متصور است؛ و آن شناخت کنه حقیقت وجود از طریق شناخت نفس است؛ به این بیان که از آن‌جا که وجود صمدی حضرت حق، حقیقت وجود نفس است و وجود نفس رقیقت آن حقیقت است؛ بنابراین شناخت نفس مستلزم شناخت کنه ذات خداوند گردد؛ چنین شناختی امکان ندارد؛ زیرا این نوع از شناخت به معنای شناخت وجود بی‌پایان، بی‌نیاز و صمدی حضرت حق است، و این نوع از شناخت قابل دست‌رسی نیست. در ضمن باید توجه داشت عدم امکان چنین شناختی اختصاص به نفس ندارد، بلکه در مورد هر موجودی چنین شناختی امکان ندارد.

پاسخ اجمالی
معنا و مفهوم حصن بودن توحید این است که دست‌یابی به هر خیر و خوبی؛ و در امان ماندن از هر شر بدی، فقط در سایه اعتقاد به وحدانیت و یکتایی خداوند ممکن خواهد بود؛ زیرا همان‌گونه که ذات متعالی خداوند هم مبدأ همه امور است و هم در همه جا حضور دارد و هر حقیقتی جلوه‌ای از ذات اوست؛ اعتقاد به توحید نیز هم مبدأ همه معارف است و هم تمام معارف جلوه‌ای از جلوه‌های توحید است؛ یعنی همان‌گونه که خداوند هم اول است و هم آخر، هم ظاهر است و هم باطن؛ اعتقاد به توحید نیز در کل مسائل دینی، هم اول است، هم آخر، هم ظاهر است و هم باطن. نتیجه این‌که، تنها دژ و حصار محکمی که می‌تواند انسان را حفظ کند و از گرفتاری‌ها بویژه گرفتاری عالم قیامت و عذاب جهنم نجات دهد، زنده نگه‌داشتن یاد «لا اله الا الله» در دل، زبان و عمل یعنی در ظاهر و باطن است؛ بنابراین لا اله الا الله دژ محکم خداوند است که هر کس وارد آن شود از عذاب خدا در امان خواهد بود.
این مطلب را هم از نظر مبانی عقلی می‌توان بیان کرد و هم بر اساس منابع دینی (آیات و روایات). برای اطلاع بیشتر رجوع شود به پاسخ تفصیلی.

پاسخ تفصیلی
در منابع متعدد روایی، چنین آمده است که خداوند فرمود: «لا اله الا الله» قلعه محکم من است؛ هرکس وارد آن شود از عذاب من در امان است.
کلمه حِصن در لغت به معنای دژ، قلعه و جای محکم است؛ یعنی جایی که در اثر ارتفاع، بر او نمی‌توان دست یافت.
این روایت می‌فرماید: «ذکر لا اله الا الله» و اعتقاد به توحید و یگانگی خداوند دژ و قلعه محکم خداوند است؛ و موجب در امان بودن از عذاب او خواهد شد؛ منظور از این روایت این است که دست‌یابی به هر خیر و خوبی؛ و در امان ماندن از هر شر و بدی فقط در سایه اعتقاد به وحدانیت و یکتایی خداوند ممکن خواهد بود.
این مطلب را هم از نظر مبانی عقلی می‌توان بیان کرد و هم بر اساس منابع دینی (آیات و روایات).
از منظر مبانی عقلی
از نظر عقل روشن است که ذات مقدس خداوند منشأ همه خیرات و خوبی‌ها در عالم هستی است؛ و هیچ موجودی نیست که کمتر از آنی بی‌نیاز از خداوند باشد.
به اندک التفاتی زنده دارد آفرینش را
اگر نازی کند در هم فرو ریزند قالب‌ها
بنابر این، همان‌گونه که در عالم هستی تمام خیرات از ناحیه خداوند متعال به موجودات می‌رسد؛ مخلوقات نیز فقط در سایه باور حقیقی به توحید و اعتقاد به این‌که تنها خداوند منشأ همه کارها است می‌توانند به تمام خوبی‌ها دست یابند و خود را از همۀ بدی‌ها حفظ کنند؛ زیرا اعتقاد به معنای گره خوردن یک حقیقت با روح و جان است. بنابر این اعتقاد به خداوند به معنای اتصال به منشأ همه خوبی‌ها و در امان ماندن از هر بدی است. چنان شرک و اعتقاد نداشتن به توحید به معنای جدا نمودن خود از منبع خوبی‌ها و قرار گرفتن در پرتگاه نابودی و وارد شدن در همه نوع بدی و شر است.
به بیان دیگر، همان‌گونه که ذات متعالی خداوند هم مبدأ همه امور است و هم در همه جا حضور دارد و هر حقیقتی جلوه‌ای از ذات او است؛ اعتقاد به توحید نیز هم مبدأ همه معارف است و هم تمام معارف، جلوه‌ای از جلوه‌های توحید است؛ یعنی همان‌گونه که خداوند هم اول است، هم آخر، هم ظاهر است و هم باطن؛اعتقاد به توحید نیز در کل مسائل دینی هم اول است و هم آخر و هم ظاهر است و هم باطن.
توضیح این‌که مجموعه مسائل دینی به سه بخش اصول(عقاید)، فروع (احکام) و اخلاق تقسیم می‌شود. اصل اعتقاد به توحید هم مبدأ و منشأ بقیه است و هم در همه جا حضور دارد و بقیه جلوه‌ای از جلوه‌های توحید هستند. مثلاً در بخش عقاید(اصول دین) نبوت یعنی خداوند متعال پیامبرانی را برای هدایت خلق فرستاده تا مردم را از آلودگی‌ها به خصوص از شرک نجات دهد و به توحید دعوت کند، چنان‌که اصل اعتقادی امامت نیز ادامه همان نبوت و برای دست‌یابی به اهداف نبوت است. پیامبر و امام حجة الله، صراط الله، حاملین کتاب الله، دعوت کنندگان به سوی خدا، مترجمین وحی خدا، مخلصین در توحید الله و … یعنی همه بر می‌گردد به توحید و خود خداوند.
اعتقاد به معاد به این معنا است که خداوند انسان‌ها را برای جزا یا پاداش دوباره زنده می‌کند. معاد به معنای رجوع و بازگشت به خداوند است. اصل اعتقادی عدالت یعنی خداوند در حق هیچ کسی ظلم نمی‌کند و به هر کس آنچه استحقاق آن‌را دارد عطا می‌کند. و به همین قیاس بقیه مباحث دینی بر حول محور توحید می‌چرخد و برای پیاده شدن نظام توحیدی وضع شده است.
از منظر آیات قرآن
آیات متعدد قرآن کریم به صراحت بیان می‌کند که به دست آوردن تمامی خوبی‌ها و در امان ماندن از تمام بدی‌ها فقط در سایه ایمان به خداوند متعال است؛ «سوگند به عصر؛ که انسان در زیان است، مگر کسانى که ایمان آورده‌‏اند و کارهاى شایسته انجام داده‌‏اند و یکدیگر را به راستى و شکیبایى توصیه کرده‏اند».
خداوند متعال در آیه دیگری اعتقاد به توحید و لا اله الا الله را به درخت تنومند و مستحکمی تشبیه نموده است که همیشه دارای میوه تازه است: «آیا ندانستى که خدا چگونه مثلى زده است؟ کلمه پاک [که اعتقاد واقعى به توحید است‏] مانند درخت پاک است، ریشه‌‏اش استوار و پابرجا و شاخه‌‏اش در آسمان است. هر زمان میوه خود را به اذن پروردگارش مى‌‏دهد. و خداوند براى مردم مثل‌ها مى‌‏زند، شاید متذکّر شوند (و پند گیرند).
در مقابل، شرک و بی‌اعتقادی به توحید را ظلم بزرگ، موجب خرابی آسمان و زمین؛ و کلمه ناپاک، بی‌پایه و متزلزل معرفی کرده است.زندگی بر اساس توحید، زندگی مستحکم و استوار است و زندگی بدون توحید زندگی در پرتگاه سقوط است.
از منظر روایات
روایات در مبحث ارزش توحید و اهمیت اعتقاد به یگانگی خداوند، بسیار زیاد است. فقط به چند مورد اشاره می‌کنیم:
امام باقر(ع) می‌فرماید: هیچ ذکری به بزرگی و عظمت شهادت به وحدانیت خداوند(لا اله الا الله) نیست؛ زیرا چیزی همتای خدا نیست؛ کسی در امور شریک او نیست. البته منظور اعتقاد حقیقی است که همیشه با عمل همراه است؛ نه ذکر تنها و بدون عمل؛ زیرا خودشان فرمودند: کسی که لا اله الا الله می‌گوید به عالم حقایق و ملکوت راه پیدا نمی‌کند مگر این‌که سخن او را عملش کامل کند.و نیز فرمودند: کسی که لا اله الا الله بازدارنده او باشد در نور اعظم خداوند است.
در روایت دیگری چنین آمده است: برترین دستاویزى که توسّل‏ جویان به خدا، که یادش شکوهمند است، بدان دست یازند ایمان به خدا و… کلمه اخلاص (توحید) که سرشت (انسان و کلّ هستى) است. نکته قابل توجه در این روایت این است که توحید را هماهنگ با فطرت وسرشت بلکه عین آن بیان کرده است.
در خطبه معروف به فدکیه حضرت فاطمه(س) ایمان به خداوند را موجب پاک شدن از شرک بیان کرده است. طبق این روایت شرک یک نوع آلودگی است.
در هر صورت روشن شد که بر اساس مبانی عقلی و منابع روایی، تنها قلعه محکمی که می‌تواند انسان را حفظ کند و از گرفتاری‌ها بویژه گرفتاری عالم قیامت و عذاب جهنم نجات دهد، زنده نگه‌داشتن یاد لا اله الا الله در دل، زبان و عمل یعنی در ظاهر و باطن است؛ بنابر این لا اله الا الله قلعه محکم خداوند است که هر کس وارد آن شود از عذاب خدا در امان خواهد بود.

دقیق‌ترین نظریه‌ای که از سوی دانشمندان علوم طبیعی، در رابطه با عنصر اصلی تشکیل دهنده‌ی ماده ابتدایی عالم ارائه شد، اثبات می‌کند که عالم ماده، در اصل متشکل از عنصر “سدیم” متراکم در فضا بود. این ماده در زمان‌های بسیار دور در حدود 13 میلیارد سال پیش در اثر شدت انفجار، به اجزا و بخش‌های دیگری تقسیم گردید. خورشید، ستارگان، آسمان، زمین و … با حجم و اندازۀ جداگانه خود، از این اجزا شکل گرفته‌اند.

مفسران قرآن و شارحان نهج البلاغه با توجه به توانایی‌های خود و پیش رفت علوم جدید و ارائه تئوری‌ها و نظریه‌هایی از سوی دانشمندان علوم طبیعی به تفسیر آیات و روایات پرداخته و گفته‌اند:

بی‌گمان منظور از واژه “دخان” در قرآن کریم، دود اصطلاحی نیست؛ زیرا که دود شناخته شده از آتش است. در حالی‌که دخان در اصطلاح قرآن از آتش نیست، بلکه بخار برخاسته از آب، بر اثر شدت امواج است.

بنابراین، کلام امام علی(ع) که فرمود: خلقت عالم از آب بوده، هیچ منافاتی با قرآن ندارد؛ زیرا دلیلی نداریم که منظور آن‌حضرت از آب، همین آبی که از اکسیژن و هیدورژن تشکیل شده است باشد، بلکه ممکن است، منظور امام(ع) همان مادۀ مذاب باشد و آن‌حضرت به دلیل ناشناخته بودن ماده مذاب برای مردم آن‌روز، از آن به آب تعبیر کرد؛ چراکه مادۀ مذاب هم مانند آب سیال و روان است.

در نتیجه دیدگاه امام علی(ع) با تئوری جدید که می‌گوید: ماده اصلی عالم ماده مذاب بود، نیز منافات ندارد؛ زیرا که امام(ع) می‌فرماید: در اثر حرکت آب(یا ماده مذاب) کف ایجاد شد و منظور از کف همان ذراتی باشد که از مایع مذاب به سمت بالا رفته و سپس از آن جدا شده؛ یعنی در حقیقت تکه‌هایی از آن جدا شد و به صورت بخار بالا رفت و از بخار آسمان و از خود کف، زمین خلق شد. بنابراین زمین هم از همان ماده مذاب بود و بعد روی آن بسته شده است.

این مطلب قابل تطبیق بر نظریۀ - انفجار بزرگ - است که می‌گوید: ذراتی از مایع مذاب جدا شد و به صورت زمین درآمد.

بنابراین، می‌توان دیدگاه قرآن، روایات و تئوری دانشمندان علوم جدید درباره‌ی مادۀ اولیه عالم را این‌گونه جمع کرد و این در پرتو حمل و تفسیر واژۀ “آب” و “دود” به مادۀ مذاب و گاز میسر است.

اما نباید از توجه به نکات زیر غفلت ورزید:

اگرچه از ظاهر قرآن و علم بر می‌آید که جهان در ابتدا از گازهای داغ تشکیل شد، اما قرآن در مورد عناصر دیگر نظریه مهبانگ(انفجار اوّلیه) مطلب صریحی ندارد.
با توجه به تعدد نظریه‌ها در مورد آغاز خلقت و عدم اثبات قطعی آنها، در حال حاضر نمی‌توان هیچ‌کدام را به صورت قطعی به قرآن نسبت داد. قرآن کتاب هدایت است، نه فیزیک و شیمی، و در راستای تحقق هدایت گاهی به این مباحث اشاره‌ای دارد؛ از این‌رو پاسخ در حد آنچه در آثار اسلامی مطرح شده، به عنوان نمونه‌ای از توانایی بحث‌های پشینیان و اعجاز علمی قرآن عرضه گردید.
اگر روزی نظریه مهبانگ به صورت قطعی اثبات شود، این مطلب اعجاز علمی قرآن را اثبات می‌کند؛ چرا که نوعی رازگویی علمی قرآن کریم است.

«مُثُل» جمع «مِثال» و مثال یک چیز عبارت است از الگو، نمونه و عکس آن چیز.
در اصطلاح فلسفه، «مُثُل» عبارت‌اند از موجودات عقلی کلّی که در عالم عقل وجود دارند و کار خلق و تدبیر موجودات مادّی به عهده آنها است، و موجودات مادّی در حقیقت، سایه و ظِلّ آن موجودات عقلانی(مُثُل) محسوب می‌شوند.
افلاطون(فیلسوف یونانی) به پیروی از استاد خود(سقراط)، قائل به نظریه مُثُل بود. او معتقد بود برای هر نوع مادّی، یک فرد عقلی یا ربّ النوع(مثال) وجود دارد که بالفعل تمامی کمالات آن نوع را دارد و کار خلق و تدبیر افراد آن نوع از ناحیه رب النوع است. مثلاً در مورد نوع انسان، یک حقیقت عقلانی مخصوص به انسان وجود دارد که کار خلق و تدبیر افراد انسان بر عهده او است.
در میان فلاسفه اسلامی نیز شهاب الدین سهروردی (شیخ اشراق) و صدر المتألهین نظریه مُثُل را پذیرفته‌اند. تعبیراتی که شیخ اشراق برای مثل به کار برده عبارت‌اند از: «انوار قاهرۀ عرضیه»، «ربّ النوع»، «اصحاب اصنام» و «ارباب طِلِسمات». در مقابلِ فلاسفه اشراقی، فلاسفه مشاء منکر «مُثُل افلاطونی» هستند، این حکماء‌ کار تدبیر افراد مادّی را به «عقل فعّال» که آخرین عقل در سلسله عقول طولی عالم است، نسبت می‌دهند.
در هر صورت نظریۀ «مُثُل افلاطونی»، از زمان افلاطون تا کنون، هم در میان فلاسفۀ اسلامی و هم در میان فلاسفۀ غربی، مورد بحث، تأیید و انتقاد فراوان واقع شده است. فیلسوفان اشراقی(به معنای عام) و عرفان‌‌گرا رغبت بیشتری به پذیرش آن نشان داده‌‌اند.

قلب انسان مخزن حب، و حرم الهی است که نباید امری غیر خدایی را در آن جایگزین کرد: «الْقَلْبُ حَرَمُ اللَّهِ فَلَا تُسْکِنْ حَرَمَ اللَّهِ غَیْرَ اللَّهِ»؛
قلب جایگاه ایمان است و از همین‌رو است که خدای متعال در قرآن می‌فرماید: بادیه‌نشینان گفتند ایمان آوردیم، ای پیامبر! به آنان بگو: هنوز ایمان نیاورده‌اید، و لکن بگویید تسلیم دستورات الهی شده‌اید، ولی هنوز ایمان وارد قلب‌های شما نشده است.
در همین زمینه باید گفت؛ توصیفی با نام «قلب سلیم» در قرآن کریم وجود داشته و توصیه‌هایی در مورد تأدیب قلب و نیز رعایت برخی از دیگر آداب وجود دارد، که نتیجه آن‌را می‌توان همان «ادب قلبی» دانست که تا حدودی با «قلب سلیم» مترادف است.
از آن‌جا که قلب جایگاه ایمان و حب الهی است، واضح است که باید آداب این جایگاه حفظ شود؛ لذا می‌توان برخی مظاهر «ادب قلب» را موارد زیر دانست:
1. محبت خدا: یکی از آداب قلب آن است که در آن فقط دوستی خدا باشد، و اگر حب غیر خدا در آن جایگزین شود، نشان از بی‌ادبی قلب خواهد بود. این‌که می‌گویند قلب خود را ادب کنید و یا این‌که ادب قلب به تطهیر آن است؛ معنایش پاک کردن قلب از حب غیر خدا است: «یَا عِیسَى أَطِبْ لِی قَلْبَک‏».
در واقع اگر دل، از حب ما سوی الله تخلیه شود، و عشق به خدا سراسر آن‌را فرا گیرد، محل تجلی خدا خواهد شد.
این‌گونه است که در روایتی می‌خوانیم:
«رکوع نشانگر نوعی ادب و سجود نشانگر نوعی قرب و نزدیکی است. و آن‌کس که ادب نیکی نداشته باشد شایسته قرب نیست».
2. شناخت حضرت حق و پرهیز از گناه: از امام صادق(ع) نقل شده است: مراقب باش تا در دعایت ادب را رعایت کنی و دقّت کن که چه کسی را می‌خوانی و چگونه می‌خوانی و هدفت از دعا چیست؟ و بزرگی و عظمت خدا را برای خودت مجسم کن و با قلبت به این یقین دست یاب که او آنچه در قلبت می‌گذرد را می‌داند و بر سرّ پنهانت آگاه است و … .
از این‌رو است که گفته‌اند: ادب قلب شناخت حقوق الهی و دوری و پرهیز از گناه و نافرمانی حق است.
3. ترس و امید: یکی دیگر از آدابی که قلب باید به آن تربیت شود، خشیت از خدا است، زیرا مؤمنان با یاد خدا دلهاشان می‌لرزد و خدا نیز همین را از آنها می‌خواهد، آن‌جا که به عیسای پیامبر(ع) می‌فرماید: «یَا عِیسَى أَدِّبْ قَلْبَکَ بِالْخَشْیَة»؛ای عیسی با بهره‌جستن از خشیت، دلت را ادب کن.
این روایت از صریح­ترین توصیه­هایی است که به «ادب قلبی» اشاره می‌کند. البته قلب باید در حالت تعادلی بین ترس و امید باشد و از افراط و تفریط خودداری شود.
امام صادق(ع) به نقل از پدرشان فرمود: هیچ بنده مؤمنى نیست جز آن‌که در دل او دو نور باشد: یکى نور ترس و دیگرى نور امید. اگر این‌را وزن کنند با آن برابر است، و اگر آن‌را وزن کنند با این برابر است.
از این‌رو خوف از عذاب الهی آن‌گاه برای قلب ممدوح است که نقش سازنده در زندگی انسان داشته باشد، نه تخریب. انسان هنگامی که مأیوس و ناامید شد دیگر پا در وادی اطاعت نخواهد گذاشت. از آن‌سو اگر امید و رجا هم بخواهد از حد اعتدال بگذرد، دیگر حد و مرز نمی‌شناسد، و نقش تخریبی پیدا می‌کند.
4. نیت صادق: «کسى که نیت پاکی دارد، دارای قلب سلیم نیز خواهد بود؛ چرا که سلامت قلب از شرک و شک، بستگی به خالص‌کردن نیت برای خدا دارد». بر اساس این سخن امام صادق(ع)، صاحبان نیت پاک و خالص، دارای ادب قلبی و قلب سلیم خواهند بود.
5. هماهنگی قلب و زبان: «و خدا به تو فرمان داده که با قلب و زبانت او را بپرستی».‏
6. تفقه و تعقل: زیرا قلبی که دارای فقه و عقل نیست، از سوی خدا مورد نکوهش قرار گرفته است.
7. آرامش و طمأنینه: چون خدا سکینه و آرامش را در دل افراد با ایمان قرار می‌دهد تا ایمانشان افزون شود: «أَنْزَلَ السَّکینَةَ فی‏ قُلُوبِ الْمُؤْمِنینَ لِیَزْدادُوا إیماناً مَعَ إیمانِهِم».
8. مهربانی و عطوفت: خداوند بر پیروان عیسی(ع) منت گذاشته و می‌فرماید که ما در دل‌هاشان مهربانی و دلسوزی قرار دادیم: «جَعَلْنا فی‏ قُلُوبِ الَّذینَ اتَّبَعُوهُ رَأْفَةً وَ رَحْمَة».
9. تمایل به سوی اولیای خدا: در دعای حضرت ابراهیم(ع) آمده است: «فَاجْعَلْ أَفْئِدَةً مِنَ النَّاسِ تَهْوِی إِلَیْهِمْ»؛‏قلب‌هایى از مردم را طورى گردان که به آنان میل یابند.
ابن عباس در تفسیر این آیه از پیامبر(ص) نقل کرده است: مصداق این آیه، دل‌هاى شیعیان ما است که شیفته محبت ما می‌گردد.

کمال در فلسفه به دو معنا به کار می‌رود:
1. کمال اول؛ همان چیزی است که شیء بالفعل حاصل است؛ یعنی همان نوعیت و فعلیت یک چیز؛ به عبارت دیگر، کمال اول هر موجودى به فعلیت آن ‌است و نحوه وجود هر موجودى، که شى‏ء بدان شى‏ء شود و صورت و حد طبیعى هر شى‏ء کمال آن شى‏ء است. چنان‌که گویند: نفس نباتى که صورت نبات است کمال اول نبات است و یا نفس حیوانى کمال اول حیوان است و بالاخره آنچه مربوط به اصل و بناى وجودى اشیاء است، کمالات اولیه آنها است.
2. کمال ثانی؛ آنچه موجب تکمیل نوعیت شى‏ء است. کمال ثانی اموری‌اند که از نظر رتبه بعد از کمال اول‌اند؛ یعنی از آثار و تبعات صور فعلیه نوعیه است. مثلاً کمال اول انسان همان نوعیت انسان است؛ که تحقق آن به تحقق حیوانیت و ناطقیت است، ولی قدرت بر خواندن و نوشتن از کمالات ثانی است.
نکته‌ای که باید در نظر داشت، این است که کمال از امور اضافى است؛ زیرا موجودات در هر مرتبه‌ای از فعلیت ‌باشند، نسبت به مرتبه‌ی پایین‌تر که فاقد آن فعلیت است کامل‏ترند و نسبت به مرتبه‌ی بالاتر ناقص‏ترند.

این که خدا از اول چگونه بوده است در واقع بیان دیگری از این سؤال است که چرا خدا خود به خود و بذاته بوده در حالی که هر موجودی خالقی و پدید آورنده ای داشته است. و در واقع، سؤال این است که خدا چگونه به وجود آمده است و چه کسی خدا را آفریده است؟

 پاسخ اجمالی

برای پاسخ، بهتر است به این چند سؤال توجه شود؛ زیرا این سؤال ها ذهن را برای درک پاسخ اصلی آماده تر می سازد؛ رطوبت هر چیز از آب است. رطوبت آب از چیست و از کجاست؟ چربی همه غذاها از روغن است. چربی روغن از چه و از کجاست؟ شوری همه چیز از نمک است. شوری نمک از کجاست؟ پاسخ این است که رطوبت برای آب و شوری برای نمک و چربی برای روغن ذاتی آنها است. همچنین هنگامی که سؤال شود هستی هر موجودی از خدا است پس هستی خدا از کیست؟ پاسخ می دهیم: هستی خدا ذاتی او و از خود او است و از جای دیگر نیست.

 
پاسخ تفصیلی
این یک اصل مسلم است که هر معلولی علت دارد ولی مغالطه ای که صورت می گیرد این است که خداوند هم یک معلول فرض می شود. به عبارت دیگر گمان می شود هر موجودی علت دارد حتی وجود بذاته یا خدا. همین طور باید گفت هر پدیده ای نیاز به آفریننده دارد، ولی خداوند یک پدیده نیست که نیاز به خالق داشته باشد، بلکه ایجاد کننده همه پدیده ها است.

به بیان دیگر،ساده ترین مفهوم خدا، همان موجود کامل و بی نقص و بی نیازی است که هست بدون این که به کسی نیازی داشته باشد تا از او مدد بگیرد؛ چه در وجود و چه در آثار.

پس اگر خدایی توهم شود که گاهی هست و گاهی هم نیست، این همان خدای توهمی ما است؛ چرا که گفتیم خدا یعنی موجودی بی نیاز که وجود و آثار خود را از کسی نمی گیرد، بنابراین همیشه بوده و هست. لذا این تعریف خدا و خدا بودن بذاته اباء از نیاز و حدوث دارد.

این صرفاً یک وسواس ذهنی است که ذهن انسان وقتی متوجه مفهوم خالقیت است، فراموش می کند که خدا، بی نیاز است و وجود، حقیقت ذاتی اوست. بنابراین نمی تواند تصور کند که وقتی هرچیزی خالقی بالاتر از خود دارد پس چرا نباید خدا هم خالقی برتر داشته باشد. در این جا، خدا به عنوان یک پدیده فرض شده است، حال آن که این مفهوم از خدا ساخته ذهن است نه خدایی که بذاته وجود دارد و بی نیاز از علت است.

بنابر این اگر خداوند چنین موجودی است که هستی و عشق و بی نیازی و فیاضیت مطلق و بی پایان است، بدون این که هیچ حد و قید و نقصان و ظلمت و نیازی داشته باشد، پس نمی تواند همچون موجودات محدود و ناقص، نیاز به کسی بالاتر از خود داشته باشد که به عنوان خالق، محتاج او باشد.

چرا که خود اوست که همه هستی را و همه برتری ها و حدود را ایجاد کرده است و بدون او هیچ چیزی وجود ندارد تا بتوان خالقیت هم برای آن توهم کرد.

اما در ذهن بسیاری از مردم، مفهوم درستی از خدا وجود ندارد چرا که خدا بالاتر از هر مفهومی است. لذا تصور اکثر اذهان ضعیف از خدا فقط شامل صفت خالق بودن اوست، آن هم به معنایی مشابه با هر خالق حادثی دیگر با این تفاوت که خدا خالقی است باعظمت تر به حدی که تمام آنچه می بینیم اعم از سیارات و تمامی کیهان، همه را آفریده؛ همچون فرشته ای باعظمت که البته جا دارد سؤال شود این خدای باعظمت آیا خود،خالقی ندارد؟ بنابراین  این تصورو ایده، هرچند که موجودی است با عظمت، اما خدا نیست چرا که منظور از خدا آن ذاتی است که مستجمع جمیع صفات کمال و فاقد همه صفات نقصان است و مقید به هیچ قیدی از قیود و محدود به هیچ حدی از حدود نیست و هستی مطلق و یگانه و بی نیازی است که بذات خود دارای این صقات است نه این که کسی این صفات را به او داده باشد.

خدایی که نیاز به خالق داشته باشد و بتوان در مورد او این سؤال را مطرح نمود که چه کسی خالق و موجد خود او بوده، در واقع مفهومی است ناقص که البته خدا منزه از آن است و بلکه از هر فهم و درک و ذهنیتی و لو در دقیق ترین و صحیح ترین شکل آن برتر و بالاتر است.

آنچه گفته شد را می توان با مثال ها و سؤال هایی به ذهن نزدیک و ساده تر کرد؛ مثلا می دانیم رطوبت هر چیز از آب است. اما رطوبت آب از چیست و از کجاست؟ چربی همه غذاها از روغن است. چربی روغن از چه و از کجاست؟ شوری همه چیز از نمک است. شوری نمک از کجاست؟ پاسخ این است که رطوبت برای آب و شوری برای نمک و چربی برای روغن ذاتی آنها است. همچنین هنگامی که سؤال شود هستی هر موجودی از خدا است پس هستی خدا از کیست؟ پاسخ می دهیم: هستی خدا ذاتی او و از خود او است و از جای دیگر نیست.

برای پاسخ به این سؤال باید معنای بی نهایت بودن خدا و رابطه موجودات عالم با خدا روشن گردد.

معنای بی نهایت بودن خدا این است که ذات خدا ذاتی است نامتناهی از هر جهت و دارای تمام کمالات. و وجود او از هر جهت که فرض کنیم نامحدود است، جایی نیست که نباشد، زمانی نیست که وجود نداشته باشد، کمالی نیست که دارا نباشد لذا ذات خدا هیچ حد و مرزی ندارد و به فرموده قرآن کریم “ُوَ اللَّهُ فِی السَّماواتِ وَ فِی الْأَرْضِ] و ”   فَأَیْنَما تُوَلُّوا فَثَمَّ وَجْهُ اللَّهِ  ، خدا در همه جا وجود داشته و محدود به حد و مرز خاصی نیست و از جمله، فوق زمان و مکان است، اما معنای بی نهایت بودن خدا این نیست که خدا همه مکان ها را اشغال کرده باشد بلکه اساسا هیچ مکانی را اشغال نکرده است زیرا این جسم (موجود دارای ابعاد سه گانه طول، عرض، ارتفاع) است که مکان اشغال می کند و خداوند جسم نیست تا مکانی را اشغال نماید. استاد مکارم شیرازی می فرماید: اما این که خدا جسم نیست به خاطر این است که هر جسمی محدود است، محدود از نظر زمان، مکان، کیفیات و خواص و آثار و هر جسمی ابعاد معینی دارد در حالی که ذات خداوند وجودی است از هر نظر بی پایان و نامحدود و بدیهی است چنین وجودی را نمی توان در ابعاد جسم و در زندان زمان و مکان محصور کرد.

اما در پاسخ به این س‍‍‍‍ؤال که چرا خداوند نامحدود و نامتناهی است باید گفت:

اولا؛ از آنجایی که واجب الوجود باید کمال مطلق باشد، یعنی واجد همه کمالات باشد، لازمه آن عدم محدودیت است زیرا اگر واجب الوجود محدود باشد لازمه اش ترکیب از وجود و عدم است و در جای خود ثابت شده که ترکیب نشان از نیازمندی و احتیاج است و لازمه احتیاج نیز امکان است؛ و حال آنکه چنین مطلبی در ذاتی که ما برای خدا ثابت کردیم (که او واجب الوجود است) راه ندارد و در واقع خلاف فرض است.

ثانیاً؛ در جای خود ثابت شده است که حق تعالی، وجود محض و واقعیت محض است، و  محدودیت یعنی ترکیب از وجود  و عدم؛ بنابراین وجود محض با محدودیت نمی سازد و مطلق کمال نمی تواند دارای محدودیت باشد.

پاسخ اجمالی
قدیم ذاتی و قدیم بالحق، صفتی از صفات اختصاصی ذات واجب تعالی است؛ از این رو ادله­ای که برای نفی تکثر و تعدد از واجب الوجود ذکر می‌شود، برای نفی تعدد نسبت به قدیم نیز ثابت است. به عبارت دیگر، تصور قدیم‌های متعدد همانند تصور شرکای متعدد برای ذات باری تعالی است، و از این رو محال است.

پاسخ تفصیلی
برای روشن شدن موضوع مورد بحث، ضروری است چند مسئله تحلیل و بررسی شود:

جایگاه اولی

اولین موضوع این است که این بحث در کجا و برای چه منظوری مطرح شده است؟ در مورد جایگاه اصلی این بحث می‌گوییم: در علم کلام و در بحث از صفات خداوند متعال و این‌که آیا این صفات عین ذات حق سبحانه و تعالی هستند، یا زائد بر ذات‌اند؛ اختلافی میان متکلمان وجود دارد که عمده نزاع میان دو گروه است:

1. اشاعره: اشاعره می‌گویند، صفات خداوند زائد بر ذات خداوند هستند و از آن‌جا که خداوند متعال قدیم است صفات او نیز باید قدیم باشند.

2. معتزله: معتزله معتقدند، اگر صفات خدا زائد بر ذات او باشند مستلزم تعدد قدما است که محال است؛ لذا باید صفات عین ذات باشند و هرچه که در غیر خدا از صفات زائده بر ذات نشأت می‌گیرد، در خداوند سبحان از ذات او نشات می‌گیرد.

پس بحث تعدد قدما در علم کلام و در مقام رد قول اشاعره نسبت زیادت صفات بر ذات خداوند متعال مطرح شده است.

تعریف قدیم

موضوع دوم که طرح آن لازم است تعریف صحیح و روشن واژه قدیم است. 

برخی از اندیشمندان در مورد معنای «قدیم» می‌گویند: در میان عامه مردم وقتی دو شیء به این‌گونه باشند که یکی در زمانی قبل از شیء دیگر موجود باشد و دیگری در آن زمان وجود نداشته باشد، شیء اول را قدیم می‌گویند و شیء دوم را حادث یا جدید می‌نامند. اما همین معنا با توسعه و تعمیم در آن، معنایی می‌شود که حکما و فلاسفه آن‌را از احوال موجود بما هو موجود ذکر می‌کنند.در تعابیر حکما می‌بینیم قدیم و حادث را این‌گونه تعریف کرده‌اند: قدیم یعنی آنچه که وجودش مسبوق به عدم نیست و در مقابل آن حادث است (که وجودش مسبوق به عدم است).یا می‌گویند: وقتی وجودی بعد از عدم (یا غیر آن) نباشد، قدیم نامیده می‌شود و حدوث را هم از مخالف همین معنا می‌توان فهمید.

اقسام قدیم

پس از بیان تعریف قدیم و حادث، با توجه به این‌که اولاً: مسبوق بودن یا نبودن در تعریف قدیم و حادث لحاظ شده است. ثانیاً: سابقیت یک شیء بر شیء دیگر خود دارای اقسام مختلفی است و از میان آنها «سابقیت و تقدم زمانی، سابقیت و تقدم ذاتی، سابقیت و تقدم دهری، سابقیت و تقدم بالحق» است که در بحث قدم و حدوث مطرح می شود؛ از این رو برای قدم و حدوث چهار نوع مختلف ذکر شده است:

1. قدم و حدوث زمانی: وقتی چیزی بعد از این‌که در زمانی نبود، به وجود آمد، و امکان هم نداشت که در آن زمان با وجود عدم زمانی، وجود داشته باشد، این شیء حادث زمانی است و در مقابل آن اگر یک شیء به گونه‌ای باشد که هیچ عدم زمانی مسبوق بر آن نباشد؛ یعنی هیچ زمانی نباشد که او در آن زمان نبوده باشد، به آن شیء قدیم زمانی می‌گویند که در هر قطعه از زمان که فرض شود بوده است. این قدیم و حادث اختصاص به زمان و زمانیات دارد و قدیم به این معنا اگر متعدد باشد، هیچ محالی پیش نمی‌آید.

2. قدم و حدوث ذاتی: اگر عدم در ذات یک شیء قرار گرفته باشد-به این معنا که اگر مرجح و علت موجده آن یافت نشود، آن شیء خارجا معدوم خواهد بود- آن شیء، حادث است، در مقابل اگر شیئی چنین نبود قدیم است. لذا هر ممکنی و هر دارای ماهیتی چون ذاتاً معدوم است -هر چند به حمل اولی لا موجوده و لا معدومه باشد- حادث است و تنها واجب الوجود است که متصف به قدیم می‌شود؛ چون این معنا از حدوث، در ذات او راه ندارد.

وقتی قدیم به این معنا اختصاص به ذات واجب الوجود پیدا کرد، ادله‌ی توحید، تعدد قدماء به این معنا را نفی می‌کند. به عبارت دیگر، تعدد قدماء به این معنا مستلزم شرک است!

3. قدم و حدوث بالحق: وجود معلول از آن جهت که وجود ربطی است و عین فقر و احتیاج به علت است، مسبوق و متأخر از وجود علت تامه خویش است، لذا وجود معلول چون مسبوق است حادث، و وجود علت چون سابق است قدیم است.

تعدد قدما با توجه به این معنا از قدم و حدوث نیز محال است؛ زیرا علت تامه‌ای که معلول هیچ علتی نبوده و در ذات خود مفتقر و محتاج هیچ غیری نباشد تا قدیم به این معنا بر او صادق باشد، جز وجود واجب الوجود نیست و تعدد در واجب الوجود توسط ادله توحید و نفی شرک، منتفی است.

4. قدم و حدوث دهری: هر ماهیت موجوده‌ای که معلول واقع می‌شود؛ چون در مرتبه سابقه خود که مرتبه علتش است معدوم است، آن‌را حادث می‌گویند و علت آن معلول؛ چون نسبت به آن معلول چنین تقدمی دارد آن‌را قدیم می‌گویند.

این معنا از قدیم بر مراتب مختلف از علل صادق است هر علتی نسبت به معلول خود (که در مرتبه بعد قرار دارد) قدیم است؛ لذا تعدد قدما طبق این معنا محال نمی‌باشد.

بنابر این، در میان اقسام قدم و حدوث فقط دو قسم است که استحاله تعدد قدما در آن مطرح می‌شود یکی قدم و حدوث ذاتی است و دیگری قدم و حدوث بالحق است، که چون طبق این دو معنا، قدیم از صفات مختص واجب الوجود است، تعدد قدیم به معنای تعدد واجب الوجود خواهد بود که با ادله توحید، و استحاله تعدد و تکثر واجب، نفی می‌شود؛ لذا در کلمات متکلمان یکی از طعنه‌هایی که به اشاعره زده می‌شود این است که شما وضعتان از مسیحیان که قائل به تثلیث هستند بدتر است؛ چون شما قائل به خدایان هشتگانه شده‌اید!