قرطاس

*بنامت ای ارحم الراحمین*

در آيه 172 سوره اعراف تعبيرى از توحيد فطرى در شكل تازه اى كه در ساير آيات قرآن نظير ندارد مطرح شده است. مفادّ اين آيه به خاطر پيچيدگى، مورد گفتگوى زيادى در ميان دانشمندان و مفسّران و متكلّمان و ارباب حديث واقع شده است.
مى فرمايد: (و (به خاطر بياور) زمانى را كه پروردگارت از صلب فرزندان آدم، ذريّه آنها را برگرفت؛ و آنها را بر خودشان گواه ساخت؛ (و فرمود:) آيا من پروردگار شما نيستم؟): «وَإِذْ أَخَذَ رَبُّكَ مِنْ بَنِي آدَمَ مِنْ ظُهُورِهِمْ ذُرِّيَّتَهُمْ وَأَشْهَدَهُمْ عَلَى أَنفُسِهِمْ أَلَسْتُ بِرَبِّكُمْ».
(گفتند: آرى، گواهى مى دهيم): «قَالُوا بَلَى شَهِدْنَ».
سپس مى افزايد: ((خداوند چنين فرمود، مبادا) روز رستاخيز بگوييد: ما از اين، غافل بوديم؛ (و از پيمان فطرى بى خبر مانديم)): «أَنْ تَقُولُوا يَوْمَ الْقِيَامَةِ إِنَّا كُنَّا عَنْ هَذَا غَافِلِينَ».
يا به جاى عذر غفلت به عذر تقليد متوسّل شويد (يا بگوييد: پدرانمان پيش از اين مشرك بودند، ما هم فرزندانى بعد از آنها بوديم؛ (و چاره اى جز پيروى نداشتيم؛) آيا ما را به آنچه اهل باطل انجام دادند مجازات مى كنى؟!): «أَوْ تَقُولُوا إِنَّمَا أَشْرَكَ آبَاؤُنَا مِّنْ قَبْلُ وَكُنَّا ذُرِّيَّةً مِنْ بَعْدِهِمْ أَفَتُهْلِكُنَا بِمَا فَعَلَ الْمُبْطِلُونَ».(1)

اين آيات به صورت سربسته از يك سلسله حقايق پرده بر مى دارد، از جمله:
1. خداوند در يك مرحله از خلقت، همه فرزندان آدم(عليه السلام) را تا قيامت ظاهر ساخته است.
2. خداوند آنها را گواه بر خودشان قرار داده، و از آنها اقرار بر ربوبيّت خويش گرفته است.
3. هدف از گرفتن اين اقرار و اعتراف وشهادت اين بوده است كه اوّلا مشركان در قيامت ادعّاى غفلت و بى خبرى از حقيقت توحيد و يكتايى خدا نكنند، و ثانياً تقليد از نياكان را دليل بر بى گناهى خويش نشمرند.
مهم ترين سؤالى كه در اينجا مطرح است اين است كه منظور از عالم ذر چيست؟ و اين امر چگونه تحقّق يافته؟

در پاسخ به اين سؤال و شرح عالم ذر حداقل شش قول وجود دارد كه هر كدام را جمعى يا بعضى از دانشمندان اسلامى پذيرفته اند:
1. طريق محدّثين و اهل ظاهر است كه گفته اند: منظور - همان گونه كه در بعضى از احاديث آمده - اين است كه فرزندان آدم(عليه السلام) تا پايان دنيا به صورت ذرّات كوچكى از پشت آدم(عليه السلام) خارج شدند، و فضا را پر كردند، در حالى كه داراى عقل و شعور بودند و قادر بر تكلّم و سخن گفتن، و خداوند آنها را مخاطب قرار داد، و از آنها سؤال كرد: آيا من پروردگار شما نيستم؟ «أَلَسْتُ بِرَبِّكُمْ» و همگى در پاسخ گفتند: آرى «قَالُوا بَلَى شَهِدْنَ» و به اين ترتيب پيمان نخستين بر توحيد گرفته شده و خود انسان ها شاهد خويشتن بودند.(2)
2. منظور از عالم ذر، اين است كه ذرّات نخستين وجود انسان، يعنى نطفه، از پشت پدران به رحم مادران انتقال يافت، و تدريجاً در عالم جنين به صورت انسان كاملى درآمد، و در همان حال خداوند قوا و استعدادهايى به او داد كه بتواند حقيقت توحيد و آئين حق را درك كند؛ واين فطرت توحيدى را در وجود او عجين ساخت.
اين تفسير را گروهى از مفسّران مانند: تفسير المنار، و تفسير فى ظلال انتخاب كرده و از بسيارى از مفسّران ديگر نقل كرده اند.(3)
به اين ترتيب عالم ذر همان عالم جنين است، و سؤال و پاسخ به زبان حال صورت گرفته، نه به زبان قال؛ و اين مطلب شواهد و نظائر زيادى در كلمات عرب و غير عرب دارد، همان گونه كه مرحوم سيّد مرتضى در سخنانش از بعضى از حكما نقل مى كند كه مى گفتند: «سَلِ الاْرْضَ مَنْ شَقَّ اَنْهَارَكِ وَغَرَسَ اَشْجَارَكِ وَجَنى ثِمَارَكِ؟ فَإِنْ لَمْ تُجِبْكَ حِواراً اَجَابَتْكَ اِعْتِباراً*»: (از زمين بپرس چه كسى نهرهاى تو را شكافت، و درختانت را غرس كرد، و ميوه هايت را چيد؟ اگر با زبان ظاهر به تو پاسخ نگويد، با زبان حال جواب مى دهد.)
اين سخن شبيه همان چيزى است كه جمعى از مفسّران براى حمد و تسبيح عمومى موجودات جهان، حتى موجودات بى جان، ذكر كرده اند.
3. منظور از عالم ذر همان عالم ارواح است؛ يعنى در آغاز خداوند ارواح انسانها را قبل از اجسادشان آفريد و مخاطب ساخت و از آنها اقرار بر توحيد خويش گرفت.
اين تفسير را از بعضى روايات استفاده كرده اند.
ذكر اين نكته لازم است كه واژه «ذريّه» كه در آيه مربوط به عالم ذر آمده است از مادّه «ذَرّ» (بر وزن شرّ) به معناى ذرّات بسيار كوچك غبار يا مورچه هاى ريز، يا اجزاى نطفه، گرفته شده؛ يا از «ذَرْو» (بر وزن مرو) به معناى پراكنده ساختن، و يا از «ذَرْأ» (بر وزن زرع) به معناى خلقت و آفرينش است.
بنابراين نبايد اين مطلب را مسلّم دانست كه ريشه اصلى «ذريّه»، همان «ذر» به معناى اجزاى كوچك است. (دقّت كنيد.)
4. اين سؤال و جواب مربوط به عالم ذر که در آيه 172 سوره اعراف آمده در ميان گروهى از انسانها و خداوند بوسيله پيامبران به زبان قال واقع شده، زيرا گروهى از انسانها بعد از تولّد و كمال عقل دلائل توحيد و يكتاپرستى را به وسيله انبيا شنيدند، و به آن پاسخ مثبت دادند و بَلى گفتند.
و اگر گفته شود كه «ذرّيّه» از مادّه «ذر» به معناى اجزاى بسيار كوچك است؛ با اين معنا سازگار نيست. طرفداران اين قول چنين پاسخ مى گويند كه يكى از معانى مشهور «ذريّه» فرزندان است، خواه كوچك و صغير باشند يا بزرگ و كبير، و اطلاق «ذريّه» بر انسانهاى عاقل و بالغ در قرآن مجيد كم نيست.
اين تفسير را مرحوم سيّد مرتضى به عنوان احتمال ديگرى در توضيح آيه فوق در بعضى از كلمات خويش ذكر كرده است. ابوالفتوح رازى نيز اين تفسير را به عنوان يك احتمال در تفسير خود آورده است. در تفسير فخررازى نيز ذيل آيه مورد بحث به آن اشاره شده است.(4)
5. اين سؤال و جواب، با همه انسان ها، منتهى با زبان حال، صورت گرفته، آن هم بعد از بلوغ و كمال و عقل؛ زيرا هر انسانى بعد از رسيدن به كمال عقل و ملاحظه آيات صنع پروردگار در آفاق و انفس، به يكتايى او با زبان حال اعتراف مى كند، گويى خداوند با ارائه اين آيات، از آنها سؤال مى كند: «أَلَسْتُ بِرَبِّكُمْ»؛ (آيا من پروردگار شما نيستم؟) و آنها با زبان حال مى گويند: «بَلَى» و گفتگو با زبان قال، شواهد و نظائر فراوان دارد.
اين تفسير را مرحوم شيخ طوسى در تبيان از بلخى و رُمّانى نقل مى كند.(5)
6. تفسيرى است كه مرحوم علامه طباطبايى در الميزان انتخاب كرده است؛ ايشان بعد از آنكه اين معنا را محال مى شمرد كه انسان ها قبلا داراى وجود مستقلى توأم با حيات و عقل و شعور باشند و خداوند از آنها پيمان توحيد گرفته باشد، و سپس آنها را به حال سابق بازگرداند، تا مسير طبيعى خود را بپيمايند، و به اين ترتيب دوبار به دنيا آمده باشند؛ مى فرمايد:
آنچه از آيات مختلف قرآن مانند: «إِنَّمَا أَمْرُهُ إِذَا أَرَادَ شَيْئاً أَنْ يَقُولَ لَهُ كُنْ فَيَكُونُ ـ فَسُبْحَانَ الَّذِي بِيَدِهِ مَلَكُوتُ كُلِّ شَيْء»: (فرمان او چنين است كه هرگاه چيزى را اراده كند، تنها به آن مى گويد: موجود باش!، آن نيز بى درنگ موجود مى شود. ـ پس منزّه است خداوندى كه مالكيّت همه چيز در دست او است)(6) و آيه «وَمَا أَمْرُنَا إِلاَّ وَاحِدَةٌ كَلَمْح بِالْبَصَرِ»: (و فرمان ما يك امر بيش نيست، همچون يك چشم بر هم زدن)(7) استفاده مى شود كه وجود اشياى اين عالم داراى دو جنبه يا دو صورت است: صورتى به سوى دنيا دارد و حكم اش اين است كه تدريجاً از قوّه به فعل مى آيد، و از عدم به سوى وجود. در آغاز ناقص است و سپس كامل مى شود، و سرانجام فانى شده، به سوى پروردگار باز مى گردد، و صورتى به سوى خدا دارد و اشياى جهان از نظر اين بعد الهى امورى هستند غير تدريجى، و فعليّت محض، بى آنكه داراى قوّه يا نقصى باشند و منتظر فعليّت.
به تعبير ديگر: موجودات، داراى دو نوع وجودند: يك وجود جمعى در نزد خدا كه در قرآن به عنوان ملكوت از آن ياد شده، و ديگر وجودات پراكنده كه با گذشت زمان تدريجاً ظاهر مى شوند.
به اين ترتيب عالم انسانيّت دنيوى مسبوق به عالم انسانيّت ديگرى است كه در آنجا هيچ موجودى محجوب از پروردگار نيست؛ و با شهود باطنى او را مشاهده كرده و به وحدانيّت او اعتراف مى كند.
سپس مى افزايد: اگر در آيات فوق دقّت كنيم خواهيم ديد كه آنها نيز اشاره به همين معنا مى باشد.(8)
حال كه اين تفسيرهاى ششگانه اجمالا روشن شد شايسته است به نقد و بررسى آنها بپردازيم:
بسيارى از محقّقان قول نخست را از همه ضعيف تر دانسته و بيشترين اشكال را به آن كرده اند. مرحوم طبرسى در مجمع البيان و مرحوم سيّد مرتضى در سخنى كه علامه مجلسى در مرآت العقول از او نقل كرده، خرده ها بر اين تفسير گرفته اند؛ فخررازى در تفسير خود نيز دوازده ايراد بر اين قول گرفته! كه بعضى چندان قابل ملاحظه نيست، و بعضى تكرارى يا قابل ادغام در يكديگر است، ولى روى هم رفته پنج اشكال عمده بر اين قول وارد است:
الف) اين تفسير با كلمه «بنى آدم» و ضميرهاى جمع كه در آيه آمده است و همه سخن از فرزندان آدم مى گويد، نه از خود آدم(عليه السلام)، به هيچوجه سازگار نيست و نيز با واژه «ظهور» كه جمع «ظهر» (پشت) مى باشد تطبيق نمى كند. خلاصه اينكه آيه مى گويد ذريّه از پشت فرزندان آدم ظاهر شدند نه از پشت آدم؛ در حالى كه روايات از خود آدم(عليه السلام) سخن مى گويد.
ب) اگر راستى چنين پيمان صريحى از ما در عالمى قبل از اين عالم گرفته شده است؛ چگونه ممكن است همه انسان ها آن را فراموش كرده باشند؟! اين نسيان عمومى دليل بر نفى اين تفسير است، زيرا از آيات قرآن بخوبى بر مى آيد كه انسان ها در قيامت مسائل دنيا را فراموش نمى كنند و غالباً درباره آن بحث و گفتگو دارند، آيا فاصله عالم ذر با اين دنيا از فاصله دنيا و آخرت بيشتر است؟
ج) به فرض كه قبول كنيم اين نسيان عمومى نسبت به عالم ذر قابل توجيه است، ولى نتيجه آن، بيهوده بودن چنان پيمانى خواهد بود. زيرا اين پيمان در صورتى مى تواند اثر داشته باشد كه مردم آن را به خاطر بياورند، و امّا چيزى كه همه آن را فراموش كرده اند، نه اثر تربيتى دارد نه فايده اى براى اتمام حجت و قطع عذر.
د) از آيه 11 سوره غافر «رَبَّنَا أَمَتَّنَا اثْنَتَيْنِ وَأَحْيَيْتَنَا اثْنَتَيْنِ»: (پروردگارا ما را دوبار ميراندى و دو بار زنده كردى) به خوبى استفاده مى شود كه انسان ها دو مرگ، و دو حيات بيشتر ندارند: (نخست موجود مرده اى بودند بعد زنده شدند، بار ديگر مى ميرند و سپس در قيامت زنده مى شوند، در حالى كه مطابق اين تفسير انسان ها بيش از دو مرگ و حيات دارند. (يك مرگ و حيات عالم ذر و دو مرگ و حيات ديگر)
هـ) لازمه اين تفسير قبول تناسخ است؛ زيرا مى دانيم تناسخ چيزى جز اين نيست كه روح واحد در دو بدن يا بيشتر زندگى كند، و مطابق اين تفسير روح نخست تعلّق به آن ذرّات بسيار كوچك كه از پشت آدم خارج شده، داشته؛ و بعد از آن خارج گشته و تعلّق به بدن هاى كنونى گرفته است، و اين عين تناسخ است، و بطلان تناسخ از مسلّمات مذهب است. لذا مرحوم شيخ مفيد در كتاب «جواب المسائل السرويه» هنگامى كه تفسير فوق را با اشاره به بعضى از روايات ذكر مى كند؛ مى افزايد: «اين از اخبار طرفداران تناسخ است كه در آن حق و باطل را به هم آميخته اند.»(9)
همين سخن در كلام شيخ المفسّرين مرحوم طبرسى نيز آمده است.(10)
امّا قول دوم كه سخن از آفرينش سرشت توحيدى و استعداد خاص خداشناسى در عالم رحم مادران مى گويد، كمترين اشكال را دارد. تنها ايرادى كه به آن گرفته اند اين است كه ظاهر آيه مورد بحث اين است كه اين سؤال و جواب با زبان قال صورت گرفته نه با زبان حال كه نوعى تشبيه و مجاز است؛ بعلاوه جمله «اَخَذَ»: «گرفت» دليل بر اين است كه اين موضوع در گذشته صورت گرفته، در حالى كه سرشت توحيدى جنين ها به طور مداوم و در هر زمان انجام مى گيرد.
ولى اين دو اشكال به خوبى قابل جواب است؛ زيرا حمل كردن اين گفتگو بر زبان حال با وجود قرينه، هيچ گونه مانعى ندارد و در نثر و نظم زبان عرب و غير عرب بسيار فراوان است. اشكالات مهمّى كه بر تفسير اوّل وارد مى شد قرينه روشنى بر اين تفسير خواهد بود؛ فعل ماضى نيز گاهى براى استمرار آمده است، البتّه آن هم نياز به قرينه دارد و اين قرينه در محل بحث موجود است.(11)
امّا تفسير سوم كه مى گويد منظور سؤال از ارواح است با آيه مورد بحث به هيچوجه سازگار نيست؛ زيرا آيه سخن از گرفتن ذريّه از پشت فرزندان آدم مى گويد، و اين ارتباطى با مسأله ارواح ندارد.
امّا تفسير چهارم كه مى گويد: سؤال و جواب با همين زبان معمولى بوده، و مربوط به گروهى از انسان ها است كه بعد از رسيدن به بلوغ، به وسيله انبياء مورد سؤال در مسأله توحيد قرار گرفتند، و به آن پاسخ مثبت دادند، نيز اشكالات عمده اى دارد، از جمله اين كه در آيه سخن از همه انسان ها به ميان آمده نه گروه كوچكى كه نخست به انبياء ايمان آوردند و بعد كافر شدند؛ به علاوه ظاهر آيه اين است كه سؤال از ناحيه خداوند بوده نه از ناحيه انبياى الهى.
اين كه بعضى گمان كرده اند جمله «إِنَّمَا أَشْرَكَ آبَاؤُنَا مِنْ قَبْلُ»: (پدرانمان پيش از اين مشرك بودند) دليل بر اين است كه آيه تنها ناظر به گروهى است كه پدران مشرك داشتند؛ صحيح به نظر نمى رسد. زيرا در آيه، دو عذر ناموّجه براى كافران ذكر شده: يكى غفلت و ديگرى تقليد از پدران مشرك؛ و ممكن است هر يك از اين دو عذر براى گروهى باشد، به خصوص اين كه با كلمه «او» به يكديگر عطف شده است.
پنجمين تفسير از جهاتى شبيه تفسير دوم است، با اين تفاوت كه تفسير دوّم سخن از فطرت قلبى مى گويد؛ و تفسير پنجم، سخن از فطرت عقل؛ و همان گونه كه گفتيم از سوى بسيارى از مفسّران بزرگ پذيرفته شده است. امّا ششمين تفسير كه در الميزان آمده است دو مشكل بزرگ دارد: نخست اين كه اثبات وجود دو عالم (عالم جمعى، و عالم تفصيلى) به شرحى كه در بيانات فوق آمده دليل روشنى ندارد، و از سوى ديگر تطبيق آيه بر چنين عالمى (به فرض ثبوتش) بسيار بعيد به نظر مى رسد؛ و به اصطلاح هم اصل مسأله مورد ايراد است و هم فرع آن.
از مجموع اين سخن چنين نتيجه مى گيريم كه پس از تجزيه و تحليل دقيق، تفسير دوم و پنجم از تمام تفاسير كم اشكال تر است و اگر اشكال مخالفت ظاهر در پاره اى از جهات در آن باشد با وجود قرينه و نظائر فراوان در كلام عرب و غير عرب قابل اغماض است. لذا بسيارى از مفسّران معروف و علماى عقائد و كلام آن را برگزيده اند. و در روايات نيز اشارات روشنى به اين معنا ديده مى شود.(12)

(1). سوره اعراف، آيه 173.
(2). مرحوم علاّمه مجلسى در شرح اصول كافى «مرآة العقول) درباره اين عقيده مى گويد: «طريقة المحدّثين والمتورعين فانهم يقولون نؤمن بظاهرها ولانخوض فيها، ولا نطرق فيها التوجيه والتأويل» جلد 7، صفحه 38) فخررازى آن را به مفسّران و محدّثان نسبت مى دهد «جلد 15، صفحه 46).
(3). تفسير المنار، جلد 9، صفحه 387 «البتّه بعضى از تعبيرات او هماهنگ با قول پنجم است) فى ظلال، جلد 3، صفحه 671 .
(4). تفسير ابوالفتوح رازى، جلد 5، صفحه 326.
(5). تفسير تبيان، جلد 5، صفحه 27 «در تفسير المنار نيز بيانى شبيه به اين معنا وجود دارد. جلد 9، صفحه 386).
(6). سوره يس، آيات 82 و 83 .
(7). سوره قمر، آيه 50 .
(8). تفسير الميزان، جلد 8، صفحه 334 به بعد.
(9). مرآة العقول، جلد 7، صفحه 41.
(10). مجمع البيان، جلد 4، صفحه 497.
(11). در آيات قرآن اين تعبير بسيار ديده مى شود: «إِنَّهُ كَانَ عَلِيماً قَدِيراً) «سوره فاطر، آيه 44) «وَمَا كَانَ لِبَشَر أَنْ يُكَلِّمَهُ اللهُ إِلاَّ وَحْياً)«سوره شورى، آيه 51) «بَلْ كَانَ اللهُ بِمَا تَعْمَلُونَ خَبِيراً) «سوره فتح، آيه 11) «وَكَانَ اللهُ عَزِيزاً حَكِيماً)«سوره فتح، آيه 19).
(12) . گردآوري از کتاب: پيام قرآن، آيت الله العظمي مکارم شيرازي، جلد 03، ص 108.