قرطاس

«دلالت»؛ یعنی چیزى به گونه‌اى باشد که علم به وجود آن موجب انتقال ذهن به چیز دیگرى شود مانند این‌که: به صدا در آمدن زنگ خانه می‌فهماند که کسى پشت در است. دلالت تقسیمات مختلفى دارد. یکی از این اقسام، دلالت التزامی است که خود دلالت التزامی به دلالت اقتضاء، دلالت تنبیه و به دلالت اشاره تقسیم می‌شود. در دلالت اشاره؛ نه اصل دلالت، مقصود متکلم است و نه درستی یا راستی کلام متوقف بر آن است، ولی این دلالت به حکم عقل و با دقت عقلى از کلام فهمیده می‌شود.

پاسخ تفصیلی
«دلالت»؛ یعنی چیزى به گونه‌اى باشد که علم به وجود آن موجب انتقال ذهن به چیز دیگرى شود مانند این‌که: به صدا در آمدن زنگ خانه می‌فهماند که کسى پشت در است. در این مثال؛ صداى زنگ «دال» است، وجود شخص پشت در منزل «مدلول» است، و این خصوصیتى که در صداى زنگ، موجب انتقال ذهن شنونده به وجود شخص پشت در شد را «دلالت» گویند.
دلالت تقسیمات مختلفى دارد از جمله: دلالت عقلى، دلالت طبعى، دلالت وضعى، دلالت تصورى، دلالت تصدیقى و … که هرکدام از این اقسام، خود تقسیمات دیگرى دارند.
دلالت‌های وضعی تقسیم به دلالت لفظی و غیر لفظی می‌شود، دلالت لفظی مانند دلالت لفظ آب بر مدلول آن، که همان آب واقعی و خارجی است و دلالت غیر لفظی همانند دلالت چراغ قرمز برای توقف در مکان‌های خاصی در خیابان‌ها.
متکلم وقتی صحبت می‌کند، برای رساندن معنایی که در ذهن دارد، از همین الفاظ استفاده کرده و به مدلول و معنای آن اعتماد می‌کند. برای نمونه؛ اگر بخواهد بگوید: «آب گوارا می‌خواهم»، همین الفاظ (آب و…) را به‌کار می‌گیرد و شنونده نیز با تکیه بر معنای الفاظ، همین برداشت را از کلام متکلم دارد. به آنچه لفظ بر آن دلالت دارد؛ منطوق کلام گفته می‌شود. که در این مثال، منطوق کلام همان درخواست آب گوارا است. به چنین منطوق واضحی، اصطلاحاً مدلول منطوقی صریح گفته می‌شود. در مقابل آن؛ مدلول منطوقی غیر صریح است که با تعریف انواع آن، بحث روشن‌تر می‌شود.
پس آنچه بر منطوق و مدلول غیر صریح دلالت دارد در یک تقسیم‌بندی بر دو دسته است:
1. دلالت تضمّنی: دلالت لفظ بر جزء معناى موضوعٌ له خودش دلالت تضمنى است؛ مانند دلالت لفظ بیع (فروختن) بر تملیک (به ملک دیگری در آوردن)، درحالی‌که بیع عبارت است از تملیک عین به عوض معلوم، یا مانند دلالت لفظ کتاب بر صفحه و یا جلد آن.
2. دلالت التزامی: این دلالت بر سه قسم است:
الف. دلالت اقتضائی: اگر متکلم در کلام خود، مطلبی را به صراحت بیان نکرده است ولی درستی و راستی (صدق) کلامش از جهت عقلی یا شرعی؛ بستگی به آن مطلب داشته باشد؛ به چنین دلالتی؛ دلالت اقتضاء گفته می‌شود، مثلاً در کلامی از پیامبر اسلام(ص) چنین رسیده است: «رفع عن امتی تسعه: الخطأ و النسیان و …»؛یعنی از امت من چند چیز برداشته شده است؛ از جمله خطا و نسیان! در حالی که می‌بینیم، مسلمانان مانند دیگر مردم؛ دارای خطا و نسیان (فراموشی) می‌شوند. پس اگر بخواهیم این کلام پیامبر(ص) را درست معنا کنیم باید بگوییم: از امت پیامبر مؤاخذه و عقابی که به خاطر خطا و فراموشی، مستحق آن بودند، برداشته شده است.
ب. دلالت تنبیه و ایماء: دلالتى که مقصود و مراد متکلم می‌باشد، اما صحت یا صدق کلام بر آن توقف ندارد و در عین حال، از سیاق کلام متکلم یقین می‌کنیم که آن دلالت را اراده کرده و یا بسیار بعید می‌دانیم که آن‌را اراده نکرده باشد، مثلاً اگر شخصی به رفیق خود ‏بگوید «من تشنه‌ام»، این کلام او اشاره به این مطلب دارد که: «برخیز و آب بیاور».
ج. دلالت اشاره: در این دلالت؛ نه اصل دلالت، مقصود متکلم است و نه صحت (درستی) یا صدق (راستی) کلام متوقف بر آن است، ولی این دلالت به حکم عقل و با دقت عقلى از کلام فهمیده می‌شود. به عبارت دیگر؛ مدلول دلالت اشاره، لازمه مدلول کلام است؛ مثلاً خداوند در یک آیه می‌فرماید: «حَمْلُهُ وَ فِصالُهُ ثَلاثُونَ شَهْراً»؛ یعنی زمان بارداری و شیردهی بچه توسط مادر، 30 ماه است. از طرفی در آیه دیگر فرموده: «وَ الْوالِداتُ یُرْضِعْنَ أَوْلادَهُنَّ حَوْلَیْنِ کامِلَیْنِ لِمَنْ أَرادَ أَنْ یُتِمَّ الرَّضاعَةَ»؛ در آیه اول؛ دوران بارداری و شیر دهی را سی ماه دانسته و در آیه دوم، مادرانی که می‌خواهند شیر دهی فرزندانشان را کامل کنند باید دو سال کامل (24 ماه) آنان را شیر دهند. در آیه اول «بارداری + شیر دهی» مساوی با سی ماه شد. در آیه دوم مدت شیر دهی را معیّن کرده است که 24 ماه است؛ بنابراین، اگر سی ماه را از بیست و چهار ماه کم کنیم، شش ماه می‌ماند که می‌شود همان (حداقل) دوران بارداری.

از جمله مباحث مقدماتى که منطقیین معمولًا آن‌را ذکر مى‌‏کنند، مبحث «کلّیات خمس» است. بحث کلیات خمس مربوط است به فلسفه نه منطق. فلاسفه در مباحث «ماهیّت» به تفصیل در این مورد بحث مى‌‏کنند. ولى نظر به این‌که بحث درباره «حدود» و «تعریفات» متوقف به آشنایى با کلیات خمس است. منطقیّین این بحث را مقدمه براى باب «حدود» مى‌‏آورند و به آن نام «مدخل» یا «مقدّمه» مى‌‏دهند.
مى‏‌گویند هر کلى را که نسبت به افراد خود آن کلى در نظر بگیریم و رابطه‌‏اش را با افراد خودش بسنجیم از نظر ذاتى و عرضى بودن نسبت به افراد خود بر پنج نوع‌‌اند.
1. نوع‏: نوع آن کلی ذاتی است که افراد متحدالحقیقه را شامل شود؛ یعنی افرادی که ذاتیات آنها یکی است؛ مانند انسان که معناى انسانیّت بیان کننده تمام ذات و ماهیت افراد خود است؛ یعنى چیزى در ذات و ماهیت افراد انسان‏ نیست که مفهوم «انسان» شامل آن نباشد. اگرچه عرض‌های افراد انسان مختلف است، اما ذات‌های آنان یکی است؛ یعنی ممکن است در رنگ و مو و سن و لاغری و چاقی آنان با هم برابر نباشند اما در (جسم داشتن، نامی و ناطق و حیوان بودن) با هم تفاوتی ندارند. همچنین مفهوم و معناى «خط» که بیان کننده تمام ذات و ماهیت افراد خود است.
2. جنس‏: جنس آن کلی ذاتی است که بر افراد مختلف الحقیقه حمل می‌شود؛ مانند حیوان که بر انسان، اسب و… حمل می‌شود. و بیان کننده جزئى از ذات افراد خود است؛ زیرا افراد حیوان از قبیل زید، عمرو، اسب، گوسفند و غیره حیوان‏اند و چیز دیگر، یعنى ماهیت و ذات آنها را «حیوان» تشکیل مى‌‏دهد به علاوه یک چیز دیگر. نظیر «ناطق» در انسان‌ها؛ و «کم» که جزء ذات افراد خود از قبیل خط و سطح و حجم است. همه آنها کمّند به علاوه چیز دیگر؛ یعنى کمّیت جزء ذات آنها است نه تمام ذات آنها و نه چیزى خارج از ذات آنها.
3. فصل‏: فصل کلی ذاتی است که موجب امتیاز یک نوع از انواع مشارک شود؛ مانند ناطق که فصل انسان است و او را از حیوان‌های دیگر ممتاز می‌سازد.
4. عرض عام‏: عرضی است که اختصاص به افراد یک نوع نداشته و عارض انواع گوناگون می‌شود؛ مانند سفیدی و سیاهی که عارض حیوان، لباس، کاغذ و دیوار و… می‌شود. یا مانند «راهرونده» (ماشى) که خارج از ماهیت افراد خود است؛ یعنى راه رفتن جزء ذات یا تمام ذات روندگان نیست، ولى در عین حال به صورت یک حالت و یا عارض در آنها وجود دارد، اما این امر عارض اختصاص به افراد یک نوع ندارد، بلکه در انواعى از حیوان وجود دارد و بر هر فردى که صدق مى‌‏کند از ذات و ماهیت آن فرد اعمّ است.
5. عرض خاص‏: عرض خاص عرضی است که اختصاص به افراد یک نوع داشته باشد؛ مانند خنده و تعجب که مختص انسان است که خارج از ماهیت افراد خود (همان افراد انسان) است و به صورت یک حالت و یک عرض در آنها وجود دارد، و این امر عرضى اختصاص دارد به افراد یک ذات و یک نوع و یک ماهیت؛ یعنى نوع انسان. و عارض اسب و استر نمی‌شود.‏

به نظر می‌رسد عبارت بهتر در تعریف متواطئ و مشکک این است که گفته شود: نسبت لفظ به معنا به یکی از چهار صورت است:
1. لفظ یکی و معنا نیز یکی است که چنین لفظی را لفظ مختص می‌نامند.
2. لفظ یکی، ولی معنا متعدد است.
3. لفظ متعدد است؛ ولی معنا یکی است.
4. لفظ و معنا؛ هر دو متعدد هستند.
از آنجا که آنچه مرتبط به بحث ما می‌شود فقط قسم دوم است از پرداختن به بقیه اقسام خودداری می‌کنیم.
قسم دوم که لفظ یکی، ولی معنا متعدد بود خود دو گونه است:
1-2. لفظ واحد بر مصادیق متعدّد به معنای یگانه‌ای که در آن اختلاف نیست صدق کند؛ مثل حیوان که بر انسان و اسب و گاو به یک صورت صادق است که به این وجه آن‌را متواطئ گویند.
2-2. گونه دوم این است که لفظ واحد بر مصادیق متعدد به معنای یگانه‌ای صدق نکند. که بر سه قسم است، اما از آن‌جا که آنچه مرتبط به بحث ما می‌شود فقط قسم اول است از بیان دو قسم دیگر صرف نظر می‌کنیم. و آن عبارت است از: معنایی که از لفظ فهمیده می‌شود و در عین حال که در تمام مصادیق یگانه است، ولی از جهت دیگر بین آنها تفاوت وجود دارد؛ مثل این‌که نسبت برخی از مسماها مقدم یا برتر یا شدیدتر نسبت به مسماهای دیگر است. این قسم را «مشکک»[2] می‌نامند. مثل لفظ وجود که بر جوهر و عَرَض هر دو صدق می‌کند و معنایش در هر دو یکسان است ولی معنای وجود در جوهر مقدم و با اولویت است و در عَرَض مؤخّر و بدون اولویت است.
به بیان دیگر مشکّک بر کلّی‌اى اطلاق می‌شود که دلالت آن بر افراد و مصادیق خود به‌طور یکسان نباشد، بلکه معناى آن در بعضى مصداق‌ها شدیدتر و در برخى ضعیف‌تر یا در برخى مقدّم و در برخى مؤخّر باشد. چنان‌که نور بر همه مراتب شدت و ضعف مصادیق خود مانند نور شمع و نور چراغ و نور ماه و نور خورشید دلالت دارد در حالى که اختلاف آنها از حیث شدت و ضعف بسیار است. مقابل کلّى مشکّک، کلّى متواطى‏ء قرار دارد که دلالت معناى آن بر مصادیق یکسان است. چنان‌که اسب و درخت و انسان بر مصداق‌هاى خود به‌طور یکنواخت دلالت دارند، و مثلاً انسانى از انسانى انسان‌تر یا درختى درخت‌تر، یا اسبى اسب‌تر از دیگرى نیست.

«تشکیک» در لغت به معناى شک و تردید است، و اصل مسئله تشکیک در منطق مطرح است. در منطق می‌گویند کلّى یا متواطى است یا مشکّک. در متواطى، نسبت کلّى به افراد، متفاوت نیست. امّا در مشکّک، کلى بر افراد به تفاوت صدق می‌کند؛ یک فرد اولویت دارد به کلّى تا فرد دیگر.
اقسام تشکیک
حکما و فلاسفه در آثار خود سه نوع تشکیک را برمی‌شمرند که عبارت است از :1. تشکیک عامی، 2. تشکیک خاصی، 3. تشکیک خاص الخاصی.
۱. تشکیک عامی: تشکیک را در موردى عامى گویند که ما به الاختلاف در آن، غیر از ما به الاتحاد باشد. و در حقیقت تشکیک به اموری است که زاید بر ذات و خارج از آن است؛ مانند تشکیک به عوارض.
توضیح: تشکیک عامی آن است که صدق یک مفهوم کلی بر مصادیق خود یکسان نبوده، بلکه به طور مختلف بر افراد خود تطبیق کند. آن مصادیق همه در معنای آن اسم مشترک باشند و در عین حال یکسان نباشند؛ مثلا کلمه حرارت بر گرماهای متفاوت صدق می‌کند و یا اشیا در حرارت یکسان نیستند یا سفیدی بر اشیای سفید صدق می‌کند. اما برخی سفیدترند و برخی کم‌تر سفیدند. به عنوان نمونه کلمه سفید بر برف، پنبه و عاج فیل صدق می‌کند، اما یکی اقدم یا اشدّ از دیگری است. در این تشکیک ما به الاختلاف غیر از ما به الاشتراک است؛ یعنی پنبه، برف و عاج فیل در اصل سفیدی مشترک‌اند، اما در امور دیگر با یکدیگر متفاوت‌اند و همین تفاوت‌ها باعث شده است تا یکی سفیدتر از دیگری باشد. در واقع، این‌جا اختلاف به امور زاید بر ذات این اشیا است؛ لذا این نوع تشکیک به تواطؤ بر می‌گردد، ولی افراد ساده اندیش (عموم مردم) این‌را تشکیک می‌پندارند و آن‌را تشکیک عامی گویند.
این نوع تشکیک در واقع، تنها یک بحث منطقی است و کم‌تر در مباحث فلسفی مطرح می‌شود؛ زیرا بیش‌تر به بحث لفظی شباهت دارد تا به وجودشناسی.
۲. تشکیک خاصی: تشکیک را در موردى خاصى می‌‌گویند که ما به الاختلاف در آن، عین ما به الاتحاد باشد و اختلاف در مراتب ذات باشد نه به ‌امور زاید بر ذات.
توضیح: هر کس که سوفسطایی نباشد واقعیاتی را پذیرفته است و طبق اصالت وجود، چیزی غیر از وجود واقعیت ندارد. موجوداتی هم که وجود واقعی دارند با یکدیگر تفاوت واقعی دارند و چون تنها وجود است که واقعیت دارد، پس این اختلافات به خود وجود بر می‌گردد، این موجودات همگی به یک معنا وجود دارند و حمل وجود بر آنها یکسان و به یک معنا است، در عین آن‌که با یکدیگر اختلاف نیز دارند؛ مثلاً برخی از این موجودات مقدم و قوی‌تر و کامل‌تر از برخی دیگرند. به عنوان نمونه وجود علت قوی‌تر و مقدم بر وجود معلول است، هم‌چنین وجود در هر یک از عقول طولی مقدم بر وجود عقل دیگر است. صدق وجود نیز بر جوهر اقدم و اولی از صدق آن بر عرض است.
در این قسم تشکیک، ما به الاختلاف موجودات عین ما به الاتفاق آنهاست؛ یعنی تفاوت آنها به خود مرتبه آنها است، نه به امور زاید بر ذات. به بیان دیگر، می‌توان گفت: بنابر مبنای اصالة الوجود چیزی غیر از وجود نداریم؛ لذا ما به الامتیاز این واقعیات خارجی باید از سنخ ما به الاشتراک آنها باشد. وجود دارای درجات و مراتب متفاوتی است که همگی در وجود بودن مشترک‌اند و تفاوت آنها به شدت و ضعف و آثار وجود است. در رأس سلسله و مراتب وجود، خدای متعال قرار دارد که نور وجودش قائم به ذات خود او است و هیچ شرط و قیدی ندارد، حمل وجود بر او یک قضیه ضروریه ازلیه است و هیچ حیثیت تعلیلی و تقییدی ندارد، اما سایر مراتب وجود وابسته و متعلق به خدای متعال هستند، پس وجود خداوند اصل حقیقت وجود است و سایر مراتب وجود، پرتوی از اویند.
این‌گونه تشکیک را تشکیک خاصی یا «تشکیک اتفاقی» گویند؛ زیرا ما به الاتفاق عین ما به الاختلاف است. مثال‌های مختلفی برای تشکیک خاصی ذکر شده است، که ما اکتفا به یک مثال می‌کنیم.
نور حقیقت واحدی است که دارای درجات متفاوت و متعددی است. تعریف نور هر چه باشد بر تمام نورهای ضعیف، قوی و متوسط صدق می‌کند و تمام نورهای ضعیف و قوی در اصل نور بودن مشترک‌اند، در عین حال تفاوت‌هایی نیز بین درجات مختلف نور وجود دارد، ضمناً روشن است که نور ضعیف، از نور و غیر نور آمیخته نیست، بلکه فقط نور است و نور قوی نیز مرکب از نور و غیر نور نیست، بلکه فقط نور است، پس ما به الاشتراک تمام انوار به نور است، چنان‌که ما به الامتیاز آنها نیز به نور است.
۳. تشکیک خاص الخاصی: تشکیک خاص الخاصی، این است که اختلاف در حقیقت وجود است، ولی نه حقیقت در مقابل مفهوم، بلکه حقیقت در مقابل ظل و عکس؛ در این قسم از تشکیک تفاوت نه به تباین وجود است و نه به مراتب و درجات وجود، بلکه به مراتب تجلی و ظهور وجود است.

منظور از «بالذات» این است که چیزی خودش حقیقتاً صفتی را دارا باشد. اما «بالعرض» بدین معنا است که مثلاً (الف) خودش حقیقتاً متصف به صفتی نباشد، بلکه در اثر ارتباط و اتحاد با (ب) که به این صفت متصف است، این صفت را برای (الف) نیز در نظر می‌گیرند. مثال معروف که البته با مقداری تسامح همراه است؛ این است که اگر کسی در کشتی نشسته یا خوابیده است و کشتی در حال حرکت است، در این‌جا کشتی «بالذات» حرکت دارد، اما فرد نشسته یا خوابیده در آن «بالعرض» متصف به حرکت می‌شود؛ و گفته می‌شود حرکت برای کشتی «بالذات» بوده و برای شخص خوابیده در آن «بالعرض» است.

منطق علمی است که به ما نحوه درست فکر کردن را می‌آموزد و ذهن را از خطای در فکر مصون می‌دارد. در هنگام فکر کردن، ذهن حرکتی در معلومات می‌کند و با چینش آنها به مطلوب دست می‌یابد. پس برای این‌که بخواهیم از خطای در فکر کردن مصون بمانیم، اولاً: باید از معلومات صحیح(معلوماتی که از نظر ماده و محتوا درست باشند) استفاده کنیم، ثانیاً: آن معلومات باید به صورت درست و صحیح چیده شوند. بخشی از منطق که در آن از چینش معلومات بحث می‌شود، «منطق صوری» و بخشی که از خود مواد و محتوای معلومات بحث می‌کند «منطق مادی» یا «صناعات خمس» نامیده می‌شود.
در مورد فرق بین تصور و تصدیق باید گفت: اصطلاح «تصور» و «تصدیق» در نظر اهل منطق مربوط به انواع علوم است؛ یعنی علم به معنای مصدری، دانستن و حصول صورتی از شیء در ذهن، دو گونه است: یا تصور است که به معنای حضور صورت شیء بدون حکم نزد عقل است، و یا تصدیق است که به معنای حضور صورت شیء نزد عقل همراه با حکم است.

اصطلاح «تصور و تصدیق» و اصطلاح «مبادی تصوری و تصدیقی»، هر دو از اصطلاحات منطقی‌‌اند، ولی با این تفاوت که اصطلاح «تصور و تصدیق» در نظر اهل منطق مربوط به انواع علوم است؛ یعنی علم به معنای مصدری،دانستن و حصول صورتی از شیء در ذهن، دو گونه است: یا تصور است که به معنای حضور صورت شیء بدون حکم نزد عقل است، و یا تصدیق است که به معنای حضور صورت شیء نزد عقل همراه با حکم است.
اما اصطلاح «مبادی تصوری و تصدیقی» در نظر عالمان منطقی مربوط به اجزای علوم مدوّن است؛ یعنی عالمان منطقی بر این باورند که علم به معنای مدوّن؛ یعنی مجموعه مسائل منسجم، مرتبط با هم، دارای سه جزء است، که عبارت‌اند از: موضوع، مسائل و مبادی؛ مبادی نیز دو قسم است: 1. مبادی تصوری، 2. مبادی تصدیقی.
مقصود از مبادى تصوری امورى است که تصور موضوع علم یا موضوع مسائل به آن وابسته است؛ مانند: تعریف موضوع علم، تعریف اجزای موضوع و تعریف عوارض و حالات موضوع علم.
منظور از مبادى تصدیقی، مسائلى است که تصدیق به مسائل علم متوقف بر آنها است؛ مانند قضایای بدیهی که در اثبات مسائل علم به کار برده می‌‌شوند. به بیان دیگر مراد از مبادی تصدیقی، تصدیقات بدیهى است که موجب کشف تصدیقات مجهول می‌‌شود.
با توجه به مطالب گذشته آشکار شد که اصطلاح «تصور و تصدیق» با اصطلاح «مبادی تصوری و تصدیقی» دو وادی جداگانه و دو مطلب کاملاً جدا هستند؛ زیرا اصطلاح تصور و تصدیق مربوط به تقسیم علم به معنای مصدری و حالت نفسانی است، در حالی‌که اصطلاح «مبادی تصوری و تصدیقی» مربوط به بحث اجزای علوم مدوّن و متعارف است.

می‌دانیم که نتیجه یک استدلال منطقی، وابسته به دو عنصر «صغری» و «کبری» است؛ مانند: «اَلعالَمُ متغیر»، «کل متغیر حادث»، «فالعالم حادث». حال اگر «صغری» در این مثال یعنی «تغییر و تحول عالم» مورد تردید و تشکیک قرار گیرد، می‌گوییم «نزاع صغروی» بوده، در نتیجه نوبت به بحث از کبری که «حدوث متغیرات» باشد، نمی‌رسد. یعنی ابتدا باید اختلاف و نزاع در صغرای استدلال حل شود تا نوبت به بحث در کبری و اثبات یا نفی آن شود و تا زمانی که نزاع در صغری به نتیجه و پایان نرسد، سخن از کبری که فرع بر پایان نزاع و نتیجه‌گیری در صغری است، معقول نخواهد بود. حال اگر بعد از اثبات صغری در کبری، یعنی «حدوث متغیرات»، نزاع و اختلاف داشته باشیم، می‌گوییم نزاع در مسئله کبروی است.
و یا در علم اصول می‌گوییم: نزاع علمای اصول در باب مفاهیم یک «نزاع‏ صغروى»‏ است؛، یعنی بحث بر سر اصل ثبوت مفهوم براى جملات مى‏باشد که آیا مثلاً جمله شرطیه یا وصفیه داراى مفهوم است یا نه؟ نه این‌که ما یک بحث کبروى و کلى داشته باشیم که آیا این مفاهیم حجت هستند یا نه؛ زیرا بحث از حجیت این مفاهیم بعد از ثبوت مفهوم برای این جملات قابل تصور است، نه قبل از آن.
نمونه دیگر، در بحث حجیت قرآن نزاع اصحاب اصول با اخباریون که می‌گویند ظواهر قرآن حجت نیست، یک نزاع صغروی است؛ زیرا هر دو قبول داریم که اگر ظواهر قرآن در مقام افاده و استفاده بود حجیت به حکم بناء عقلا داشت، ولى اخبارى می‌‏گوید ظواهر کتاب مستقلاً و بدون ضم ضمیمه در صدد افاده نیست؛ لذا حجت نیست. اما اصولى می‌‏گوید: ظواهر کتاب هم مثل سایر ظواهر در مقام افاده است؛ لذا بعد از جست‌وجو و یأس‏ حجت است‏.

در تعریف کل، آن‌را به یک شی‌ء مرکب از اجزا تعریف کرده‌‌اند، که در مقابل آن جزء قرار دارد. جزء یک شی‌ء به گونه‌‌ای است که خودش اجزا ندارد.
اما کلی عبارت از مفهومی است که افراد متعدد را شامل می‌شود و در تحت آن افراد مندرج است؛ مانند انسان که یک مفهوم کلی است و شامل زید، عمر، و… می‌‌شود.
فرق میان کل و کلى و جزء و جزئی بسیار است. برخی از آنها عبارت است از:
1. کل از اجتماع اجزا تشکیل می‌شود(کل بدن انسان از مغز، پا، دست، قلب و … تشکیل می‌شود)، اما کلى از اجتماع جزئیات تشکیل نمی‌شود(کلّی انسان از حسن، فرهاد، زینب و … تشکیل نمی‌شود) ؛ چرا که کل عبارت است از مجموع اجزا، در حالی‌که کلى مجموع جزئیات نیست، بلکه برداشتی ذهنی از جزئیات می‌باشد.
2. کل بر اجزای خود قابل حمل نیست، ولی کلی بر افراد خود قابل حمل است؛ مانند این‌که نمی‌توان گفت «آجر ساختمان است»، اما می‌توان گفت «فرهاد انسان است».
3. وجود کل بدون وجود اجزا محال است و از عدم اجزا، عدم کل لازم می‌آید، در حالی‌که در کلى و جزئى چنین نیست. به بیان دیگر، «کل» بدون اجزا امکان تحقق ندارد؛ یعنی نمی‌توان درختی را یافت که برگ و ریشه نداشته باشد، یا خانه‌‌ای که سقف و دیوار نداشته باشد، ولی کلی ممکن است در خارج، فرد و مصداقی نداشته باشد، بلکه صرفاً در ظرف ذهن محقق باشد؛ مانند «کوه طلا»، «دریای شیر»، «سیمرغ» و … .
4. کل در خارج ذهن می‌تواند وجود داشته باشد، اما کلى نمی‌تواند وجودی غیر ذهنی داشته باشد.
5. کلی با از بین رفتن برخی یا تمام افرادش از کلی بودن نمی‌‌افتد. به عنوان نمونه مفهوم کلی انسان با نابود شدن تمام انسان‌‌ها باز هم کلی است، ولی کل با از دست دادن چند جزو خود دیگر کل نیست. مثلاً اگر بر اثر حوادث غیر مترقبه سقف و دیوار خانه‌ای فرو بریزد، دیگر نمی‌توان به آن، خانه اطلاق کرد.
6. اجزای کل محصور است، اما جزئیات کلى محصور نیست.
7. کل نمی‌تواند جزو تعریف جزء خود باشد، ولی کلى می‌تواند جزو تعریف جزئى قرار بگیرد؛ مانند این‌که ساختمان نمی‌تواند در تعریف آجر قرار گیرد، ولی انسان می‌تواند در تعریف زید یا هند و…. که از جزئیات و مصادیقش هستند، قرار گیرد. مثلاً می‌گوییم زید چیست؟ می‌گوییم انسان است.
8. سبقت تصور ماهیت کل بر تصور ماهیت جزء، واجب نیست، ولی سبقت تصور ماهیت کلى بر تصور ماهیت جزئى، واجب است.

1. «تخالف» در اصل از اصطلاحات علم کلام است و در تعریف آن گفته‌اند؛ هر گاه دو چیز در ماهیّت و لوازم آن باهم تغایر داشته باشند و این تغایر و تنافی به گونه‌ای باشد که مانع اجتماعشان در یک محل‏ نباشد و اجتماعشان در یک محل امکان پذیر باشد، به آن دو متخالفان گفته می‌شود؛[1] مانند: سیاهى و شیرینى‏ که در خرما جمع شده‌اند، و یا مانند شیرینى و سفیدى که در شکر اجتماع نموده‌اند.
تخالف گاهی در شخص است بدون لحاظ اشتراک در نوع؛ مانند محمد و جعفر، و گاهی در نوع است بدون لحاظ اشتراک در جنس؛ مثل انسان و اسب و گاهی در جنس است بدون لحاظ اشتراک در وصف؛ مانند پنبه و برف که مشترک در صفت سفیدی‌اند، اما اشتراک در این صفت عارضی، در این‌جا مورد لحاظ قرار نگرفته است.گاهی، نیز تخالف، بر غیر مثلین اطلاق می‌شود؛ یعنی هر چیزی که مثلان نباشند به آنها «متخالفان» اطلاق می‌گردد.
2. تقابل: نسبت میان دو امرى را که در حالت واحد در محل واحد جمع نشوند تقابل گویند، و آن‌دو چیز را متقابلان نامند از جهت آن‏که مقابل یکدیگرند. به عبارت دیگر، دو امرى که با یکدیگر تباین داشته باشند و لو تباین جزئى، متقابلان‌اند.
بر اساس این تعریف، فرق تخالف و تقابل این است که دو چیز مخالف در ماهیت، در یک‌جا جمع می‌شوند، ولی در تقابل این‌گونه نیست؛ یعنی متقابلان در یک حالت و یک زمان و با یک جهت در چیز واحدى جمع نمی‌شوند. البته این عدم اجتماع بالفعل است، اگر چه بالقوه هر دوی آن موضوع می‌توانند در یک‌جا جمع شوند.
گفتنی است؛ «تقابل» در حقیقت از اقسام «تغایر» است و تغایر هم از لواحق کثرت است، و کثرت بر سه نوع است: مماثله، مخالفت غیر تضادى، و تضادّ، که دو قسم اخیر، همان «تقابل» است، پس متغایرین یا متماثل هستند یا متقابل.

انواع تقابل
1. تقابل ایجاب و سلب یا تقابل نقیضان: خواه این تقابل در قضیّه باشد؛ مانند تقابل احمد دانا است، احمد دانا نیست، یا در غیر قضیّه باشد؛ مانند دانایى، نادانى.
2. تقابل تضایف: یعنى تقابلى که از نسبت یکى با دیگرى حاصل می‌شود؛ مانند پدرى و فرزندى، علّت و معلولى، خالق و مخلوقى.
از ویژگى‏هاى تضایف این است که اولاً: هر گاه یکى از طرفین تضایف تصوّر شود، طرف دیگر آن هم ناچار تصوّر می‌شود. ثانیاً: شى‏ء واحد نمی‌تواند از یک جهت موضوع هر دو طرف تضایف باشد؛ یعنى یک نفر نمی‌تواند به نسبت کسى دیگر هم پدر باشد و هم پسر، متضایفین ممکن است از دو طرف متشابه باشند؛ مانند برادرى دو نفر با هم، یا این‌که مختلف باشند؛ مانند پدرى و فرزندى.
3. تقابل ضدّین: بر اساس نظر حکماى مشّاء، ضدّین عبارت‌‏اند از دو چیز که نمی‌توانند با هم در یک موضوع و محل جمع شوند؛ مانند سردى و گرمى، رذیلت و فضیلت و… از ویژگی‌هاى ضدین آن است که می‌توانند هر دو به سوى حد وسطى گرایش پیدا کنند؛ مانند سرخى در بین سیاهى و سفیدى، یعنى سیاه و سفید، می‌توانند با کمى تغییر کیفیت، به شکل سرخ در آیند.
4. تقابل عدم و ملکه: در میان پیشینیان(ارسطو و پیروانش) مشهور بود که «ملکه» عبارت از آن است که شخص هرگاه بخواهد بر آنچه که در شأن او است توانا باشد؛ مانند قدرت بر دیدن به هنگام خواستن، و «عدم» عبارت است از نداشتن چنین قدرتى در چنین وقتى، به سبب از بین رفتن شرایط آن قدرت: مانند کورى، امّا متأخرین، دایره را وسیع‏‌تر گرفته، و گفته‌‏اند: «عدم» نبود چیز است در موجودى که خود یا نوع یا جنسش می‌توانستند آن‌را داشته باشند؛ لذا بر مبناى نظر متقدّمین کورى توله نوزاد حیوانات، یا بی‌مویى نوجوانان، عدم نیست، امّا بر رأى متأخّرین جزو «عدم» است.