قرطاس

منطق تکوینی؛ همان منطق فطری و طبیعی است که در همه انسان‌ها - درس خوانده و درس نخوانده- به طور مشترک وجود دارد.توضیح این‌که؛ انسان ذاتاً موجودی متفکّر است. این موهبت ممتاز و خدادادی بر اساس نوع خلقت الهی تکویناً به شیوه خاصی عمل می‌کند و در این عملکرد خود، از دستور و قانون قراردادی کسی پیروی نمی‌کند؛ بلکه بر اساس خلقت خدادادی، مسیر طبیعی و فطری خود را می‌پیماید. این جریان فطری و طبیعی اندیشه، همان «منطق تکوینی» است که انسان‌ها در طول قرن‌ها با آن زندگی و پیشرفت کردند و تمامی تمدن‌های انسانی بر آن استوار بوده است. این نوع منطق هم‌اکنون نیز در میان مردم کوچه و بازار رایج است و به آن همچون یک نعمت خدادادی می‌نگرند که در سرشت بشر وجود دارد.

اما تدوین و تنظیم این قوانین و دسته‌بندی و ارائه آنها در قالب دانشی منسجم که سال‌ها پس از آغاز پیدایش انسان صورت گرفت، «منطق تدوینی» نامیده می‌شود.

ضرورت فراگیری منطق تدوینی علی‌رغم وجود منطق تکوینی در نهاد هستی آدمی؛ از آن رو است که اگرچه اصل قدرت تفکر و چگونگی کارکرد طبیعی آن، امر خدادادی و تکوینی است، اما گاه انسان متفکّر از چرایی و چگونگی اندیشه خود غافل است؛ یعنی نمی‌داند چرا و چگونه کشف حقیقت کرده است. گذشته از این در بسیاری از موارد، افرادی با سفسطه و مغلطه، منطق تکوینی خدادادی در انسان را به چالش می‌کشانند. در این موارد، منطق تدوینی به کمک انسان‌ها آمده و ذخایر فطری آنان را با رنگ و لعاب بهتری در اختیارشان قرار می‌دهد.

افزون بر آنچه ذکر شد، فراگیری منطق تدوینی و ممارست در آن، نوعی ورزش فکری نیز به شمار می‌آید، و بررسی قواعد منطق و دریافت آن نیز موجب تقویت و تربیت هر چه بیشتر تفکر و تعقّل در انسان می‌شود.

«صدق» در لغت به معنای محکم، استوار، تام و کامل بودن است. علت این‌که کلامی را صادق می‌نامند این است که کلام دارای استحکام است، بر خلاف دروغ که استحکام و قوتی ندارد. البته همین معنا در موارد مختلف، معانی دیگری به خود می‌گیرد. مثلاً صدق در اعتقاد یعنی مطابق حق بودن آن اعتقاد و صدق در اظهار اعتقاد یعنی نفاق نداشتن.
صدق در اصطلاح منطقی تقریباً همان معنای لغوی را دارد و طبق تعریف مشهور علمای منطق، «صدق» عبارت است از مطابقت یک قضیه با خارج و در مقابل کذب یعنی عدم مطابقت قضیه با خارج.
در مورد صدق و کذب چند نکته حائز اهمیت است:
۱. این‌که چون صدق و کذب عبارت است از مطابقت مفاد کلام با واقع؛ پس اولاً: در جملات تام که قابل سکوت‌اند به کار می‌روند، ثانیاً: در کلام تام خبری معنا پیدا می‌کنند و کلام انشائی متصف به صدق و کذب نمی‌شود. علت این امر واضح است؛ چراکه کلام انشائی صرفاً چیزی را ایجاد می‌کند پس واقع آن انشاء متکلم است و حقیقتی وراء انشاء متکلم ندارد. در نتیجه صدق و کذب که عبارت‌اند از مطابقت یا عدم مطابقت مفاد جمله با خارج، فقط در مورد جملات خبری به کار می‌روند.
۲. صدق در منطق مشترک لفظی است بین چند اصطلاح:
۲-۱. این‌که گفته می‌شود فلان قضیه صادق است؛ یعنی مفاد آن مطابق با واقع است.
۲-۲. اینکه گفته می‌شود «الکلی ما یصدق علی الکثیرین» منظور از صدق در این‌جا انطباق مفهوم بر مصداق مراد است.
۲-۳. سومین استعمال صدق در مورد خبر دهنده است که می‌گوییم فلانی در گفته خود صادق است و ملاک صدق در این مورد با مورد اول متفاوت است؛ در اولی ملاک مطابقت خبر با مخبر عنه است در خارج و در این‌جا ملاک مطابقت خبر با ما «فی الضمیر» و اعتقاد متکلم است. به همین دلیل اگر کسی خبری غیر مطابق با واقع که به آن اعتقاد دارد را بگوید اشتباه و خطا کرده است؛ نه این‌که دروغ گفته است، در حالی‌که خبر او کذب است.
۳. در مورد ملاک صدق و کذب دیدگاه‌های مختلفی وجود دارد. محقق قمی در قوانین الاصول، ملاک صدق و کذب را مطابقت ظاهر کلام با واقع عنوان کرده‌ و گفته ملاک، مطابقت مقصود متکلم از کلام با واقع نیست؛ لذا اگر کسی بگوید گنجشکی را دیدم در حالی‌که مقصود او از گنجشک کبوتر بوده و در واقع هم کبوتر را دیده، کلام او کذب است. اما مرحوم آشتیانی در کتاب القضاء خود این نظر را رد کرده و ملاک را مطابقت مراد متکلم از کلام با واقع قرار داده‌اند. این در حالی است که آیت الله سید مصطفی خمینی ملاک را مطابقت کلام با خارج به همراه علم به آن قرار داده‌اند و این برداشت را هم مستند به قول برخی از لغویون کرده‌اند که در نتیجه اگر کسی قولی را بدون علم به آن بگوید دروغ گفته و لو مطابق واقع باشد. برخی از محققان نظریه وی را رد کرده و با استناد به تفاوت معنایی خطاکار و کاذب در فهم عرفی، و نیز ضدیت کذب با صدق، معیار را همان مطابقت کلام با واقع می‌دانند بدون دخالت علم متکلم به آن.ثمرات این بحث در جواز توریه در حالت عادی آشکار می ‌ود که چون بحثی فقهی است به آن نمی‌پردازیم.
۴. نسبت تصدیقی اصلی اولی در قضایا، ملاک صدق و کذب آنها است و نه نسبت اخیر انحلالی. برای توضیح بیشتر، آن‌را در قالب مثالی توضیح می‌دهیم: اگر کسی بگوید: «شیخ حسن پیش من آمد»، این جمله به حداقل سه قضیۀ خبری قابل انحلال است. اول این‌که حسن موجود است. دوم این‌که او شیخ است. سوم این‌که پیش من آمد. این سه قضیه، قضایایی تصوری‌اند که از تحلیل یک قضیۀ تصدیقی که مقصود اصلی متکلم بوده به دست آمده است و در حقیقت این سه مورد مراد متکلم بالاصاله نبوده‌اند، بلکه به تبع بیان شده‌اند. حال اگر حسن اصلا موجود نباشد، بر اساس سه قضیه تصوری باید گفت متکلم سه دروغ گفته است: اول این‌که گفته حسن موجود است. دوم این‌که او شیخ است، و سوم این‌که پیش من آمد؛ در حالی‌که این گونه نیست بلکه متکلم فقط یک دروغ گفته و آن هم همان قضیه‌ای است که او به صورت تصدیقی آن‌را بیان کرده و مراد او از جمله بوده است و آن سه جمله منحله چون مقصود بالتبع برای او بوده‌اند، شامل اتصاف به صدق و کذب به صورت مستقل نمی‌شوند و همگی با هم یک کذب را به دنبال دارند.
۵. این است که قول مشهور بر این مبنا قرار گرفته است که جملات خبری برای نسبت‌های خارجی وضع شده‌اند که در نتیجه برای صدق یک قضیه به تطابق مفاد جمله با آن نسبت توجه می‌شود. اما برخی از علما این مبنا را قبول ندارند و اشکالاتی را بر آن وارد می‌دانند؛ از جمله این‌که قضایایی که مفاد هل بسیطه‌اند داخل در این حکم نمی‌شوند مثل «الانسان انسان». امام خمینی(ره) با قبول این اشکال، ملاک مشهور را صحیح می‌دانند و قضایایی که مفاد آنها هل بسیطه‌اند را خارج از مورد ملاک می‌دانند.

تصور و تصدیق دو اصطلاح منطقی‌اند که اولی به معنای حضور صورت شیء بدون حکم نزد عقل، و دومی به معنای حضور صورت شیء نزد عقل همراه با حکم است. اما در علم نحو و بلاغت اصطلاح جداگانه در خصوص این دو وجود ندارد؛ چرا که این دو اصطلاح، مربوط به اقسام علم هستند. در حالی‌که علم و اقسام آن نه در مقدمات و نه در مسائل علم نحو و بلاغت جایگاهی ندارند. به همین دلیل اگر علمای نحو یا بلاغت آنها را در جایی به کار برند، برگرفته از اصطلاح منطقی آن است و همان معنا را هم می‌رساند. به عنوان مثال ابن هشام در اوضح المسالک می‌گوید: «أن النصب حکم والحکم فرع التصور، والتصور متوقف على الحد». و یا خطیب قزوینی در الایضاح فی علوم البلاغة در نقل قول سکاکی می‌گوید: «الجامع بین الشیئین عقلی و وهمی و خیالی؛ أما العقلی فهو أن یکون بینهما اتحاد فی التصور». حسن بن عبدالله عسکری در الفروق اللغویة در فرق تصور و توهم می‌گوید: «تصور الشی‏ء یکون مع العلم به و توهمه لا یکون مع العلم». پس اگر بخواهیم از نظر اصطلاحی تفاوت اصطلاح نحوی‌ها با منطقی‌ها را بررسی کنیم باید بگوییم اصلا اصطلاح نحوی و بلاغی برای تصور و تصدیق نداریم. شاهد این مطلب هم کتب لغت دایرة المعارفی‌اند که در آنها تصور و تصدیق فقط به معنای فلسفی و منطقی آمده و هیچ اشاره‌ای به معنای اصطلاحی نحوی یا بلاغی آن دو نشده است.
اما این پرسش که (أ زیدٌ فی الدار أم عمروٌ) تصور است یا تصدیق؟ تصور و تصدیق نحوی است یا منطقی یا بلاغی؟
در پاسخ می‌گوییم؛ بحثی در نحو و بلاغت وجود دارد آن بحث این است که «همزه استفهام » با «هل استفهام» تفاوت دارد. در این بحث علمای نحو و بلاغت، «هل» را مختص سؤال از تصدیق دانسته‌اند، و باقی ادوات استفهام را مختص تصور و همزۀ استفهام را مشترک بین هر دو. به عنوان مثال وقتی می‌گوییم «هل زید فی الدار؟» در این‌جا سؤال از بودن زید در خانه و نسبت در خانه بودن به او دادن است؛ ولی وقتی می‌گوییم «أ زید فی الدار؟» از این‌که کسی که در خانه است آیا زید است یا غیر او سؤال می‌کنیم. به عبارت دیگر، در همزه استفهام، وجود شخصی در خانه محرز است، ولی این‌که او چه کسی است و این نسبت برای چه کسی صادق است، محل سؤال است. اما در هل استفهامی اصل این‌که زید در خانه هست یا نه محل سؤال است.
با توجه به مطلب ذکر شده، استفهام تصدیقی برای طلب اذعان به وقوع نسبت تام بین دو چیز به کار می‌رود؛ و استفهام تصوری برای طلب ادراک غیر نسبت به کار می‌رود و نیز با توجه به سخن علمای نحو و بلاغت که همزه‌ی استفهام می‌تواند در هر دو مورد به کار رود؛ حال برای شناخت این‌که سؤال با همزه برای پرسش از تصور بوده است یا از تصدیق، باید به قرائن موجود در کلام رجوع کرد؛ مثلا اگر سؤال به این صورت بود که «أ قام زید» (در جمله فعلیه) یا به این نحو بود که «أ زید قائم» (در جمله اسمیه) در این دو مورد سؤال از تصدیق است؛ زیرا نسبت(اعم از فعلیه یا اسمیه) مورد سؤال است. اما سؤال اگر مثل «أ زید فی الدار أم عمرو؟» (طلب تصور مسند الیه) بود یا مثل «أ زید فی الدار أم فی المدرسة؟» (طلب تصور مسند) بود این‌جا سؤال از تصور است.
پس نحوی‌ها و بلاغی‌ها در این‌جا نیز از همان اصطلاح منطقی استفاده کرده و همان معنا را افاده کرده‌اند.
اما در مورد خصوص این عبارت «أ زید فی الدار أم عمرو» که از تصور است یا تصدیق؟ باید گفت؛ می‌شود سؤال از تصور باشد(در صورتی که اذعانی نفسانی به آن نشده باشد) و یا سؤال از تصدیق باشد(در صورت اذعان نفسانی به جمله) البته به لحاظ قواعد نحوی و بلاغی باید گفت استفهام تصوری است؛ چرا که در آن طلب تصور (زید یا عمرو) شده نه نسبت (وجود یا عدم زید در خانه).

پیش از آن‌که تعریف این اصطلاح در منطق بیان شود، دو واژه «تأدیبات» و «صلاحیه» در لغت معنا می‌شود تا تناسب آن با معنای اصطلاحی روشن شود:
ریشه و سه حرف اصلی «تأدیبات»، «أدَب» است و أدب در لغت به این معانی آمده است: روش پسندیده، اخلاق نیکو، فضیلت، مردمی، و …. و «تأدیبات» به معنای مقررات و قوانین کیفری نیز آمده است.
«صلاحیة» از «صَلاح» به معنای نیکی، ضد فساد و تباهی، مصلحت، شایسته و … است.
با توجه به معنای لغوی؛ «تأدیبات صلاحیه»؛ یعنی روش‌ها و رفتارهای نیک و پسندیده‌ای که به مصلحت و صلاح مردم است، و فساد و تباهی در آن نیست.
اما مقصود از تأدیبات صلاحیه در اصطلاح منطق به شرح زیر است:
گاهى ادراک انسان مربوط به یک امر کلّى است که در نتیجه، یا انسان حکم به حُسن و نیکی یک کار می‏کند؛ چرا که کمالی برای نفس است؛ مانند علم و شجاعت و یا به جهت این‌که یک مصلحت عمومى (نوعى) در آن است؛ مانند مصلحتى که در عدل براى حفظ نظام و بقای نوع انسان وجود دارد. این ادراک، با قوّه عقل -از آن جهت که عقل است- بوده و لذا مدح و ستایش همه عقلا را به دنبال دارد. و یا قُبح و زشتی یک چیز را درک می‌کند به اعتبار این‌که نقصى براى نفس است؛ مانند جهل و نادانی، یا به دلیل این‌که مفسده‌اى عمومى در آن است؛ مثل ظلم، که در این موارد عقل -از آن جهت که عقل است- قُبح و زشتی را درک می‌کند و مذمّت و نکوهش همه عقلا را به دنبال دارد. لذا این ستایش و نکوهش؛ وقتى که همه عقلا به اعتبار مصلحت یا مفسده نوعى یا به اعتبار کمال و نقص نوعى بر آن متّفق باشند، از احکام عقلیه‌ می‌باشد و این احکام عقلیه همگانى، «آراء محموده» و «تأدیبات صلاحیه» نامیده می‌شوند.
با توضیحی که بیان شد، دلیل نام‌گذاری این آرا و احکام عقلی به تأدیبات صلاحیه روشن شد؛ یعنی گزاره‌هایی مانند «عدالت‌ورزی خوب است»، نزد مردم و عقلا جزو رفتارهای نیک و شایسته شمرده می‌شود و مورد پذیرش آنها است. لذا حُسن و خوبی آن درک می‌شود و همین است معناى حُسن و قُبح عقلی‌اى که محل بحث و گفت‌وگو و اختلاف نظر میان اشاعره و عدلیه واقع شده است.
تأدیبات صلاحیه، از قسم قضایاى مشهورات هستند. و قضایای مشهورات؛ قضایایى هستند که میان مردم شهرت یافته است. کسانی‌که این امور نزد‌شان مشهور شده، گاه همه‌ عقلا، گاه بیشتر ایشان و گاه گروه خاصی است. سبب شهرت یک قضیه یکی از این امور است: بدیهی بودن، فطری بودن، مصلحت عمومی نوع بشر، عادت افراد یک جامعه و عواطف احساسات و حالات خاص روحی. و عقل نیز به این اعتبار به آن حکم می‌کند.

منظور از وجوب در اصطلاح «واجب الوجود»، ضرورت ثبوت وجود است. توضیح این‌که در علم منطق بیان شده است؛ هر قضیه‌‌ای متشکل از موضوع، محمول و نسبت است. مثلاً وقتی می‌‌گوییم حسن ایستاده است؛ «حسن» موضوع و «ایستاده» محمول است؛ اما نسبت، همان اتحاد موضوع(حسن) و محمول(ایستاده) است؛ به تعبیر دیگر ثبوت محمول(ایستاده بودن) برای موضوع(حسن) است. نسبت از نظر منطقیون به گونه‌‌های مختلف است: یکی از حالت­‌های آن وجوب است. وجوب یعنی محمول برای ذات موضوع به صورت حتمی و ضروری ثابت است به گونه‌‌ای که سلب آن امتناع دارد. به بیان دیگر، محمول و موضوع به گونه‌­ای اتحاد دارند و به هم پیوسته‌‌اند که جدایی آن دو امکان ندارد. فیلسوفان با استفاده از این اصطلاح می‌‌گویند اگر مفهومی را موضوع قرار دهیم و وجود را محمول، پس اگر رابطه و نسبت آن دو به صورت ضرورت و حتمی باشد آن موضوع واجب الوجود خواهد بود؛ یعنی جدایی بین آن مفهوم و وجود امکان ندارد.

در نظر اهل منطق حدس، مرتبه‌ای از قدرت و قوت اندیشه انسانی است که در اثر مشاهده و تجربه زیاد به دست می‌آید. کسی که از قدرت حدس برخوردار باشد بسیار سریع به نتیجه می‌رسد. به عبارت دیگر، در نظر اهل منطق راه رسیدن انسان به یک نتیجه علمی، فکر و اندیشه است. در نظر آنان فکر، حرکت نفس از مطلوب به سوى مبادى و از مبادى به سوى همان مطلوب است. این حرکت مراتب دارد. حدس، پیمودن سریع مقدمات و رسیدن فوری به نتیجه است. در حدس، حرکت به گونه‌ای سریع است که گویا حرکتی اتفاق نیفتاده و انتقال دفعی صورت گرفته است.
این تعریف از حدس، مقبول همگان حتی اهل عرفان نیز هست. بنابر این، حدس در نظر اهل عرفان تعریف دیگری ندارد. تنها نکته‌ای که اهل معرفت بدان توجه دارند؛ این است که رابطه حرکت و حدس در علم منطق و حکمت، مانند رابطه سلوک و جذبه عارف در مکاشفات است. در سلوک حرکت است و هنگامی که قوى شود تبدیل به جذبه می‌شود، چنان‌که فکر قوى شد زمان را به سرعت طی می‌کند و انتقال دفعى مى‌‏یابد یعنى حدس مى‌‏گردد.
به بیان دیگر، در نظر اهل معرفت ریاضت از راه تصفیه و تخلیه در تکامل انسان به منزله اعمال نظر در طریق استدلال است، و نسبت بین فکر و حدس‏ در استدلال نظر مانند نسبت بین سلوک و جذبه در مسیر عرفان است که انسان در مسیر تکامل از نظر و فکر ترقى مى‌کند به حدس‏ مى‌رسد، و از سلوک به جذبه می‌رسد.

در کتاب‌های منطق برای کلمه کلیات خمس در منطق ارسطو نام خاصی ذکر نشده است. دلیل این مطلب این است که ارسطو مبحث کلیات خمس را در منطق خود مطرح نکرده است، بلکه بعد از وی فرفریوس حکیم(از شاگردان فلوطین) برای مباحث منطق ارسطو مدخلی را اضافه کرده است. کلمه «مدخل» در زبان یونانی «ایساغوجی» است. از آن‌جا که فرفریوس در آن مدخل کلیات خمس را مطرح کرده است؛ از این‌رو، منطقیین مسلمان کلیات خمس را گاهی ایساغوجی می‌نامند؛ مثلا می‌گویند ذاتی چند قسم است، یکی ذاتی باب ایساغوجی، دیگری ذاتی باب برهان. شاید مرادف کلیات خمس در زبان یونان واژه «لوغیا» باشد، چنان‌که احتمالا به زبان سریانی «ملیلوثا» گفته می‌شود.

در بسیاری از موارد «مفهوم و مصداق» و «عنوان و معنون» به صورت مترادف به‌کار می‌روند؛ اما اگر با دقت نگاه شود بین این دو تفاوت وجود دارد و رابطه آن دو عموم و خصوص مطلق است؛ یعنی «مفهوم و مصداق» عام است و «عنوان و معنون» خاص است؛ زیرا تفاوت بین «مفهوم و مصداق» و «عنوان و معنون» اعتباری است؛ یعنی به لحاظ برمی‌گردد؛ به این بیان که، اگر نگاه به مفهوم به جهت دیدن مصداق و حکایت از او باشد در این صورت مفهوم را عنوان و مصداق را معنون گویند.

فطریات قضایایی است که قیاس و استدلال خودش را به همراه دارد؛ یعنی صرف تصور طرفین کافی نیست که عقل به آن تصدیق نماید، بلکه نیاز به استدلال دارد. اما این استدلال و حد وسط، همراه قضایای فطری است، و ذهن برای تحصیل آن استدلال، نیاز به تأمل و فکر ندارد، بلکه هر گاه مطلوب تصور شود، آن استدلال و حد وسط نیز در ذهن حاضر خواهد شد؛ مثلاً وقتی می‌گوییم دو، یک پنجم ده است، این حکم بدیهی است؛ زیرا دو عددی است که می‌توان عدد ده را پنج بار تقسیم کرد و هر عددی که پنج مرتبه بر عدد دیگری تقسیم می‌شود، یک پنجم او خواهد بود.
بنابراین، فطریات از یک سو مانند اولیات نیست؛ زیرا اولیات نیاز به استدلال ندارند، بلکه تصور موضوع و محمول و تصور نسبت برای تصدیق به آن کافی است؛ در حالی‌که فطریات نیاز به استدلال دارند. از سوی دیگر، فطریات مانند بقیه یقینیات یعنی (مشاهدات، تجربیات، متواترات و حدسیات) نیست؛ زیرا در فطریات استدلال و حد وسط برای ذهن بدون تأمل و فکر حاضر و حاصل است، اما در آنها (بقیه یقینیات) حد وسط و استدلال با تأمل و تفکر به دست می‌آید.

خواجه نصیر طوسی از اندیشمندان کم نظیر و از نوابغ علمی جهان شمرده می‌شود. وی در علوم مختلف دارای آثار با ارزش علمی است. از جمله‌ی علومی که وی در آن سرآمد است، علم منطق است. خواجه طوس در این زمینه آثار علمی مفیدی دارد؛ از جمله شرح اشارات، تجرید و اساس الاقتباس. اما از آن‌جا که ایشان در شرح اشارات بیشتر به توضیح و تفسیر مطالب بر اساس نظریه شیخ الرئیس ابوعلی سینا می‌پردازد، و در کتاب تجرید سعی و تلاش وی بر اختصار و گزیده گویی بوده است؛ از این جهت به نظر می‌رسد محور تحقیق در مورد نظریات منطقی خواجه را باید کتاب اساس الاقتباس قرار داد.
برای روشن شدن تقسیم‌بندی بدیهیات از دیدگاه خواجه نصیر، ابتدا مناسب است جایگاه بدیهیات را در علم منطق از نظر خواجه بیان کنیم: در نظر خواجه از آن‌جا که اکتساب و تحصیل علم در حقیقت خروج از قوه(جهل) به فعلیت(علم) است؛ بنابر این هر اکتساب و تحصیل علم باید مسبوق به علم دیگر باشد؛ یعنی ابتدا باید آگاهی به چیزی وجود داشته باشد تا بتوان از طریق آن علم به علم جدید دیگری دست یافت. [به بیان دیگر جهل و نادانی مولّد علم نیست، بلکه علم و دانش از آگاهی و دانش پدید می‌آیند].
نکته مهمی که باید توجه داشت این است که همه‌ی علوم نمی‌توانند اکتسابی باشند؛ زیرا سر از دور یا تسلسل در می‌آورد. بنابراین تمام علوم باید منتهی به علومی شوند که بدون اکتساب به دست می‌آیند. در اکتساب علوم تصوری به تصورات غیر اکتسابی نیاز است و در اکتساب علوم تصدیقی به علوم تصدیقی غیر اکتسابی. علوم تصدیقی غیر اکتسابی را مبادی قیاسات می‌نامند.
خواجه طوس مبادی قیاسات را این‌گونه تقسیم‌بندی می‌کند: هر قضیه‌ای که مبدأ اول برای یک قیاس است، یا مقتضی تصدیق است یا مقتضی تخیّل. قضیه مقتضی تصدیق یا مفید تصدیق جزمی است یا مفید تصدیق غالبی. قضیه مفید تصدیق جزمی یا ضروری [بدیهی] است یا غیر ضروری. قضیه ضروری [بدیهی] یا ظاهری است یا غیر ظاهری؛ قضیه بدیهی ظاهری یا فقط حسی است؛ در این صورت به آن «محسوسات» گفته می‌شود؛ یا علاوه بر حس نیاز به امر دیگر نیز هست. اگر آن امر دیگر بیرون از محسوس باشد به آن «متواترات» می‌گویند. [زیرا در متواترات علاوه بر حس و شهادت عده‌ی زیاد، نیاز به این است که بدانیم این عده تبانی بر کذب ننمودند.] اما اگر آن امر دیگر بیرون از مشاهده حس نباشد به آن «تجربیات» گفته می‌شود. [زیرا در تجربیات آن امر دیگر همان تکرر مشاهده است که خارج از حس نیست.] قضیه بدیهی غیر ظاهری یا عقلی است یا غیر عقلی. قضایا بدیهی غیر ظاهری عقلی یا عقلی محض است که به آن «اولیات» می‌گویند. یا همراه با امری قیاسی است. آن امر قیاسی یا حد وسط آن در آگاهی در عقل [و ضمیر هر انسان] نهفته است. [به بیان دیگر قیاس و استدلال خود را همراه دارد] در این صورت به آن «فطریات» می‌گویند. یا آن حد وسط و استدلال نیاز به تأمل و فکر دارد؛ در این صورت به آن «حدسیات» گفته می‌شود. قضیه بدیهی غیر ظاهری غیر عقلی را «وهمیات» می‌نامند.