قرطاس

«منطق صوری» و بخشی که از خود مواد و محتوای معلومات بحث می‌کند «منطق مادی» یا «صناعات خمس» نامیده می‌شود. در منطق مادی یا صناعات خمس، استدلال و حجت، را به لحاظ مواد و محتوای مقدمات که آیا یقینی‌اند یا مشهور یا مسلم و یا مخیل و غیره به اقسامی تقسیم می‌کنند؛ زیرا هر یک از این مقدمات نتیجه خاصی را به بار می‌آورند و به لحاظ نتیجه‌ای که می دهند، ‌استدلال و قیاس را به «برهانی»، «جدلی»، «خطابی» و «شعری» تقسیم می‌کنند.

 قیاس «جدلی»، قیاسی است که از ظنیات تشکیل شده باشد و مقدمات آن شامل مشهورات، مسلمات و مقبولات می‌شود. بنابر این «مقبولات» در صناعت جدل بکار می‌رود.

تعریف خطابه

خطابه، قیاسی است که از مقبولات، مظنوناتو مشهورات تشکیل شده است. غرض و هدف از خطابه، این است که، به وسیله‌ی آن می‌توان مردم را نسبت به چیزی ‌که انتظار تصدیق آن می‌رود در حد امکان قانع و تشویق کرد. به دیگر سخن؛ هدف از آن اقناع ذهن طرف و ایجاد یک تصدیق است -گرچه ظنّى باشد- و منظور اصلى وادار ساختن طرف مقابل به سوى کارى یا بازداشتن او از کارى است.

تفاوت خطابه با جدل

برخی از تفاوت‌های میان جدل و خطابه عبارت است از:

1. جدل اختصاص به امور کلی دارد، ولی خطابه علاوه بر امور کلی، بیشتر به امور جزئی می‌پردازد.

2. گرچه غرض در جدل و خطابه هر دو غلبه بر دیگران است، اما با این تفاوت که در خطابه غلبه‌ی صرف مفید نیست، بلکه افزون بر آن گفته‌های گوینده باید در عمق جان مخاطب نیز نفوذ کرده و او را قانع سازد؛ زیرا بیشتر مردم نمی‌توانند مباحث قیاسات برهانی و جدلی در علم منطق را درک نمایند.

3. بهره برداری عموم مردم از خطابه بیشتر از جدل است، و خطابه بیشتر از جدل در آنها تأثیر می‌گذارد.

4. گرچه هر دو صناعت از مشهورات بهره‌ می‌جویند، ولی در خطابه از مشهورات ظاهری(ابتدایی) نیز می‌توان بهره جست، برخلاف جدل که تنها مشهورات حقیقی کاربرد دارد.

پاسخ اجمالی

دلیل به معنى چیزى است که از علم به آن، علم به چیز دیگرى لازم آید، و عقل به وسیله دلیل، می تواند نسبت به صحت چیزى که مورد شک واقع شده، به تصدیق یقینى برسد. البته، در اصطلاح علم اصول فقه، به وسیله دلیل، هم می توان علم نسبت به مطلوبی پیدا کرد و هم می توان ظنّ و گمانی که مورد تأیید و اعتبار شارع بوده، پیدا نمود.

در اصطلاح حکما، علت چیزى است که وجود شى‏ء متوقف بر آن، و خارج از شى‏ء و مؤثر در شى‏ء است و مقصود از علت در احکام شرعی، همان فلسفه و حکمت احکام شرعی است که به آن مصالح و مفاسد جعل و تشریع احکام گفته می شود.

پس، فرق دلیل با علت در مسائل فقهی، این است که دلیل، مقوله و قاعده ایست برای اثبات موضوع و حکم شرعی و با توجه به آن مجتهد حکمی را برای موضوعی استنباط می کند؛ اما علت، همان فلسفه و حکمت جعل و تشریع احکام شرعی بوده که شارع مقدس برای انسان ها قرار داده است که از آن تعبیر به مصالح و مفاسد می شود.

اما این که گفته شود فلان حکم شرعی علت دارد، ولی دلیل ندارد، این جمله صحیح نیست؛ زیرا یک حکم شرعی، با توجه به دلایل قطعی و یا ظنّی که به نوعی مورد اعتبار شارع است، ثابت می شود و هیچ حکم شرعی بدون دلیل نیست؛ اما ممکن است که یک حکم شرعی، علتی داشته باشد که ما به آن دست نیافته ایم ؛ پس، جمله بر عکس است: فلان حکم شرعی دلیل دارد، ولی علتش را نمی دانیم. و یا خدای متعال به خاطر پرورش روح تعبّد و عبودیت آن را بیان نکرده است.

 
پاسخ تفصیلی
برای این که فرق دلیل با علت روشن شود، ابتدا باید هر یک تعریف شود:

تعریف دلیل:

مقصود از دلیل، حجت و برهان است که دلالت بر صحت ادعایی می کند. دلیل در لغت به معنى راهنما (مرشد) است، و چیزى است که موجب ارشاد و وسیله استدلال باشد. و در اصطلاح، دلیل به معنى چیزى است که از علم به آن، علم به چیز دیگرى لازم آید، و عقل به وسیله دلیل، می تواند نسبت به صحت چیزى که مورد شک واقع شده، به تصدیق یقینى برسد.

البته، در اصطلاح علم اصول فقه، به وسیله دلیل، هم می توان علم نسبت به مطلوبی پیدا کرد و هم می توان ظنّ و گمانی که مورد تأیید و اعتبار شارع بوده، پیدا نمود. بنابراین، دلیل بیانگر حکم واقعی و یا ظاهری اشیاء است که به طور کلی، عبارتند از: کتاب (قرآن کریم)، سنّت (گفتار، کردار و تقریر و امضاء پیامبر اکرم و امامان معصوم)، اجماع و عقل.

تعریف علت:

در اصطلاح حکما، علت چیزى است که وجود شى‏ء متوقف بر آن، و خارج از شى‏ء و مؤثر در شى‏ء است.

به بیان دیگر: علت، وجود دهنده‌ معلول است و در واقع آن چه معلول از علت اخذ می‌کند، تمام هستی خویش است.پس اگر علت نباشد، معلول نیز نخواهد بود .

و مقصود از علت در احکام شرعی، همان فلسفه و حکمت احکام شرعی است که آن را مصالح و مفاسد جعل و تشریع احکام گفته می شود؛ یعنی، احکام شرعی با توجه به مصالح و مفاسدی برای انسان ها قرار داده شده که به برخی از آنها به صورت کلی و به برخی هم به صورت جزئی در آیات و روایات بیان شده است.

فرق دلیل با علت:

فرق دلیل با علت - با توجه به تعریف هر یک- در مسائل فقهی، این است که دلیل، مقوله و قاعده ایست برای اثبات موضوع و حکم شرعی و با توجه به آن مجتهد حکمی را برای موضوعی استنباط می کند؛ اما علت، همان فلسفه و حکمت جعل و تشریع احکام شرعی بوده که شارع مقدس برای انسان ها قرار داده است که از آن تعبیر به مصالح و مفاسد می شود.

پس می توان گفت، دلیل در احکام شرعی، نوعی «علم و آگاهی» است، اما علت و معلول نوعی «رابطه بین دو شیء» می‌باشد و نباید «دلیل و علت» را به یک معنا به کار برد.

البته، در برخی از دلایل احکام شرعی، علت حکم شرعی هم بیان می شود و عموم آن علت در موضوعات دیگری که از مصادیق آن علت می باشند، سرایت داده می شود و از آن به «علت منصوصه» تعبیر می شود؛ یعنی، علتی که در نصّ (آیات و احادیث) تصریح شده باشد.

اما این که گفته شود فلان حکم شرعی علت دارد، ولی دلیل ندارد، این جمله صحیح نیست؛ زیرا یک حکم شرعی، وقتی به آن حکم شرعی گفته می شود که اثبات شده باشد و اثبات آن فقط با دلایل قطعی و یا ظنّی که به نوعی مورد اعتبار شارع است، ممکن می باشد و هیچ حکم شرعی بدون دلیل نمی شود؛ اما ممکن است که یک حکم شرعی، علتی داشته باشد که ما به آن دست نیافته ایم ؛ پس، جمله بر عکس است: فلان حکم شرعی دلیل دارد، ولی علتش را نمی دانیم. و یا خدای متعال به خاطر پرورش روح تعبّد و عبودیت آن را بیان نکرده است.

در مورد استدلال مباشر آنچه را که برخی از نویسندگان در این‌باره نگاشته‌اند، در این‌جا نقل می‌کنیم: بسیاری از منطق‌نگاران معاصر آنچه را در منطق نگاشته‌های پیشین با عنوان «احکام قضایا» یا «نسبت قضایا» مطرح بوده، قسمی از استدلال برشمرد‌ه‌اند و نام‌هایی؛ همچون استدلال «مباشر»، «بی‌واسطه» و «بسیط» بر آن نهاده‌اند.
اصطلاح «استدلال مباشر» در کتاب‌ها و نوشته‌های بزرگان منطق به کار نرفته است. گویا نخستین کسی که آن‌را به کار برده، مرحوم مظفّر بوده است. گواه این مدّعا این بخش از کلام او است: «و سمّیناه استدلالاً مباشراً…». وی پس از تبیین احکام قضایا می‌نویسد: «همه آنچه در باب احکام قضایا گفته شد (نقیض، عکس‌ها و نقض) نسبت به قضیه دگرگون شده از اصل، از نوع استدلال مباشر است؛ زیرا در تناقض، از صدق اصل به صدق معکوس و منقوض، و از کذب آن دو به کذب اصل، استدلال می‌کنیم و ما آن‌را استدلال مباشر نامیده‌ایم؛ چرا که انتقال ذهن به مطلوب ـ یعنی کذب یا صدق یک قضیه ـ تنها از یک قضیه معلوم، بی‌وساطت قضیه‌ای دیگر حاصل می‌شود.
بنابر آنچه گذشت، آشکار می‌شود که تقسیم استدلال به «مباشر» و «غیر مباشر» و تعریف استدلال مباشر به «استدلال تک مقدّمه‌ای»، نظری است نو پیدا که منطق‌نگاران معاصر آن‌را طرح کرده‌اند.
اما آیا استدلال مباشر را می‌توان پذیرفت؛ یعنی آیا می‌توان از یک مقدمه به نتیجه رسید یا نه؟ مطلبی است که نیاز به تأمل بیشتری دارد و در فرصت دیگری باید به آن پرداخت.

اهل منطق در تعریف جمله خبریه و قضیه می‌گویند: «قضیه مرکب تام خبری است که ذاتاً قابلیت صدق و کذب دارد».
و در توضیح قید «ذاتاً» می‌گویند: چون اگر قید «ذاتاً» را نیاوریم، در این صورت ممکن است توهم شود که تعریف جمله خبری و قضیه، شامل برخی از انشائیات هم می‌شود؛ مثلاً اگر شخصی که خود آگاه به موضوعی است، از شخص دیگری همان موضوع را سؤال کند، به او گفته می‌شود که او دروغ‌‌گو است، ولی اگر شخصی موضوعی را اطلاع ندارد و بپرسد، می‌گویند او صادق و راست‌گو است. همین‌طور نسبت به کسی که ثروت‌مند است و درخواست کمک مالی کند، گفته می‌شود او دروغ‌گو است، ولی اگر فقیر باشد و درخواست کمک کند، او را راست‌گو می‌دانند. بنابراین استفهام(پرسش) و درخواست کمک که از انشائیات هستند، متصف به صدق و کذب شدند، پس تعریف ناقص است و مانع اغیار نیست.
برای دفع این توهم قید «ذاتاً» را آورده‌اند؛ زیرا استفهام به دلالت التزامی دلالت بر جهل دارد؛ از این‌رو پرسش شخص آگاه متصف به کذب نمی‌شود، بلکه آن جمله خبری که مدلول دلالت التزامی پرسش است متصف به کذب می‌شود. هم‌چنین درخواست کمک مالی به دلالت التزامی دلالت بر نداری و فقر دارد، بدین جهت درخواست شخص ثروت‌مند را کذب نمی‌شمارند، بلکه جمله خبری مدلول به دلالت التزامی موصوف به کذب می‌شود.

فطریات قضایایی است که قیاس و استدلال خودش را به همراه دارد؛ یعنی صرف تصور طرفین کافی نیست که عقل به آن تصدیق نماید، بلکه نیاز به استدلال دارد. اما این استدلال و حد وسط، همراه قضایای فطری است، و ذهن برای تحصیل آن استدلال، نیاز به تأمل و فکر ندارد، بلکه هر گاه مطلوب تصور شود، آن استدلال و حد وسط نیز در ذهن حاضر خواهد شد؛ مثلاً وقتی می‌گوییم دو، یک پنجم ده است، این حکم بدیهی است؛ زیرا دو عددی است که می‌توان عدد ده را پنج بار تقسیم کرد و هر عددی که پنج مرتبه بر عدد دیگری تقسیم می‌شود، یک پنجم او خواهد بود.
بنابراین، فطریات از یک سو مانند اولیات نیست؛ زیرا اولیات نیاز به استدلال ندارند، بلکه تصور موضوع و محمول و تصور نسبت برای تصدیق به آن کافی است؛ در حالی‌که فطریات نیاز به استدلال دارند. از سوی دیگر، فطریات مانند بقیه یقینیات یعنی (مشاهدات، تجربیات، متواترات و حدسیات) نیست؛ زیرا در فطریات استدلال و حد وسط برای ذهن بدون تأمل و فکر حاضر و حاصل است، اما در آنها (بقیه یقینیات) حد وسط و استدلال با تأمل و تفکر به دست می‌آید.

از جمله مباحث مقدماتى که منطقیین معمولًا آن‌را ذکر مى‌‏کنند، مبحث «کلّیات خمس» است. بحث کلیات خمس مربوط است به فلسفه نه منطق. فلاسفه در مباحث «ماهیّت» به تفصیل در این مورد بحث مى‌‏کنند. ولى نظر به این‌که بحث درباره «حدود» و «تعریفات» متوقف به آشنایى با کلیات خمس است. منطقیّین این بحث را مقدمه براى باب «حدود» مى‌‏آورند و به آن نام «مدخل» یا «مقدّمه» مى‌‏دهند.
مى‏‌گویند هر کلى را که نسبت به افراد خود آن کلى در نظر بگیریم و رابطه‌‏اش را با افراد خودش بسنجیم از نظر ذاتى و عرضى بودن نسبت به افراد خود بر پنج نوع‌‌اند.
1. نوع‏: نوع آن کلی ذاتی است که افراد متحدالحقیقه را شامل شود؛ یعنی افرادی که ذاتیات آنها یکی است؛ مانند انسان که معناى انسانیّت بیان کننده تمام ذات و ماهیت افراد خود است؛ یعنى چیزى در ذات و ماهیت افراد انسان‏ نیست که مفهوم «انسان» شامل آن نباشد. اگرچه عرض‌های افراد انسان مختلف است، اما ذات‌های آنان یکی است؛ یعنی ممکن است در رنگ و مو و سن و لاغری و چاقی آنان با هم برابر نباشند اما در (جسم داشتن، نامی و ناطق و حیوان بودن) با هم تفاوتی ندارند. همچنین مفهوم و معناى «خط» که بیان کننده تمام ذات و ماهیت افراد خود است.
2. جنس‏: جنس آن کلی ذاتی است که بر افراد مختلف الحقیقه حمل می‌شود؛ مانند حیوان که بر انسان، اسب و… حمل می‌شود. و بیان کننده جزئى از ذات افراد خود است؛ زیرا افراد حیوان از قبیل زید، عمرو، اسب، گوسفند و غیره حیوان‏اند و چیز دیگر، یعنى ماهیت و ذات آنها را «حیوان» تشکیل مى‌‏دهد به علاوه یک چیز دیگر. نظیر «ناطق» در انسان‌ها؛ و «کم» که جزء ذات افراد خود از قبیل خط و سطح و حجم است. همه آنها کمّند به علاوه چیز دیگر؛ یعنى کمّیت جزء ذات آنها است نه تمام ذات آنها و نه چیزى خارج از ذات آنها.
3. فصل‏: فصل کلی ذاتی است که موجب امتیاز یک نوع از انواع مشارک شود؛ مانند ناطق که فصل انسان است و او را از حیوان‌های دیگر ممتاز می‌سازد.
4. عرض عام‏: عرضی است که اختصاص به افراد یک نوع نداشته و عارض انواع گوناگون می‌شود؛ مانند سفیدی و سیاهی که عارض حیوان، لباس، کاغذ و دیوار و… می‌شود. یا مانند «راهرونده» (ماشى) که خارج از ماهیت افراد خود است؛ یعنى راه رفتن جزء ذات یا تمام ذات روندگان نیست، ولى در عین حال به صورت یک حالت و یا عارض در آنها وجود دارد، اما این امر عارض اختصاص به افراد یک نوع ندارد، بلکه در انواعى از حیوان وجود دارد و بر هر فردى که صدق مى‌‏کند از ذات و ماهیت آن فرد اعمّ است.
5. عرض خاص‏: عرض خاص عرضی است که اختصاص به افراد یک نوع داشته باشد؛ مانند خنده و تعجب که مختص انسان است که خارج از ماهیت افراد خود (همان افراد انسان) است و به صورت یک حالت و یک عرض در آنها وجود دارد، و این امر عرضى اختصاص دارد به افراد یک ذات و یک نوع و یک ماهیت؛ یعنى نوع انسان. و عارض اسب و استر نمی‌شود.‏

«ایساغُوجى» اصطلاح منطقى است که برخی می‌گویند، این کلمه مرکب و از سه جزء است. 1. ایس، 2. اغو، 3. اجى. معناى جزء اول «تو»، معناى جزء دوم «من» و معناى جزء سوم «آن‌جا» می‌باشد، اما بعدها از معناى اصلى خود نقل شده و به معناى «کلیات خمس» آمده است.
بعضى نیز معتقدند «ایساغوجى» یک کلمه است و معناى آن «گل پنج برگ» است؛ از این‌رو بر «کلیات خمس» اطلاق شده است.

در کتاب‌های منطق برای کلمه کلیات خمس در منطق ارسطو نام خاصی ذکر نشده است. دلیل این مطلب این است که ارسطو مبحث کلیات خمس را در منطق خود مطرح نکرده است، بلکه بعد از وی فرفریوس حکیم(از شاگردان فلوطین)برای مباحث منطق ارسطو مدخلی را اضافه کرده است. کلمه «مدخل» در زبان یونانی «ایساغوجی» است. از آن‌جا که فرفریوس در آن مدخل کلیات خمس را مطرح کرده است؛ از این‌رو، منطقیین مسلمان کلیات خمس را گاهی ایساغوجی می‌نامند؛ مثلا می‌گویند ذاتی چند قسم است، یکی ذاتی باب ایساغوجی، دیگری ذاتی باب برهان. شاید مرادف کلیات خمس در زبان یونان واژه «لوغیا» باشد، چنان‌که احتمالا به زبان سریانی «ملیلوثا» گفته می‌شود.

تفاوت تصور و تصدیق در علم نحو با تصور و تصدیق در علم منطق و علم بلاغت چیست؟


تصور و تصدیق دو اصطلاح منطقی‌اند که اولی به معنای حضور صورت شیء بدون حکم نزد عقل، و دومی به معنای حضور صورت شیء نزد عقل همراه با حکم است. اما در علم نحو و بلاغت اصطلاح جداگانه در خصوص این دو وجود ندارد؛ چرا که این دو اصطلاح، مربوط به اقسام علم هستند. در حالی‌که علم و اقسام آن نه در مقدمات و نه در مسائل علم نحو و بلاغت جایگاهی ندارند. به همین دلیل اگر علمای نحو یا بلاغت آنها را در جایی به کار برند، برگرفته از اصطلاح منطقی آن است و همان معنا را هم می‌رساند. به عنوان مثال ابن هشام در اوضح المسالک می‌گوید: «أن النصب حکم والحکم فرع التصور، والتصور متوقف على الحد».و یا خطیب قزوینی در الایضاح فی علوم البلاغة در نقل قول سکاکی می‌گوید: «الجامع بین الشیئین عقلی و وهمی و خیالی؛ أما العقلی فهو أن یکون بینهما اتحاد فی التصور».حسن بن عبدالله عسکری در الفروق اللغویة در فرق تصور و توهم می‌گوید: «تصور الشی‏ء یکون مع العلم به و توهمه لا یکون مع العلم».پس اگر بخواهیم از نظر اصطلاحی تفاوت اصطلاح نحوی‌ها با منطقی‌ها را بررسی کنیم باید بگوییم اصلا اصطلاح نحوی و بلاغی برای تصور و تصدیق نداریم. شاهد این مطلب هم کتب لغت دایرة المعارفی‌اند که در آنها تصور و تصدیق فقط به معنای فلسفی و منطقی آمده و هیچ اشاره‌ای به معنای اصطلاحی نحوی یا بلاغی آن دو نشده است.
اما این پرسش که (أ زیدٌ فی الدار أم عمروٌ) تصور است یا تصدیق؟ تصور و تصدیق نحوی است یا منطقی یا بلاغی؟
در پاسخ می‌گوییم؛ بحثی در نحو و بلاغت وجود دارد آن بحث این است که «همزه استفهام » با «هل استفهام» تفاوت دارد. در این بحث علمای نحو و بلاغت، «هل» را مختص سؤال از تصدیق دانسته‌اند،و باقی ادوات استفهام را مختص تصور و همزۀ استفهام را مشترک بین هر دو. به عنوان مثال وقتی می‌گوییم «هل زید فی الدار؟» در این‌جا سؤال از بودن زید در خانه و نسبت در خانه بودن به او دادن است؛ ولی وقتی می‌گوییم «أ زید فی الدار؟» از این‌که کسی که در خانه است آیا زید است یا غیر او سؤال می‌کنیم. به عبارت دیگر، در همزه استفهام، وجود شخصی در خانه محرز است، ولی این‌که او چه کسی است و این نسبت برای چه کسی صادق است، محل سؤال است. اما در هل استفهامی اصل این‌که زید در خانه هست یا نه محل سؤال است.
با توجه به مطلب ذکر شده، استفهام تصدیقی برای طلب اذعان به وقوع نسبت تام بین دو چیز به کار می‌رود؛ و استفهام تصوری برای طلب ادراک غیر نسبت به کار می‌رود و نیز با توجه به سخن علمای نحو و بلاغت که همزه‌ی استفهام می‌تواند در هر دو مورد به کار رود؛ حال برای شناخت این‌که سؤال با همزه برای پرسش از تصور بوده است یا از تصدیق، باید به قرائن موجود در کلام رجوع کرد؛ مثلا اگر سؤال به این صورت بود که «أ قام زید» (در جمله فعلیه) یا به این نحو بود که «أ زید قائم» (در جمله اسمیه) در این دو مورد سؤال از تصدیق است؛ زیرا نسبت(اعم از فعلیه یا اسمیه) مورد سؤال است. اما سؤال اگر مثل «أ زید فی الدار أم عمرو؟» (طلب تصور مسند الیه) بود یا مثل «أ زید فی الدار أم فی المدرسة؟» (طلب تصور مسند) بود این‌جا سؤال از تصور است.
پس نحوی‌ها و بلاغی‌ها در این‌جا نیز از همان اصطلاح منطقی استفاده کرده و همان معنا را افاده کرده‌اند.
اما در مورد خصوص این عبارت «أ زید فی الدار أم عمرو» که از تصور است یا تصدیق؟ باید گفت؛ می‌شود سؤال از تصور باشد(در صورتی که اذعانی نفسانی به آن نشده باشد) و یا سؤال از تصدیق باشد(در صورت اذعان نفسانی به جمله) البته به لحاظ قواعد نحوی و بلاغی باید گفت استفهام تصوری است؛ چرا که در آن طلب تصور (زید یا عمرو) شده نه نسبت (وجود یا عدم زید در خانه).

«جهل» و نادانی، در مقابل «علم» و دانستن قرار می‌گیرد که به دو زیر مجموعه «جهل بسیط» و «جهل مرکب» تقسیم می‌شود.

الف) «جهل بسیط» بدین معنا است که انسان چیزى را نداند، اما متوجه این جهل و نادانى خودش باشد، مانند ما ‌که هنوز نمی‌دانیم در کره مریخ موجود زنده‌‏اى وجود دارد یا نه، و به این ناآگاهى خود نیز آگاهیم که در این صورت تنها با یک جهل مواجهیم.

گفتنی است که جهل بسیط، ضد علم نیست، بلکه تقابل میان آن دو، تقابل ملکه و عدم ملکه است. و ممکن است به علم منجر شود.

ب) «جهل مرکب» به مواردی گفته می‌شود که انسان چیزى را نداند و متوجه این نادانى خویش نباشد، بلکه اعتقاد دارد که در موضوع مورد نظر، آگاهی لازم را دارد، مانند کسانى که اعتقادات فاسد دارند و خیال می‌‏کنند به حقایق آگاه‌‏اند، در حالی‌که در واقع نادان‌‏اند.

این نوع از نادانی را بدان جهت، «جهل مرکّب» نامیده‏‌اند که در واقع مرکّب از دو جهل و نادانی است. یکى جهل به واقعیت، و دیگری جهل نسبت به نادانی خویش!

 جهل مرکّب مقابل علم است به تقابل تضادّ و ممکن نیست که با وجود آن علم حاصل شود.

در پایان ذکر این نکته لازم است که «جهل مرکب» بسیار خطرناک‌تر از «جهل بسیط» است؛ چرا که به گفته آن شاعر پارسی‌گو:

آنکس که نداند و بخواهد که بداند
جان و تن خود را ز جهالت برهاند
آنکس که نداند و نداند که نداند
در جهل مرکب ابدالدهر بماند.