قرطاس

برهان نظم چیست؟

پاسخ اجمالی

1. براهین و راه‏هایى که براى شناخت و اثبات وجود خدا بیان مى‏شود، متعدد مى‏باشد و در آنها روش‏هاى گوناگونى مورد استفاده قرار گرفته است.

این براهین از جهت روش به سه دسته تقسیم مى‏گردد: راه روانى یا فطرى، راه علمى و شبه فلسفى و راه فلسفى. برهان نظم یکى از موارد راه علمى و شبه فلسفى است.

2. دلایل و راه‏هاى اثبات خداوند، از جهت صحیح و کامل بودن و یا معیوب و فاسد بودن، ارزش و محدوده، نتایج و مطلوب هر یک متفاوت بوده، در یک سطح و مستوا نمى‏باشند. برهان نظم از جمله براهینى است که نیازمند تکیه بر دیگر براهین مى‏باشد و به همین جهت حکما و فلاسفه ی اسلامى براى اثبات ذات واجب از این برهان استفاده نکرده‏اند.

3. برهان نظم رابطه ی نزدیکى با مسأله ی “حکمت الاهى” دارد و از مسائلى است که پرداختن به آن فرصت دیگرى را مى‏طلبد.

4. شکل کلى برهان نظم را مى‏توان چنین بیان نمود: جهان منظوم (داراى نظم) است و هر منظومى، ناظمى دارد، پس جهان ناظم دارد. مقدمه ی اوّل، مقدمه‏اى تجربى و مقدمه ی دوم، مقدمه‏اى عقلى است.

5. مراد از ناظم، موجود مشخص خارجى و عینى است که سبب به وجود آمدن نظم و هماهنگى مخصوص در نظام داخلى یا غایى موجودات مى‏باشد.

6. معرفى برهان نظم را با ذکر مطالبى پیرامون تعریف نظم، اقسام نظم، اثبات وجود نظم و دلیل و چرایى نظم مى‏توان ارایه داد.

7 نظم یا “اعتبارى” است یا “صناعى” و یا “تکوینى” (طبیعى). نظم اعتبارى از اعتبار کنندگان حاصل مى‏شود و نظم صناعى بر پایه‏ى قانون صنعت و حرفه‏ى خاص تهیه و اعمال مى‏گردد و نظم طبیعى و تکوینى در مدار تکوین و حقیقت یافت مى‏شود. و در برهان نظم، محور بحث همان نظم طبیعى و تکوینى است.

8. نظم طبیعى، خود داراى انواع و اقسامى است: هماهنگى درونى عناصر یک نظام محدود، هماهنگى عناصر هستى در مجموع هستى، هماهنگى و مسانخت فعل با فاعل و هماهنگى و ارتباط ضرورى هر فعل با غایت مخصوص به همان فعل در سلسله ی علل غایى. در برهان نظم محور بحث همان نظم داخلى و نظم غایى است.

9. مدار و متعلق نظم تکوینى گاه موجودات مادى و طبیعى‏اند، گاه موجودات مثالى (مجرد مثالى)، گاه موجودات عقلى (مجرد عقلى). و آنچه مورد نظر طرفداران برهان نظم و یا منتقدان آن است، همان نظم طبیعى موجودات مادى است.

10. اثبات نظم در مجموع هستى (جهان طبیعت، جهان مثال و جهان عقل) جز با برهان عقلى ممکن نیست.

11. قرآن کریم در برابر مشرکان که به توحید خالق و وقوع اصل تدبیر در مخلوقات قایل مى‏باشند، از برهان نظم استفاده کرده و به جدالِ احسن مى‏پردازد.

نظم در شب و روز، آرامش زمین به وسیله‏ى کوه‏ها،… نمونه‏هایى از نظم موجود در طبیعت است که در قرآن مجید به عنوان آیت‏ها و نشانه‏هایى از مبدأ هستى به آنها اشاره شده است.

12. امام صادق (ع) ، منظم بودن جهان هستى و پشت سر هم قرار گرفتن شب و روز و… راه‏هایى براى توحید ناظم و مدبر جهان مى‏داند.

چگونه از پی بردن به روح غیر مادی می‌توان به وجود خدا رسید؟

پس از اثبات وجود روح، یعنی وجود امر مجرد غیر مادی، می‌توان از این طریق دریچه برای شناخت خداوند باز کرد؛ زیرا مشکل اساسی کسانی که نمی‌خواهند اعتراف به وجود خداوند متعال کنند، این است که خداوند با حواس ظاهری و ابزارهای مادی قابل مشاهده نیست. بنابراین با اثبات وجود روح، روزنه‌ای برای این گروه می‌توان باز کرد و چنین گفت؛ روح با این‌که مادی نبوده و با هیچ یک از حواس ظاهری قابل مشاهده نخواهد بود، اما وجودش قابل انکار نیست؛ در نتیجه نمی‌توان وجود خداوند را به دلیل نامحسوس(به حواس ظاهری) بودن انکار کرد. به بیان دیگر، وجود روح و وجود خداوند از دو جهت شباهت دارند: یکی از این جهت ‌که هر دو غیر مادی هستند. دوم این‌که برخی از راهای اثبات آن دو نیز مشترک است؛ یعنی همان‌گونه که از طریق وجود نظم در بدن به وجود روح پی می‌بریم،[1] همچنین از وجود نظم در جهان هستی می‌توان بر وجود خداوند نیز استدلال کرد.[2] بنابراین وجود روح و وجود خداوند با این‌که هر دو مادی نیستند ولی قابل انکار نیست؛ زیرا آثار وجودشان برای ما روشن و آشکار است.

روح چیست؟ و آیا جزوی از برهان نظم است؟

برهان نظم که از راه وجود نظم وجود خداوند را اثبات می‌کند یک برهان عمومی است که شامل تمام موجودات می‌شود، روح و نفس انسان یکی از موجودات منظم است و از مصادیق برهان نظم است. روح و نفس علاوه بر این، از جهات دیگر نیز می‌تواند نشانه ای از خداوند باشد؛ مثلا از این جهت که روح موجود غیر مادی است؛ توضیح این که در نظر برخی از منکران وجود خداوند یکی از مشکلات اعتقاد به خداوند است این است که چگونه چیزی که محسوس نیست و خواص مادی ندارد موجود است؛ یعنی چگونه موجودی که دارای طول، عرض، عمق، رنگ، بو … نیست و نمی‌توان آن را با چشم یا گوش یا یکی از حواس ظاهری درک کرد، وجود واقعی دارد؛ روح و نفس می تواند یکی از نمونه های موجود غیر مادی باشد؛ یعنی موجودی که در عین حال با حواس ظاهری قابل مشاهده نیست، و ویژگی های موجود مادی را ندارد، وجود واقعی دارد.

برهان محبت چیست؟ و حضرت ابراهیم(ع) چگونه از این برهان برای اثبات ربوبیت پروردگار استفاده کرد؟

پاسخ اجمالی
برهان محبت، برهانی است که حضرت ابراهیم(ع) از طریق آن به نفى ربوبیت غیر خدا و اثبات ربوبیت خدای متعال در برابر مشرکان پرداخته است.
حضرت ابراهیم(ع) با حد وسط قرار دادن محبت در قیاسى منطقى در قالب «شکل دوم» فرمود: ربّ باید محبوب باشد و غروب کننده محبوب نیست، پس ربّ، غروب کننده نیست.
این برهان بر دو مقدمه استوار است: یکی ملازم بودن ربوبیت با محبوبیت؛ زیرا ربوبیت پیوندى حقیقى میان ربّ و مربوب است که کشش تکوینى مربوب به سوى رب، و در نتیجه دل‌دادگى مربوب به رب را در پى دارد. و دیگر این‌که افول کننده نمی‌تواند محبوب باشد؛ زیرا افول آفل مستلزم آن است که انسان پس از دست‌یابى، آن‌را از دست خواهد داد و انسان هرگز نمی‌تواند در حد پرستش، دل‌داده چیزى شود که از دست رفتنى است، بلکه شخص خردورز بهره‌‌مند از فطرت سلیم به چیزى که از او پنهان می‌‌شود حتى محبّت عادى پایدار نمی‌‌یابد، چه رسد به محبت در حد عبادت که فقط شایسته ربّى است که همواره حاضر باشد.

پاسخ تفصیلی
برهان محبت، برهانی است که حضرت ابراهیم(ع) از طریق آن به نفى ربوبیت غیر خدا و اثبات ربوبیت خدای متعال در برابر مشرکان پرداخته و در قرآن کریم به آن اشاره شده است.
آن‌حضرت در برابر مشرکان قوم خود به محاجّه برخاست و از طریق این برهان به نفى ربوبیت غیر خدا و اثبات توحید ربوبى پرداخت. برهان مذکور از آیات 75 - 79 انعام استفاده می‌‌شود، ولى بیشتر بر آیه 76 انطباق دارد:
«فَلَمّا جَنَّ عَلَیهِ الَّیلُ رَءا کَوکَبـًا قالَ هـذا رَبّى فَلَمّا اَفَلَ قالَ لا اُحِبُّ الاَفِلین»؛ هنگامى که (تاریکى) شب او را پوشانید، ستاره‌اى مشاهده کرد، گفت: این خداى من است! امّا هنگامى که غروب کرد، گفت: غروب ‏کنندگان را دوست ندارم!
تقریر برهان محبت
حضرت ابراهیم(ع) با حد وسط قرار دادن محبت در قیاسى منطقى در قالب شکل دوم فرمود: ربّ باید محبوب باشد و غروب کننده محبوب نیست، پس ربّ، غروب کننده نیست.
این برهان بر دو مقدمه استوار است:
1. ملازم بودن ربوبیت با محبوبیت؛ زیرا ربوبیت پیوندى حقیقى میان ربّ و مربوب است که کشش تکوینى مربوب به سوى رب و در نتیجه دل‌دادگى مربوب به رب را در پى دارد.
2. افول کننده نمی‌تواند محبوب باشد؛ زیرا افول آفل مستلزم آن است که انسان پس از دست‌یابى، آن‌را از دست خواهد داد و انسان هرگز نمی‌تواند در حد پرستش، دل‌داده چیزى شود که از دست رفتنى است،[1] بلکه شخص خردورز بهره‌‌مند از فطرت سلیم به چیزى که از او پنهان می‌‌شود حتى محبت عادى پایدار نمی‌یابد، چه رسد به محبت در حد عبادت که فقط شایسته ربّى است که همواره حاضر باشد.
توضیح این‌که: انسان ذات خویش را دوست دارد؛ از این‌‌رو آنچه را که در بقاى ذات او و کمالش مؤثر است دوست مى‌دارد، پس اگر انسان دریافت که موجودى وراى خودش وجود دارد که ادامه حیات وی به دست او است، بلکه حیاتش وابسته به حیات آن موجود برتر است، و هر چیزى که به او می‌رسد از ناحیه او است، به طور فطری و طبیعی به سوى او می‌‌گراید و خواهان او می‌شود و هرچه معرفتش به او بیشتر شود محبتش نیز به او افزون‌‌تر خواهد شد.
بنابراین، ممکن نیست انسان چیزى را، ربّ و مدبر خود بداند، ولى محبوب وى نباشد. همچنین ممکن نیست چیزى را که انسان در حد پرستش و به صورت مستقل دوست ندارد ربّ خود بداند، در نتیجه، اجرام آسمانى به دلیل این‌که همواره در دست‌رس انسان نیستند و از حال پرستنده خود بی‌خبر می‌مانند، نمی‌توانند به این اندازه محبوب وى باشند، پس اجرام مزبور نمی‌توانند ربّ انسان باشند.
این برهان نه تنها ربوبیت اجرام آسمانى را باطل می‌کند، بلکه برهانى براى ابطال هر نوع شرک و بت‌‌پرستى است؛ زیرا معیار ارائه شده در این برهان، یعنى «تعلق نگرفتن محبت به آفل» در همه جسمانیات جارى است، بلکه ربوبیت ارباب انواع و موجودات نوریّه‌‌اى که برخى بت‌پرستان آنان را از ماده، طبیعت، جسمانیت و حرکت برتر و منزه می‌دانند، نیز با این برهان باطل می‌شود؛ زیرا آنان تصریح می‌کنند که این انواع با همه شرافت وجود و صفا و نورانیت، مقهور خدا بوده، در برابر نور او مستهلک‌اند؛ به همین سبب اگر در برابر آنان حبّى ابراز شود، این حب متعلق به مدبر آنها است؛ نه خود آنها.[2]
قرار داشتن آیه «وکَذلِکَ نُرى اِبرهیمَ مَلَکوتَ السَّمـوتِ و…»،[3] در بین آیات متضمن حجت، خود دلیل روشنى است، بر این‌که حجت مزبور از مشهودات ملکوتى ابراهیم، که ملاک یقین به خدا و آیات او است گرفته شده است.[4]
اما آنچه از امام رضا(ع) در تفسیر جمله «لا أُحِبُّ الْآفِلین» وارد شده است که ابراهیم(ع) فرمود: آفل را دوست ندارم؛ زیرا افول از صفات حادث است، نه از صفات قدیم،[5] بدین معنا نیست که پایه استدلال، «افول حادث» است، بلکه پایه استدلال همان «عدم حب» است، و در بیان معیار عدم حب فرمود: افول از صفات حادث است و حادث سزاوار آن نیست که متعلق حب انسان قرار گیرد.[6]
البته، برخى پایه استدلال را «افول حادث» دانسته و وجه‌ دلالت آن بر نفى ربوبیت اجرام آسمانى را دلالت افول بر حدوث و امکان و در نتیجه نیاز آفل به محدث و واجب الوجود بالذات دانسته‌‌اند؛[7] زیرا افول حرکت است و حرکت متوقف بر متحرک و هر متحرک حادث است و هر حادث به قدیم نیاز ‌دارد.[8] یا در بیان وجه دلالت افول بر نفى ربوبیت اجرام گفته‌اند: افول حرکت است و هر حرکتى محرکى دارد و سلسله محرک‌ها به ناچار باید به یک محرک غیر متحرک پایان یابد و آن ذات بارى تعالى است.[9]
به اعتقاد برخى محبت در طرز تفکر فلسفى و عقلى محض هرگز حد وسط قرار نمی‌گیرد؛ زیرا اولاً: محبت از شئون عقل عملى است و در اسلوب منطقى که از شئون عقل نظرى است نمی‌گنجد. ثانیاً: استعانت به محبت قابل عرضه به خصم نیست؛ زیرا ممکن است آنچه را مستدل دوست دارد، محبوب خصم نباشد و او در برابر مستدل بگوید: من آفل را دوست دارم.[10] بنابراین شاید بتوان گفت حد وسط در برهان مزبور افول است؛ نه محبت؛ زیرا در آیات روى افول تکیه شده و به واسطه آن ربوبیت از اجرام آسمانى نفى شده است. دلیل رب نبودن آفل غایب شدن آن از مربوب است، در حالی‌که رب باید حاضر باشد. البته در بیان نتیجه از زبان‌ دل کمک گرفته شده و گفته شده است: من فلان را دوست ندارم، بر این اساس با توجه به چگونگى بیان نتیجه، می‌توان برهان مورد نظر را «برهان محبت» نامید.
البته به نظر برخی «برهان محبت» یکى از دو گونه تقریر «برهان فطرت» است. «برهان فطرت» آن بخش از واقعیت انسان را که حقیقتى ذات اضافه و داراى دو طرف است، مورد استفاده قرار می‌دهد و با توجه به تضایفى که بین دو طرف حقایق اضافى برقرار است، از تحقق یکى از دو طرف بر تحقق طرف دیگر استدلال می‌کند. محبت نیز حقیقتى اضافى و طرف مقابل آن محبوب بودن است. اوصاف و حالاتى که در برهان فطرت حد وسط قرار می‌گیرد، اوصاف اضافى است؛ مانند امید و محبت. بنابراین حد وسط برهان فطرت، وصف محبت نیز می‌‌تواند باشد؛ زیرا محبت وصفى وجودى است و بدون محبوب نمی‌تواند موجود باشد. قوام برهان فطرت در هنگام استفاده از محبت به این است که محبوب حقیقى انسان هیچ‌یک از کمال‌هاى دنیوى، بلکه هیچ‌‌یک از امور محدود و مقید جهان نیست، بلکه انسان دوست‌دار حقیقت مطلق و نامحدود بوده، و اگر در پى کمال‌هاى محدود می‌رود به سبب نشانه‌اى است که این امور به راست یا دروغ از حقیقت نامحدود دارند.[11] با این بیان هر دو اشکالی که به برهان محبت شده پاسخ داده می‌شود؛ زیرا اولاً: محور بحث تلازم بین اطراف حقایق اضافی است و شناخت آن از شئون عقل نظری است نه عملی. ثانیاً: بحث روی عشق حقیقی است که در نهاد هر انسانی وجود دارد، هر چند ممکن است فردی به حسب ظاهر آن‌را انکار کند. بنابر این خداوندى که در این برهان ثابت می‌شود همان حقیقتى است که محبوب و دل‌پذیر است. این دیدگاه مؤیَّد به روایتى از امام صادق(ع)است که فرمود: «هل الدین إلاّ الحُبّ»؛[12] (مگر دین جز دوستى و محبت چیز دیگرى است). حضرت ابراهیم در این برهان از محبوب نبودن هر چیز غیر ازلى و محدود و افول‌‌پذیر، بر نفى الوهیت ماه و ستارگان و از طرف دیگر از محبت و عشقى که دارد، بر وجود خداوندى که زنده و بی‌زوال بوده، آفریننده آسمان‌ها و زمین است، استدلال کرده است.[13] در نتیجه انبیا خداوند را به عنوان یک فرضیه یا بحث نظرى خشک ثابت نمی‌کنند، بلکه آنان توحید را با تربیت در کنار هم براى مردم مطرح کرده، و ربّ را به عنوان محبوب به مردم معرفى می‌کنند.[14]، [15]

[1]. ر. ک: طباطبائی، سید محمد حسین‏، المیزان فی تفسیر القرآن، ج ‏7، ص 177، قم، دفتر انتشارات اسلامی‏، چاپ پنجم‏، 1417ق؛ المیزان فی تفسیر القرآن، ترجمه، موسوی همدانی، سید محمد باقر، ج ‏7، ص 249- 250، قم، دفتر انتشارات اسلامی، چاپ پنجم، 1374ش.
[2]. المیزان فی تفسیر القرآن، ج ‏7، ص 190.
[3]. انعام، 75.
[4]. المیزان فی تفسیر القرآن، ج ‏7، ص 185.
[5]. شیخ صدوق، عیون اخبار الرضا(ع)، محقق، مصحح، لاجوردی، مهدی، ج 1، ص 197، تهران، نشر جهان، چاپ اول، 1378ق.
[6]. المیزان فی تفسیر القرآن، ج ‏7، ص 187.
[7]. رشیدالدین میبدی، احمد بن ابی سعد، کشف الأسرار و عدة الأبرار، تحقیق، حکمت‏، علی اصغر، ج ‌3، ص ‌409، تهران، امیر کبیر، چاپ پنجم، 1371ش؛ طبرسی، فضل بن حسن، مجمع البیان فی تفسیر القرآن، مقدمه، بلاغی‏، محمد جواد، ج ‌4، ص ‌501،‌ تهران، ناصر خسرو، چاپ سوم، 1372ش.
[8]. فخرالدین رازی، ابوعبدالله محمد بن عمر، مفاتیح الغیب، ج ‏13، ص 44، بیروت، دار احیاء التراث العربی، چاپ سوم، 1420ق.
[9]. المیزان فی تفسیر القرآن، ج ‌7، ص ‌187.
[10]. ر. ک: جوادی آملی، عبد الله، تفسیر موضوعى قرآن مجید(فطرت در قرآن)، ج‌12، ص‌231، قم، مرکز نشر اسراء، چاپ دوم، 1379ش.
[11]. جوادی آملی، عبد الله، تبیین براهین اثبات خدا، ص ‌286، قم، نشر اسراء، چاپ اول.
[12]. شیخ صدوق، خصال، محقق، مصحح، غفاری، علی اکبر، ج 1، ص 21، قم، دفتر انتشارات اسلامی، چاپ اول، 1362ش.
[13]. تبیین براهین اثبات خدا، ص ‌294.
[14]. تفسیر موضوعى قرآن مجید، ج‌1، ص‌306، تهران، مرکز فرهنگی نشر رجاء، 1363ش.
[15]. ر. ک: مرکز فرهنگ و معارف قرآن، دائرة المعارف قرآن کریم، ج 5، ص 538- 541، قم، بوستان کتاب، چاپ دوم، 1386ش.

پرسش
ماده اوّلیه تشکیل دهنده عالم چیست؟ نظر قرآن و روایات در این‌باره چیست؟

پاسخ اجمالی
دقیق ترین نظریه ای که از سوی دانشمندان علوم طبیعی، در رابطه با عنصر اصلی تشکیل دهنده ی ماده ی ابتدایی عالم ارایه شده، اثبات می کند که عالم ماده، در اصل متشکل از عنصر “سدیم” متراکم در فضا بوده است. این ماده در زمان های بسیار دور در حدود 13 میلیارد سال پیش در اثر شدت انفجار، به اجزا و بخش های دیگری تقسیم گردید. خورشید، ستارگان، آسمان، زمین و … با حجم و اندازه ی جداگانه ی خود، از این اجزا شکل گرفته اند.

مفسران قرآن و شارحان نهج البلاغه با توجه به توانایی های خود و پیش رفت علوم جدید و ارایه ی تئوری ها و نظریه هایی از سوی دانشمندان علوم طبیعی به تفسیر آیات و روایات پرداخته اند و گفته اند:

بدون تردید منظور از واژه ی “دخان” در قرآن کریم، دود اصطلاحی نیست؛ زیرا که دود شناخته شده از آتش است. در حالی که دخان در اصطلاح قرآن از آتش نیست، بلکه بخار برخاسته از آب، بر اثر شدت امواج است.

بنابراین، کلام امام علی (ع) که فرمود: خلقت عالم از آب بوده، هیچ منافاتی با قرآن ندارد؛ زیرا دلیلی نداریم که منظور آن حضرت از آب، همین آبی که از اکسیژن و هیدورژن تشکیل شده است باشد، بلکه ممکن است، منظور امام (ع) همان ماده ی مذاب[i] باشد و آن حضرت به دلیل ناشناخته بودن ماده ی مذاب برای مردم آن روز، از آن به آب تعبیر کرده است؛ چراکه ماده ی مذاب هم مانند آب سیال و روان است.

در نتیجه دیدگاه امام علی (ع) با تئوری جدید که می گوید: ماده ی اصلی عالم ماده ی مذاب بوده، نیز منافاتی ندارد؛ زیراکه امام (ع) می فرماید: در اثر حرکت آب (یا ماده ی مذاب) کف ایجاد شد و منظور از کف همان ذراتی باشد که از مایع مذاب به سمت بالا رفته و سپس از آن جدا شده؛ یعنی در حقیقت تکه هایی از آن جدا شد و به صورت بخار بالا رفت و از بخار آسمان و از خود کف، زمین خلق شد. بنابراین زمین هم از همان ماده ی مذاب بود و بعد روی آن بسته شده است.

این مطلب قابل تطبیق بر نظریه ی – انفجار بزرگ – است که می گوید: ذراتی از مایع مذاب جدا شده و به صورت زمین درآمده است.

بنابراین، می توان دیدگاه قرآن، روایات و تئوری دانشمندان علوم جدید درباره ی ماده ی اولیه ی عالم را این گونه جمع کرد و این در پرتو حمل و تفسیر واژه ی “آب” و “دود” به ماده ی مذاب و گاز میسر است.

اما نباید از توجه به نکات زیر غفلت ورزید:

1. گرچه از ظاهر قرآن و علم بر می آید که جهان در ابتدا از گازهای داغ تشکیل شده است، اما قرآن در مورد عناصر دیگر نظریه مهبانگ (انفجار اوّلیه) مطلب صریحی ندارد.

2. با توجه به تعدد نظریه ها در مورد آغاز خلقت و عدم اثبات قطعی آنها، در حال حاضر نمی توان هیچ کدام را به صورت قطعی به قرآن نسبت داد. قرآن کتاب هدایت است نه فیزیک و شیمی، و در راستای تحقق هدایت گاهی به این مباحث اشاره ای دارد. از این رو پاسخ در حد آنچه در آثار اسلامی مطرح شده به عنوان نمونه ای از توانایی بحث های پشینیان و اعجاز علمی قرآن عرضه گردیده است .

3. اگر روزی نظریه ی مهبانگ به صورت قطعی اثبات شود، این مطلب اعجاز علمی قرآن را اثبات می کند، چرا که نوعی راز گویی علمی قرآن کریم است.

 

[i] منظور ماده ی مایعی است که استعداد تحول به مواد آسمانی و زمینی را داشته است مانند کف کردن و تحول به مواد و عناصر کیهانی.

 
پاسخ تفصیلی
انسان جست و جوگر با فکر و اندیشه ی خود و تلاش و جدیت در پی شناخت جریان پیرامون خود بوده و هست. به ویژه با پیش رفت دانش در زمینه های مختلف و با ابزار و وسایل پیش رفته و مدرن هر روز در تلاش است تا زوایایی از دنیای پهناور و کهکشان های موجود در فضا را بشناسد. دانشمندان علوم مادی و طبیعی اگر چه توانستند گوشه هایی از این جهان مادی را بشناسند و درباره ی پیدایش و چگونگی شکل گیری آن تئوری ها و فرضیه هایی را مطرح کنند، اما باید اقرار کرد که شناخته های آنها در برابر ناشناخته های جهان هستی بسیار ناچیز و اندک است. از همین رو است که دیدگاه های متفاوتی را درباره ی مواد اولیه ی عالم بیان کرده اند و از آن به نام تئوری یا فرضیه نام می برند.

قرآن کریم به عنوان معجزه ی پیامبر اسلام (ص) که صدق ادعای رسالت آن حضرت را اثبات می کند، خود دارای اعجاز در زمینه ها و موضوعات مختلف است، که یکی از آنها اعجاز علمی قرآن است. اعجاز علمی قرآن شامل مطالب و اسرار علمی است که قرآن آنها را بیان کرده، اما در عصر نزول آن که عصر جاهلیت و نبود تکنولوژی و صنعت، برای انسان آن روز شناخته نبوده و با پیش رفت علم و تکنولوژی برخی از آنها کشف شده است.

البته هدف و رسالت قرآن بازگویی معادلات و مسائل پیچیده ی علمی نیست، چه بسا قرآن این گونه مسائل را به عقل و اندیشه ی بشر واگذار نموده است، قرآن کریم با ارایه ی بدیهیات و بیان دلایل نقضی، انسان را به توحید راه می نماید و رستاخیز را از دایره ی استبعاد او می راند و به قبول نزدیک می کند و اگر مسائلی از این گونه در قرآن آمده، برای توجه و شناساندن وجود خدا و یگانگی او است.

مأموریت اساسی قرآن همانا انسان است، رسالت قرآن بیان چهارچوب های بنیادین یک جهان بینی کلی از هستی و پی ریزی رابطه ی آن با آفریدگار آن است.

اما علوم مادی و نوآوری ها در جهان طبیعت، ابزارها و راه کارهای گوناگون آن، به عقل انسان، تجارب، اکتشافات و فرضیات او واگذار شده است تا خود انسان در این عرصه ها و بر اساس توان مندی های خویش به تلاش و کوشش بپردازد.

بنابراین، عرضه ی مسائل علمی و تجربی این چنینی بر قرآن صحیح به نظر نمی رسد.[1]

به هر حال برای پاسخ گویی به پرسش مطرح شده، ابتدا نظریات برخی فیلسوفان و دانشمندان علوم مادی را مطرح می کنیم، آن گاه به سراغ آیات، روایات و منابع اسلامی می رویم و سعی می کنیم تا بتوانیم جمع بندی مناسب در این موضوع داشته باشیم.

ماده ی اوّلیه ی دنیا از نظر فیلسوفان و دانشمندان

“تالس” نخستین فیلسوف یونانی که در سال 640 پیش از میلاد می زیست، معتقد بود که جهان هستی از آب به وجود آمده است و همه ی تغییرات جهان در اثر عناصری است که در آب تأثیر می گذارد. وی معتقد بود، خاک ریزه، تخته سنگ ها در اثر تغییرات هوا پیدا شده و هوا آبی است که به صورت بخار درآمده و ابرها بخار های انباشته اند، آتش از برخورد اجسام منجمد شده که از آب به وجود آمده است پیدا شده. همه چیز در دنیا به اصل خود که آب است باز می گردد.

این فیلسوف ادعا می کرد هستی، آکنده از آب های قدیمی است و اطراف آن یخ بسته و آب را محاصره کرده است. از این صخره ها قطعه ای جدامانده و بر روی آب قرار گرفته است که نامش زمین است.[2]

دانشمندان علوم طبیعی معتقدند که اصل هستی از گاز گرم متخلخل که فضا را پر کرده و محتوای دقایق ماده است و پیوسته در حرکت است، پدید آمده است.

بیشتر دانشمندان برآنند که عالم هزاران میلیون سال پیش با رویدادی به نام “انفجار بزرگ” آغاز شده است. تصور می شود که در آن انفجار تمام ماده و انرژی موجود در عالم خلق شده است.

نظریه ی انفجار بزرگ در حال حاضر مشهورترین توضیح ارایه ی شده درباره ی منشأ جهان است.[3] این تئوری بیان می کند که دنیا در زمان های بسیار دور، در حدود 13 میلیارد سال پیش در یک لحظه ی معین درون نقطه ای جای داشت که در آن انرژِی و چگالی[4] ذرات بی نهایت بود.

بر اساس این مدل کیهان شناسی، هستی در یک انفجار شروع به خلاصی یافتن از تراکم و دمای بیش از حد نمود. بدین صورت عالم لحظه به لحظه وسیع تر می گشت و دما نیز به تبع آن رفته رفته کاهش می یافت.[5] این دانشمندان در خلال بررسی ها و مشاهدات خود پیرامون پدیده های عالم به این نتیجه رسیده اند که ماده در ابتدای آفرینش امر جامد و ساکن بوده، همچنین ماده در آغاز، شکل گاز مشتعل بسیار درهم فشرده و متراکم را داشته و در اثر انفجار بسیار شدیدی که در آن رخ داد، به توسعه و امتداد در پیرامون خویش پرداخت.

ماده ی اوّلیه ی دنیا از نظر قرآن کریم

مفسران قرآن با استناد به آیه ی 7 سوره ی هود،[6] و آیات دیگر[7] می گویند: اصلی که جهان از آن به وجود آمد آب بود.

سید قطب معتقد است که این آیه (آیه ی 7 سوره ی هود) فقط بر وجود آب هنگام خلق آسمان و زمین و قرار داشتن عرش خدا بر آن دلالت دارد، اما این که این آب چگونه آبی بوده، از امور غیبی است که راهی برای فهم آن وجود ندارد.[8]

برخی هم برآنند که خداوند ابتدا آب را آفرید، آن گاه آسمان ها و زمین و به طور کل موجودات مادی را از آب خلق کرد.[9]

قرآن مجید در مورد خلقت آسمان نیز می فرماید: “ثم استوی الی السما و هی دخان…".[10] سپس به آفرینش آسمان پرداخت، در حالی که به صورت دود بود. این آیه ی شریفه خلقت آسمان را از دود بیان می کند.

امام باقر (ع) می فرماید: این دود از جنس دودی که از آتش برخاسته باشد نیست.[11]

ماده ی اوّلیه ی عالم از نگاه امام علی (ع)

امام علی (ع) در نهج البلاغه، ضمن بیان افعال الاهی؛ یعنی خلقت موجودات و تدبیر آنها، اعم از موجودات مجرد و مادی و موجودات ارضی و سماوی به این موضوع می پردازد و می فرماید: “ثم انشأ سبحانه فتق الاجواء…"،[12] خداوند جو و فضای وسیعی را خلق کرد و در آن جو و فضای وسیع ،آب را خلق کرد و این آب روی باد قرار گرفته است؛ یعنی در واقع خدا در فضا بادی را خلق کرد و روی آن باد مایعی را که به صورت آب بوده، خلق کرده است که آن باد از زیر فشار آورده و آب را نگاه می دارد، تا این آب ثابت بماند. سپس باد دومی را خلق کرد که این باد آب را با فشار به هم می زند و در نتیجه امواج زیادی ایجاد می شود. این امواج به هم می خورد و در اثر برخورد این امواج کف هایی پیدا می شود (که در حقیقت کف ها عبارت از همان ذرات آبی است که به سمت بالا می رود) و از همان کف ها آسمان ها خلق شده است.

از بعضی از روایات که یکی از آنها هم از خود آن حضرت است، استفاده می شود که از کف ها بخارهایی بلند شد که به صورت دود بود.[13] البته این دو منافاتی باهم ندارند؛ زیرا وقتی بخار زیادی در یک جا جمع شود و به سمت بالا برود، به دود شباهت پیدا می کند.

بنابراین، اگر این بیان حضرت را با روایت دیگر، جمع کنیم می توان گفت که حضرت اصل عالم ماده را، آب می داند.

جمع میان آیات، روایات و نظریات جدید

بدون تردید منظور از واژه ی “دخان"؛ یعنی دود در قرآن کریم، دود اصطلاحی نیست؛ زیرا که دود شناخته شده از آتش است، مفسران با استفاده از روایت امام باقر (ع) بر این نکته اتفاق دارند که دخان در اصطلاح قرآن از آتش نیست، بلکه بر اثر شدت امواجی است که از آب برخاسته و استعاره از بخاری است که از آب بر می خیزد. همچنین این احتمال وجود دارد که عرش خداوند در آیه ی 7 سوره ی هود، کنایه از قدرت او باشد و در حقیقت آغاز قدرت خداوند در تکوین و تشکیل عالم ماده، از آب بوده است. این همان کلام امام علی (ع) است که فرمود: خلقت عالم از آب بوده و…

البته دلیلی نداریم که منظور همین آبی است که از اکسیژن و هیدروژن تشکیل شده است، بلکه ممکن است منظور همان ماده ی مذاب باشد و به دلیل ناشناخته بودن ماده ی مذاب برای مردم آن روز، از آن اسمی برده نشد و به آب تعبیر شد. همچنین باد را که حضرت می فرماید بر آب مسلط شد، ممکن است منظور باد اصطلاحی نباشد، بلکه همان نیرو و قوه ی محرکه ای باشد که این ماده ی مذاب را سریع حرکت می دهد.

همین طور معلوم نیست که منظور از دریا (بحر) در کلام امام باقر (ع) که فرمود: “وقتی خدا خواست آسمان را خلق کند به بادها دستور داد، دریا را به هم زدند"، همین دریاها و اقیانوس ها باشد؛ چرا که شکل گیری دریاهای این چنینی فرع بر خلقت زمین است و بحث در اصل آفرینش خود کهکشان هاست که یکی از آنها کره زمین است.

بنابراین، با این توجیه، دیدگاه امام علی (ع) با نظریه و تئوری جدید هم منافات ندارد. اصل عالم ماده به فرموده ی آن حضرت آب و یا به گفته ی دانشمندان علوم طبیعی ماده ی مذاب بوده است.

امام علی (ع) در نهج البلاغه فرمود: در اثر حرکت کف ایجاد شد، منظور از کف همان ذراتی است که از مایع مذاب به سمت بالا رفته و سپس از آن جدا شده؛ یعنی در حقیقت تکه هایی از آن جدا شد و به صورت بخار بالا رفت و از بخار آن آسمان خلق شد و از خود کف زمین خلق شد. بنابراین، زمین هم از همان ماده ی مذاب بود و بعد روی آن بسته شده است. این مطلب قابل تطبیق بر نظریه ی انفجار بزرگ است که ذراتی از مایع مذاب جدا شده و به صورت زمین در آمده است.

بنابراین، تضادی میان دیدگاه آیات و روایات و نظریه و تئوری دانشمندان علوم جدید نیست؛ چرا که دیدگاه قرآن و روایات بر نظریات جدید به ویژه نظریه ی “سدیم"[14] قابل حمل است. چون کلمه ی آب و بخار ،قابل حمل به ماده ی مذاب و گاز است.

البته، متکلمان در این مسئله به ظاهر آیات و روایات بسنده کردند و بدون توجیه آن را پذیرفته اند و گفته اند: از آن جا که خداوند بر همه چیز قادر است، بنابراین، ممکن است آب را خلق کند و از آن زمین و آسمان ها را به وجود بیاورد.

برخی نیز با استناد به این آیه ی قرآن که می فرماید: ” و ما آفرینش آسمان ها و زمین و آفرینش نفس خودشان را به آنها ننموده ایم".[15] و با استدلال به این که دیدگاه دانشمندان، هنوز در مرحله ی فرضیه است و در معرض رد یا قبول است و هنوز به درجه ی صحت قوانین علمی نرسیده است؛ زیرا هیچ کس هستی نخستین و کیفیت تکوین اجرام هستی را ندیده است،[16] ظاهر را پذیرفته اند که ماده ی اوّلیه ی عالم آب است.[17]

عده ای دیگر در توجیه خلقت آسمان ها و زمین از آب، بیان دیگری دارند و می گویند:

عالم بر دو نوع است:

1. عالم خلق و ماده،

2. عالم امر که همان عالم مجردات است، به دلیل آیه ی 54 سوره ی اعراف که می فرماید: “الا له الخلق و الامر"؛ یعنی “از برای خداست خلق و امر"، منظور از “خلق” عالم طبیعت و مراد از “امر” عالم مجردات است.

روی این اصل مراد از آب، باید فیض حق تعالی باشد، فیضی که شامل تمام عوالم وجود (از عالم عقول و مجردات گرفته تا عالم طبیعت) می شود. بنابراین، منظور از این عبارت که از برخورد و امواج آب، زمین و آسمان خلق شد، آن است که عالم عقول در اثر فیضی که از حق تعالی کسب می کنند، خودشان افاضه دارند و از افاضه ی آنها عالم ماده که زمین و آسمان است، خلق شد.[18]

در پایان ذکر این نکته ضروری است که در برخورد با آیات و روایات باید جهاتی را مد نظر داشت:

1. اگرچه از ظاهر قرآن و علم بر می آید که جهان در ابتدا از گازهای داغ تشکیل شده است، اما قرآن در مورد عناصر دیگر نظریه ی مهبانگ (انفجار اوّلیه) مطلب صریحی ندارد.

2. با توجه به تعدد نظریه ها در مورد آغاز خلقت و عدم اثبات قطعی آنها، در حال حاضر نمی توان هیچ کدام را به صورت قطعی به قرآن نسبت داد. از این رو پاسخ به سؤال فقط درحد آنچه در آثار اسلامی آمده و نمونه ای از توانایی بحث های پیشینیان و اعجاز علمی قرآن عرضه شده است.

3. اگر روزی نظریه ی مهبانگ به صورت قطعی اثبات شود، این مطلب اعجاز علمی قرآن و روایات را اثبات می کند؛ چرا که نوعی راز گویی علمی قرآن کریم و روایات است.[19] پس فعلا نمی توان چیزی را به صورت قطع به آیات و روایات استناد داد.

گفتنی است؛ برای آگاهی از این موضوع، از لحاظ کلی‌تر که اولین مخلوق در کل عالم (اعم از عالم عقول و ماده) نمایه «اولین مخلوق الهى»، 155 را مطالعه کنید.

 

[1] سید قطب در این باره می گوید: مسلمانانی که می خواهند تحت تأثیر زرق و برق های خیره کننده ی تکنولوژی جدید، تلاش کنند تا اموری را بر قرآن تحمیل کنند و می کوشند تا قرآن را کتابی در علوم طب، کیمیا، فلک و … معرفی نمایند که هرگز مقصود قرآن نبوده، در نهایت ساده لوحی به سر می برند. وی می گوید: قرآن در موضوع خود کتاب کاملی است و موضوع آن بزرگ تر از همه ی این علوم است؛ زیرا که موضوع قرآن خود انسان است. تفسیر فی ظلال القرآن، ج 1، ص 181.

[2] عبدالغنی، خطیب، قرآن و علم امروز (ترجمه اسدالله مبشری)، ص 69- 70.

[3] در سال 1927 م (1306 هـ ش) اخترشناس بلژیکی به نام ژرژ لومتر، این نظریه را مطرح کرد که عالم در ابتدا بسیار کوچک بود او این حالت عالم را “تخم مرغ کیهانی” نامید که پس از انفجار مهیب، عالم در حال انبساط کنونی را ایجاد. در دهه های 1930 و 1940 م نظریه ی “تخم مرغ کیهانی” تکمیل و به نظریه ی “انفجار بزرگ” تبدیل شد. (دانشنامه ی آکسفورد، ج 1، ص 90.

[4] جرم واحد حجم هر جسم را چگالی می گویند (نسبت جرم به حجم).

[5] جهت آگاهی بیشتر به سایت های باشگاه اندیشه، پاراسکار و مجله ی رشد رجوع شود.

[6] “و هو الذی خلق السموات و الارض فی ستة ایام و کان عرشه علی الماء…"، او کسی است که آسمان ها و زمین را در شش روز آفرید و عرش او بر آب قرار داشت.

[7] مثل"و جعلنا من الماء کل شی حی"، و هر چیز زنده ای را از آب پدید آوردیم.انبیاء، 30.

[8] سید قطب، تفسیر فی ظلال، ج 4، ص 1857.

[9] دائرة المعارف قرآن کریم، ج 1، واژه ی آب.

[10] فصلت، 11.

 [11]"لما ارادالله سبحانه و تعالی ان یخلق السماء، امر الریاح فضربن البحر حتی ازبد فخرج من ذالک الموج والزید دخان ساطع من وسطه من غیرنار، فخلق الله منه السماء"؛یعنی هنگامی که خداوند خواست آسمان را خلق کند، به بادها دستور داد، دریاها را به هم زدند تا اینکه به کف افتاد. از این موج و از این کف دودی که از وسط دریا ساطع بود خارج شد، بدون آتش، خداوند از آن دود آسمان را خلق کرد. ابن میثم، شرح نهج البلاغه، ج 1، ص 138.

[12] نهج البلاغه، خ 1، پس از آن خداوند طبقات جو را از هم گشود، و اطراف آن را باز کرد و فضاهاى خالى ایجاد نمود، و در آن آبى که امواج متلاطم آن روى هم مى‏غلطید، جارى ساخت، و آن را بر پشت بادى شدید، و طوفانى کوبنده حمل نمود، پس از آن باد را به باز گرداندن آن فرمان داد، و بر نگه داریش آن را مسلط ساخت، و به حدى که باید، مقرون نمود، فضاى خالى در زیر آن گشوده و آب در بالاى آن در حرکت بود، سپس خداوند طوفانى برانگیخت که جز متلاطم ساختن آن آب کار دیگرى نداشت، و به طور مداوم امواج آب را در هم مى‏کوبید، طوفان بشدت مى‏وزید، و از نقطه اى دور سرچشمه مى‏گرفت بعد از آن به آن فرمان داد تا آب هاى متراکم و امواج عظیم آب را بر هم زند، و امواج این دریاها را به هر سو بفرستد، پس آن را همانند مشکى به هم زد. ترجمه ی‏گو یاو شرح ‏فشرده‏اى ‏بر نهج ‏البلاغه، ج 1، ص 50.

[13] ابن میثم، شرح نهج البلاغه، ج 1، ص 138.

[14] سدیم، همان گاز آمیخته با غبار کیهانی و یا به تعبیر دیگر گاز معلقی است که در آن مواد صلب و سخت وجود دارد که دانشمندان آن را با “دخانی” (دود) که در قرآن آمده تطبیق داده اند.

 
طبق فرضیه ای که می گوید، ماده خورشید، ستارگان، زمین و … ماده مذاب، داغ، گرم و روان بوده که در اثر شدت حرکت قطعه هایی از آن ماده مذاب جدا شد و این قطعه ها به صورت زمین، ماه و … که در منظومه شمسی است، درآمده است. بر اساس این دیدگاه وجه اشتراک آب و ماده ی مذاب همان سیلان و روان بودن آنهاست. بنابراین، ممکن است مراد از آب همان ماده ی مذاب سیلان و روان باشد و سدیم همان گاز و دودی است که بر اثر شدت حرکت این ماده ی مذاب ایجاد شده و آسمان ها از آن خلق شده است.

[15] “و ما اشهدتم خلق السموات و الارض…"، کهف، 51.

[16] عبدالغنی خطیب، قرآن و علم امروز (ترجمه اسدالله مبشری)، ص 85- 86.

[17] برای آگاهی بیشتر از نظریات علما درباره ی خلقت موجودات مادی به شرح نهج البلاغه ی ابن میثم، ج 1، ص 138-155 رجوع شود.

[18] جهت اطلاع بیشتر از نظریات علمی در باب خلقت موجودات مادی می توانید به شرح ابن میثم بر نهج البلاغه، ج 1، ص 138 رجوع کنید.

[19] برای اطلاع بیشتر رجوع شود به: پژوهشی در اعجاز علمی قرآن، محمد علی رضایی اصفهانی، ج 1، ص 93- 105.

پاسخ اجمالی

منظور شما از “برگشت به عدم” چیست؟ آیا منظور، برگشتن به حالت قبل از تولد است؟ مثل کسانی که می گویند کاش متولد نشده بودیم.

بدیهی است که راهی برای برگشتن به حالت گذشته وجود ندارد؛ زیرا زمان گذراست و با خواست و میل و اراده ما از حرکت باز نمی ایستد و به عقب نیز بر نمی گردد. پس برگشت به عدم به این معنا امکان پذیر نیست. اما اگر منظور از عدم “مرگ” است، باید توجه داشت که مرگ، عدم نیست، بلکه دگرگونی از حالتی به حالت دیگر و انتقال از عالمی به عالم دیگر است.

بنابراین، با قبول این نظر مرگ در واقع تکامل و حرکت به جلو محسوب می شود؛ چنانچه مولوی سروده است:

از جمادی مردم و نامی شدم

و از نما مردم، به حیوان سر زدم

مردم از حیوانی و آدم شدم

پس چه ترسم، کی ز مردن کم شدم

حمله ی دیگر بمیرم از بشر

تا برآرم از ملائک بال و پر

بار دیگر از ملک قربان شوم

آنچه اندر وهم ناید، آن شوم

پس عدم گردم عدم[1]، چون ارغنون

گویدم که “انا الیه راجعون".[2]

یعنی، آدم شدن در پی گذر از مراحلی همچون جسم بودن، گیاه شدن و حیوان شدن است. در واقع هرکدام از این مراحل سه گانه در پی مرگ مرحله قبل به دست آمده است[3]. پس نتیجه می گیرد، الان هم که بمیرم، به نابودی و فنا و عدم نمی رسم، بلکه به مرحله بالاتری صعود می کنم و آن عالم ملائک و فرشتگان است.

فلاسفه هم زنده شدن پس از مرگ را بازگشت از عدم نمی دانند و معتقدند که “اعاده ی معدوم بعینه” ممتنع و محال است[4] و اگر کسی گمان کند که قیامت و معاد، اعاده معدوم و به وجود آمدن دوباره چیزی است که معدوم و نابود شده است، به خطا رفته؛ زیرا اولا: با مرگ، چیزی نابود نمی شود، بلکه مرگ نوعی استکمال است و با جدا شدن روح از بدن،- روح که حقیقت واقعی انسان را تشکیل می دهد- به حیات خود ادامه می دهد و حتی توانایی و قدرت او بسیار بیشتر از زمانی است که تدبیر بدن را به عهده داشت. ثانیاًً معاد و قیامت به معنای به وجود آمدن دوباره و پس از عدم نیست، بلکه به معنای عود و بازگشت است که منظور از آن، بازگشت به سوی خداست، نه بازگشت از عدم به وجود.

پس به طور خلاصه باید گفت: بازگشت به عدم معنا ندارد و راهی برای آن نیست.[5]

 
[1] بدیهی است که منظور از عدم در این کلام، عدم به همان معنایی است که مولوی در ابیات بالا بدان اشاره کرده است؛ یعنی از حالتی به حالت بالاتر رفتن.

[2] مثنوی معنوی، دفتر سوم ، ص 512 .

[3] طبق دیدگاه مکتب صدرایی این مرگ از نوع لبس بعد از لبس است نه خلع بعد از لبس.

[4] برای آگاهی از ادله فلاسفه، نک: نهایة الحکمة، علامه طباطبائی، ص 25-22.

[5] در فلسفه، این بحث مطرح است که آیا موجود معدوم می شود؟ و اگر هیچ موجودی معدوم نمی شو د آیا این قانون مستلزم ازلیت و ابدیت اشیاست یا نه؟

در این مقوله از دو راه استدلال شده است، راه تجربی که از طرف لاوازیه بیان شد، و راه فلسفی. برای آگاهی بیشتر، نک: اصول فلسفه و روش رئالیسم، ج3، علامه طباطبائی با مقدمه و پاورقی استاد مطهری، ص 121- 111 و نهایة الحکمة، علامه طباطبائی، ص 326.

پرسش
در برهان علیت گفته می شود منظور از علت، علت تامه است و آن علتی است که با وجود آن معلول ضرورتاً به وجود می آید و نابودی معلول نشان دهنده نابودی علت است، در این صورت آیا علت و معلول در وجود به هم وابستگی متقابل پیدا نمی کنند؟ آیا علت می تواند وجودی مستقل از معلول داشته باشد؟
پاسخ اجمالی
یکی از براهینی که برای اثبات وجود خداوند متعال استفاده می شود، برهان علیت است. این برهان می گوید هر آنچه در عالم وجود دارد متغیر است و هر متغیری حادث و هر حادثی در وجودش نیاز به علتی غیر از خود دارد و با استفاده از استحاله دور و تسلسل وجود خداوند متعال که بی نیاز و مستقل از هر علتی است را اثبات می کند.

البته، در برهان علیت حرفی از علت تامه نیست، ولی آنچه که در جاهای دیگر در مورد علت تامه بیان شده، به این صورت است که اگر علت تامه وجود داشته باشد، معلولش هم ضرورتا به وجود خواهد آمد، ولی نه بر عکس؛ چرا که طبق تعریفی که از علت و معلول شده است، وابستگی علت و معلول یک طرفه است؛ یعنی همیشه معلول وابسته به علت است، نه بر عکس. و اگر معلولی از بین رود این هرگز بدان معنا نیست که علت آن هم از بین رفته است، بله اگر یکی از اجزای علت وجود نداشته باشد؛ مثلا اراده برای انجام فعلی برداشته شود و آن فعل (معلول) از بین برود، دیگر به آن علت، علت تامه گفته نمی شود، ولی این دلیل بر نابود شدن علت نیست و از نشانه های علت مخصوصاً علت العلل این است که وجودی مستقل از معلول دارد و وقتی تعبیر علت برای آن به کار می رود او را صرفاً همراه و قرین معلول نشان می دهد نه وابسته به آن.
پاسخ تفصیلی
یکی از براهینی که برای اثبات وجود خداوند متعال به کار می رود برهان علیت است.

دو مفهوم علت و معلول از معقولات ثانی فلسفی است که بیانگر نحوه وجود بوده است. ما اگر دو وجود “الف” و “ب” را با هم مقایسه کنیم و ببینیم وجود “الف” به گونه ای است که هرگاه محقق می شود، وجود “ب” نیز محقق می شود و هر گاه الف معدوم گردد، ب نیز معدوم شده و وجود ب مبیّن وابستگی و تعلق و ارتباط به وجود الف است، در این صورت می گوییم الف علت ب و ب معلول الف است.[1]

پس طبق آنچه عقل از علت و معلول بیان می کند رابطه علت و معلول از حیث وابستگی، یک طرفه است نه دو طرفه؛ زیرا وجود معلول وابسته به وجود علتش است، ولی وجود همین علت وابسته به همین معلول نیست، هر چند امکان دارد خود این علت، معلول علت دیگری باشد و از این حیث وابسته به آن علت باشد، مثلا ممکن است ج معلول ب و ب معلول الف باشد، در این صورت ب هم معلول است و هم علت (یعنی هم وابستگی دارد و هم معلولی به او وابسته است)، ولی حیثیات آن متفاوت است.

در این که مناط و علت احتیاج معلول به علت چیست؟ فیلسوفان نظریات دقیق و ظریفی را ارائه داده اند، صدر المتألهین و پیروان مکتب صدرایی که قائل به اصالت وجود هستند، امکان فقری و وجودی را ملاک احتیاج معلول به علت می دانند. مراد از امکان فقری و وجودی تعلق و وابسته بودن وجودی است، به تعبیر دیگر هر موجودی که وجودش عین تعلق، ربط و وابستگی به موجود دیگر باشد معلول و ممکن خواهد بود و به مقتضای قاعده علیت محتاج علتی است که آن را پدید آورده باشد.[2]

در برهان علییت حرفی از علت تامه نیست، ولی آنچه که در جاهای دیگر در مورد علت تامه بیان شده، به این صورت است که اگر علت تامه وجود داشته باشد معلولش هم ضرورتاً به وجود خواهد آمد. اولاً: این ضرورت به معنای موجَب شدن فاعل مختار نیست؛ زیرا اراده و اختیار هم جزو علت تامه است که اگر نباشد معلول وجود پیدا نمی کند. ثانیاً: طبق تعریفی که از علت و معلول شده، وابستگی علت و معلول یک طرفه است؛ یعنی همیشه معلول وابسته به علت است نه بر عکس. و اگر معلولی از بین رود این هرگز بدان معنا نیست که علت آن هم از بین رفته است، بله اگر منظور از علت، علت تامه باشد و در صورتی که یکی از اجزای علت تامه وجود نداشته باشد (مثلا اراده از فعلی برداشته شود و آن فعل (معلول) از بین رود) هرچند دیگر به آن علت، علت تامه گفته نمی شود، ولی این دلیل بر نابود شدن علت نیست. و از نشانه های علت مخصوصاً علت العلل این است که وجودی مستقل از معلول دارد، ولی وقتی تعبیر علت برای آن به کار می رود او را همراه و قرین معلول نشان می دهد، نه وابسته به آن.

[1] . علامه طباطبایی، بدایة الحکمة، مرحله هفتم، فصل اول، ص 109، موسسة النشر الاسلامی، قم، 1428 ق.

[2]  غرویان، محسن، سیری در ادله اثبات وجود خدا (4)، برهان علت و معلول، ماهنامه رشد آموزش معارف اسلامی، پاییز و زمستان 1368، شماره 7 و 8، ص 45

چرا تعدد قدما باطل است؟

پاسخ اجمالی
قدیم ذاتی و قدیم بالحق، صفتی از صفات اختصاصی ذات واجب تعالی است؛ از این رو ادله­ای که برای نفی تکثر و تعدد از واجب الوجود ذکر می‌شود، برای نفی تعدد نسبت به قدیم نیز ثابت است. به عبارت دیگر، تصور قدیم‌های متعدد همانند تصور شرکای متعدد برای ذات باری تعالی است، و از این رو محال است.

پاسخ تفصیلی
برای روشن شدن موضوع مورد بحث، ضروری است چند مسئله تحلیل و بررسی شود:

جایگاه اولی

اولین موضوع این است که این بحث در کجا و برای چه منظوری مطرح شده است؟ در مورد جایگاه اصلی این بحث می‌گوییم: در علم کلام و در بحث از صفات خداوند متعال و این‌که آیا این صفات عین ذات حق سبحانه و تعالی هستند، یا زائد بر ذات‌اند؛ اختلافی میان متکلمان وجود دارد که عمده نزاع میان دو گروه است:

1. اشاعره: اشاعره می‌گویند، صفات خداوند زائد بر ذات خداوند هستند و از آن‌جا که خداوند متعال قدیم است صفات او نیز باید قدیم باشند.[1]

2. معتزله: معتزله معتقدند، اگر صفات خدا زائد بر ذات او باشند مستلزم تعدد قدما است که محال است؛ لذا باید صفات عین ذات باشند و هرچه که در غیر خدا از صفات زائده بر ذات نشأت می‌گیرد، در خداوند سبحان از ذات او نشات می‌گیرد.[2]

پس بحث تعدد قدما در علم کلام و در مقام رد قول اشاعره نسبت زیادت صفات بر ذات خداوند متعال مطرح شده است.

تعریف قدیم

موضوع دوم که طرح آن لازم است تعریف صحیح و روشن واژه قدیم است. 

برخی از اندیشمندان در مورد معنای «قدیم» می‌گویند: در میان عامه مردم وقتی دو شیء به این‌گونه باشند که یکی در زمانی قبل از شیء دیگر موجود باشد و دیگری در آن زمان وجود نداشته باشد، شیء اول را قدیم می‌گویند و شیء دوم را حادث یا جدید می‌نامند. اما همین معنا با توسعه و تعمیم در آن، معنایی می‌شود که حکما و فلاسفه آن‌را از احوال موجود بما هو موجود ذکر می‌کنند.[3] در تعابیر حکما[4] می‌بینیم قدیم و حادث را این‌گونه تعریف کرده‌اند: قدیم یعنی آنچه که وجودش مسبوق به عدم نیست و در مقابل آن حادث است (که وجودش مسبوق به عدم است).[5]  یا می‌گویند: وقتی وجودی بعد از عدم (یا غیر آن) نباشد، قدیم نامیده می‌شود و حدوث را هم از مخالف همین معنا می‌توان فهمید.[6]

اقسام قدیم

پس از بیان تعریف قدیم و حادث، با توجه به این‌که اولاً: مسبوق بودن یا نبودن در تعریف قدیم و حادث لحاظ شده است. ثانیاً: سابقیت یک شیء بر شیء دیگر خود دارای اقسام مختلفی است و از میان آنها «سابقیت و تقدم زمانی، سابقیت و تقدم ذاتی، سابقیت و تقدم دهری، سابقیت و تقدم بالحق» است که در بحث قدم و حدوث مطرح می شود؛ از این رو برای قدم و حدوث چهار نوع مختلف ذکر شده است:

1. قدم و حدوث زمانی: وقتی چیزی بعد از این‌که در زمانی نبود، به وجود آمد، و امکان هم نداشت که در آن زمان با وجود عدم زمانی، وجود داشته باشد، این شیء حادث زمانی است و در مقابل آن اگر یک شیء به گونه‌ای باشد که هیچ عدم زمانی مسبوق بر آن نباشد؛ یعنی هیچ زمانی نباشد که او در آن زمان نبوده باشد، به آن شیء قدیم زمانی می‌گویند که در هر قطعه از زمان که فرض شود بوده است. این قدیم و حادث اختصاص به زمان و زمانیات دارد و قدیم به این معنا اگر متعدد باشد، هیچ محالی پیش نمی‌آید.

2. قدم و حدوث ذاتی: اگر عدم در ذات یک شیء قرار گرفته باشد-به این معنا که اگر مرجح و علت موجده آن یافت نشود، آن شیء خارجا معدوم خواهد بود- آن شیء، حادث است، در مقابل اگر شیئی چنین نبود قدیم است.[7] لذا هر ممکنی و هر دارای ماهیتی چون ذاتاً معدوم است -هر چند به حمل اولی لا موجوده و لا معدومه باشد- حادث است و تنها واجب الوجود است که متصف به قدیم می‌شود؛ چون این معنا از حدوث، در ذات او راه ندارد.

وقتی قدیم به این معنا اختصاص به ذات واجب الوجود پیدا کرد، ادله‌ی توحید، تعدد قدماء به این معنا را نفی می‌کند. به عبارت دیگر، تعدد قدماء به این معنا مستلزم شرک است!

3. قدم و حدوث بالحق: وجود معلول از آن جهت که وجود ربطی است و عین فقر و احتیاج به علت است، مسبوق و متأخر از وجود علت تامه خویش است، لذا وجود معلول چون مسبوق است حادث، و وجود علت چون سابق است قدیم است.

تعدد قدما با توجه به این معنا از قدم و حدوث نیز محال است؛ زیرا علت تامه‌ای که معلول هیچ علتی نبوده و در ذات خود مفتقر و محتاج هیچ غیری نباشد تا قدیم به این معنا بر او صادق باشد، جز وجود واجب الوجود نیست و تعدد در واجب الوجود توسط ادله توحید و نفی شرک، منتفی است.

4. قدم و حدوث دهری: هر ماهیت موجوده‌ای که معلول واقع می‌شود؛ چون در مرتبه سابقه خود که مرتبه علتش است معدوم است، آن‌را حادث می‌گویند و علت آن معلول؛ چون نسبت به آن معلول چنین تقدمی دارد آن‌را قدیم می‌گویند.

این معنا از قدیم بر مراتب مختلف از علل صادق است هر علتی نسبت به معلول خود (که در مرتبه بعد قرار دارد) قدیم است؛ لذا تعدد قدما طبق این معنا محال نمی‌باشد.[8]

بنابر این، در میان اقسام قدم و حدوث فقط دو قسم است که استحاله تعدد قدما در آن مطرح می‌شود یکی قدم و حدوث ذاتی است و دیگری قدم و حدوث بالحق است، که چون طبق این دو معنا، قدیم از صفات مختص واجب الوجود است، تعدد قدیم به معنای تعدد واجب الوجود خواهد بود که با ادله توحید، و استحاله تعدد و تکثر واجب، نفی می‌شود؛ لذا در کلمات متکلمان یکی از طعنه‌هایی که به اشاعره زده می‌شود این است که شما وضعتان از مسیحیان که قائل به تثلیث هستند بدتر است؛ چون شما قائل به خدایان هشتگانه[9] شده‌اید![10]

[1]. خاتمی، سید احمد، فرهنگ علم کلام، ص 146، انتشارات صبا، تهران، چاپ اول، 1370ش.
[2] نعمانی، شبلی، ترجمه، فخر داعی،َ سید محمد، تاریخ علم کلام، ص 17، اساطیر، تهران، چاپ اول، 1386 ش.
[3]. طباطبایی، سید محمد حسین، بدایة الحکمة، ص 114، 115، موسسة النشر الاسلامی، قم، بی تا.
[4]. این‌که برای تعریف قدیم از کلمات حکما استفاده می‌شود به این علت است که قدم و حدوث چون از احوال وجود بما هو وجود است در مباحث فلسفی که موضوع آن موجود بما هو موجود است مطرح می‌شود.
[5]. علامه حلی، فاضل مقداد، ابوالفتح ابن مخدوم حسینی، الباب الحادی عشر مع شرحیه النافع یوم الحشر و مفتاح الباب، ص 119، مؤسسه مطالعات اسلامی، تهران، چاپ اول، 1365 ش.
.[6]إذ الوجود لم یکن بعد العدم            أو غیره فهو مسمى بالقدم‏

و ادر الحدوث منه بالخلاف صف بالحقیقی و بالإضافی‏.  سبزواری، ملاهادی، شرح منظومه، ج 2، ص 285، نشرناب، تهران، چاپ اول، 1369ش.
[7] . به بیان دیگر، آن عدمی را که از وجود قدیم نفی می‌کنند عدم در یک زمان نباشد، بلکه مطلق عدم باشد چه عدم غیر مجامع مانند عدم زمانی و چه عدم مجامع مانند عدم ذاتی که در ذات همه ممکنات ثابت است. بدایة الحکمة، ص 114، 115.
[8]. طباطبایی، سید محمد حسین، نهایة الحکمة، ص 231 – 234، موسسة النشر الاسلامی، قم، بی تا.
[9]. اشاره به هشت صفتی که برای خداوند متعال ذکر می‌کنند و آنها را قدیم می‌دانند.
[10]. فاضل مقداد، جمال الدین، مقداد بن عبدالله، اللوامع الإلهیة فی المباحث الکلامیة، ص 208 ، دفتر تبلیغات اسلامی، قم، چاپ دوم، 1422 ق؛ سبحانی، جعفر، رسائل و مقالات، ج ‏5، ص 229، موسسه امام صادق(ع)، قم، چاپ دوم، 1425 ق.
 

براساس مبانی دینی و فلسفی فیض خداوند دائمی است و هیچ‌گاه قطع نمی‌شود. اهل عرفان می‌گویند: خداوند متعال كه هستی محض است، شدّت و كمال هستی او موجب عشق به ظهور و تجلی می‌گردد. ذات حضرت حق، عین عشق و محبت است، و محبوب‌ترین چیز در نزد حضرت حق، دیدن ذات خود از طریق دیدن شئونات ذاتی خود است که از او به «استجلاء» (ظهور ذات حق از برای ذات خود در تعیّنات) تعبیر می‌آورند، و استجلاء تام حاصل نمی‌شود مگر به ظهور او در هر شأن از شئونات.[1] بنابراین از آن‌جا که خداوند قادر بر هر چیز، بخشنده و مهربان است و هیچ بُخلی ندارد، هر چیزی که قابلیت وجود را داشته باشد؛ یعنی محال عقلی نباشد به عبارت دیگر نه ذاتاً محال باشد و نه مستلزم محال گردد،[2] مورد تفضل خداوند قرار می‌گیرد و به زیور خلقت درمی‌آید.

[1]. ر.ک: «وحدت وجود»، سؤال 4639.
[2]. ر.ک: «تعلق نگرفتن قدرت خدا بر امور محال»، سؤال 362.

حکیمان بر این باورند، عالمى که ما در آن هستیم عالم ماده است؛ عالم حرکت است؛ عالم تغییر و تبدّل است؛ عالم تضاد و تزاحم (تزاحم علل با یکدیگر) است؛ فلاسفه الهی معتقدند هستى از مبدأ کل که فائض مى‌‏شود، به حکم طبیعت علیت و معلولیت و به حکم طبیعت خودش، مرتبه به مرتبه نازل‌تر مى‌‏شود و خواه ناخواه می‌‏رسد به مرتبه‌‏اى که وجود آن‌قدر ضعیف است که با نیستى آمیخته است. عالمى که ما اکنون در آن هستیم آخرین تنزّل نور وجود و آخرین حدّ قوس نزول است، منتها عالم کمال و تکامل است؛ هستى در همین عالم رو به تکامل و پر کردن نیستی‌ها می‌‏رود و به هستى اول (إِنَّا لِلَّهِ وَ إِنَّا إِلَیْهِ راجِعُونَ) باز می‌‏گردد.
البته باید توجه داشت، این خصوصیات لازمه ذات این عالم است. نه لازمه ذات هستى؛ یعنی مى‌‏تواند عالمى باشد که در آن عالم اصلاً تضاد و حرکت نباشد. تأکید روی این نکته که براى این است که کسى خیال نکند لازمه هستى این است که با نیستى توأم است؛ زیرا اصل هستی نمی تواند با نیستی توأم گردد؛ لازمه اصل هستى، نامحدودیت و اطلاق است و هستى در ذات خودش نیستى را طرد می‌‏کند، ولى هستى در مراتب نزول خودش که لازمه معلولیت است [با نیستى توأم می‌‏شود.] لازمه هر معلولیتى این است که از مرتبه قبلى ناقص‌تر باشد و خود این نقصان، راه یافتن عدم است. باز از آن مرتبه به مرتبه دیگرى که از آن ناقص‌تر است نزول می‌کند، تا می‌‏رسد به دنیاى ما، یعنى به حالتى که به آن می‌‏گوییم «ماده» که همان قوّه محض است و از هستى فقط این حظّ و مرتبه را دارد که بالقوه است و می‌‏تواند هستی‌هایى دیگر را به خود بپذیرد. این(توان پذیرش) مبدأ اصل حرکت می‌شود و حرکت لازمه ذات این عالم است. این عالم، عالم حرکت آفریده شده است؛ یعنى اصلاً قوامش به تدریج است، نه این‌که عالم را اول قلمبه(یکجا) آفریده‌‏اند بعد کِش داده‌‏اند تا حرکت پیدا کرده است، یا عالم را در لا زَمان آفریده‌‏اند بعد آن‌را کش داده‌‏اند تا شده است زمان. زمان، حرکت، تغییر، تدریج و … لازمه ذات این عالم است، تأثّر و قبول کردن اثر از دیگرى، لازمه ذات این عالم است؛ یعنى ماده این عالم که اثر را می‌‏پذیرد، پذیرنده، آفریده شده است و غیر از این هم نمی‌‏توانسته آفریده شود. آن‌که غیر از این است، در غیر این عالم و در جاى دیگر و در مرتبه دیگرى از وجود است.[1]
خلاصه این‌که؛ اصل تضاد نه تنها مورد انکار نیست، بلکه از اصول و ارکان طبیعت و از شرایط پیدایش اشیاء است. حکماى الهى می‌‏گویند: «لولا التّضادّ ما صحّ الفیض عن المبدء الجواد»؛ اگر تضاد نبود فیض ادامه نمی‌‏یافت؛ یعنى براى ماده امکانات جدید رخ نمی‌‏داد و در نتیجه صورت‌هاى جدید یافت نمی‌‏شد.[2]
به عقیده حکماى الهى تضاد نقش مؤثرى در تغییر و تحول جهان دارد، ولى نقش تضاد از نظر حکما تنها به این شکل است که تضاد و تأثیر صورت‌های متفاوت، بر علیه یکدیگر سبب می‌‏گردد که ماده از انحصار یک حالت و صورت بالخصوص بیرون آید و زمینه براى حالت و صورت جدید پیدا شود؛ یعنى رفع مانع بشود و زمینه براى افاضه از مبادى فعّال جهان [مهیّا گردد]. اگر تضاد نباشد ماده در انحصار حالت و صورت معین باقى می‌‌‏ماند. این تضاد بر دو قسم است: خارجى و داخلى. در بسائط و مرکبات اولیه تضادهاى خارجى است که این نقش مؤثر را ایفا می‌‏نمایند؛ یعنى عامل‌هاى متضاد و مخالف خارجى است که حالت‌ها و صورت‌هاى موجود در ماده را زایل و آن‌را آماده حالت جدید و صورت جدید می‌‏نمایند، ولى در مرکبات عالیه یعنى مرکباتى که از ترکیب یک سلسله مرکبات ساده‌‏تر به وجود آمده‌‏اند؛ نظیر نباتات، حیوانات و انسان‌ها علاوه بر تضادهاى خارجى یک سلسله تضادهاى داخلى نیز در تغییر و زوال حالت‌هاى موجود مؤثر است؛ یعنى این‌گونه مرکبات از ناحیه داخل خود نیز منهدم می‌‏گردند.
به هر حال نقش اضداد رفع مانع و اعداد ماده است، نه پیش بردن و جلو بردن.
نکته دیگری باید توجه داشت این است که نقش تضاد در تغییر و تحول نقش غیر مستقیم است؛ یعنى اثر تضاد فقط تخریب و افساد و از میان بردن حالت قبلى و آزاد کردن ماده است، اما ماده براى این‌که پس از آزاد شدن، حالت جدید به خود بگیرد خواه ناخواه نیازمند به عامل دیگرى است. پس تضاد را نمی‌‏توان عامل اصلى و اساسى و منحصر حرکت و تحول دانست و معرفى کرد.[3]

[1]. ر. ک: مطهری، مرتضی، فقه و حقوق (مجموعه آثار)، ج ‏4، ص 239، قم، صدرا، چاپ اول.
[2]. ر. ک: همان، ج ‏6، ص 801.
[3]. همان.