قرطاس

1

شُبهه آکِل و مَأکول، شبهه‎ای قدیمی در نفی و انکار معاد جسمانی که بسیاری از متکلّمان درباره آن سخن گفته‎اند. شبهه به صورت خلاصه این‌گونه است: «اگر انسانی معین غذای انسان دیگر شود، اجزای مأکول(خورده شده) در روز معاد در بدن آکل(خورنده) باز می‎گردد یا در بدن مأکول؟ به هر صورت که فرض شود، بدن یکی از آن دو به صورت کامل در روز رستاخیز محشور نخواهد شد.

#فلسفه #کلام #فلسفه_کلام #شبهه

برهان لمّی استدلال از علت برای معلول است که نتیجه ای یقینی در پی دارد و برهان انّی خود بر دو قسم است؛ 1. برهان انّی قسم اوّل که در واقع استدلال از معلول به علت است و در علم منطق مذکور است که این برهان، نتیجه ای یقینی در پی نخواهد داشت.

2. برهان انّی نوع دوم که رسیدن از یک ملازم به ملازم دیگر است که هر دو علت واحدی دارند.

از برهان لمّی در فلسفه نمی توان استفاده کرد؛ چرا که منظور از برهان لمّی استدلال از علت برای معلول است، ولی موضوع فلسفه عمومیتی دارد که طبق آن هیچ امری غیر از وجود نمی تواند علت برای وجود باشد.

برهان انّی نوع اول هم اساساً یقین آور نیست. بنابر این، تنها برهانّی که در فلسفه وجودی می تواند کاربرد داشته باشد، همان برهان انّی نوع دوم خواهد بود.

ترکیب این برهان از برهان لمّی و برهان انّی نوع اوّل باعث یقینی نبودن خود این برهان نخواهد شد؛ چرا که موانعی که باعث عدم استعمال براهین مذکور می شد در این برهان نیست، ضمن این که برهان لمّی تنها به دلیل اعم بودن موضوع فلسفه مورد استفاده فلسفه قرار نمی گرفت، نه این که خود، یقینی نباشد و این از یقینی بودن امر وجود است که برهان لمّی در فلسفه متعالیه کاربردی ندارد، نه این که برهان لمّی حتی عامل فساد برهان انّی نوع دوم هم باشد. بنابراین استدلال از یک ملازم به ملازمی دیگر اثبات علت برای وجود نیست تا مورد انکار باشد (به دلیل اعمیت موضوع فلسفه).

1. برهان انّی و لمّی در منطق

حد وسط در قیاس از اهمیت ویژه ای بر خوردار است؛ زیرا میان اصغر و اکبر پیوند برقرار می‌کند و از حذف آن نتیجه مورد نظر به دست می‌آید. بر اساس این‌که علیت حد وسط برای نتیجه از چه وضعیتی برخوردار است، برهان را به دو قسم انی و لمی تقسیم کرده‌اند: اگر حد وسط علت برای ثبوت اکبر برای اصغر باشد آن را “برهان لمی” می‌نامند. مثلاً وقتی گفته می‌شود: این آهن حرارتش بالا رفته است، هر آهنی‌که حرارتش بالا رود حجم آن افزوده ‌شده است، پس این آهن حجمش افزوده شده است، استدلال به وسیله بالا رفتن درجه حرارت بر افزایش حجم، استدلال به علت برای اثبات معلول است؛ چون حرارت چنان‌که موجب حکم به افزایش حجم آهن می‌شود، در خارج نیز حجم آهن را افزایش می‌دهد.

اگر حد وسط تنها واسطه در اثبات بود و در مقام ثبوت وساطتی نداشت، آن را “برهان انی” می‌نامند. برهان انی خود دو گونه است؛ گاه حد وسط در اصغر، خود معلول حد اکبر می‌باشد و گاه به گونه‌ای است که حد وسط و اکبر هر دو معلول علت سوم است. برای نمونه اگر گفته شود: این آهن حجمش افزایش یافته است. هر آهنی که حجمش افزایش یافته باشد، درجه حرارتش بالا رفته است. این آهن درجه حرارتش بالا رفته است. چنان‌که ملاحظه می‌شود در این قیاس از افزایش حجم آهن که معلول است بر بالارفتن درجه حرارت که علت می‌باشد استدلال شده است، لذا از علم به معلول علم به علت حاصل شده است. در این صورت حد وسط تنها واسطه در اثبات است؛ یعنی برای تصدیق به این‌که درجه حرارت بالا رفته است، از افزایش حجم کمک گرفته شده است، در حالی‌که در مقام ثبوت و به لحاظ هستی شناختی، حرارت علت افزایش حجم است.

اما در مواردی ‌که حد وسط و اکبر هر دو معلول علت ثالث باشند، در این صورت از علم به وجود یکی وجود دیگری دانسته می‌شود. هرگاه یکی از معلول‌ها برای انسان معلوم شود، این واسطه می‌شود برای این‌که معلول دیگر نیز معلوم  گردد؛ زیرا دو معلول ملازم یکدیگرند، از علم به یکی از آنها، علم به دیگری حاصل می‌شود؛ زیرا از علم به معلول “الف"، علم به علت پیدا می‌کنیم، و از علم به علت، معلول “ب” را تصدیق خواهیم کرد.[1] گو این که این برهان، به ترتیب از یک برهان انّی نوع اول و یک برهان لمّی تشکیل شده است.

2. عمومیت موضوع فلسفه

از آنچه گذشت روشن شد که برهان لمّی عبارت است از: پی بردن از علت به معلول. این برهان افاده یقین می کند؛ یعنی وقتی علت را شناختیم، خواهیم توانست به نحو قطع، معلول آن را نیز بشناسیم با این حال به دلیل دیگری از این برهان در فلسفه استفاده نمی شود، و آن این که موضوع فلسفه، که موجود هست، بیرون از او حقیقتی وجود ندارد، تا علت آن باشد و ما از طریق علت آن به معلولش منتقل شویم. بیرون از وجود عدم است، عدم هم صلاحیت علیت وجود را ندارد. اما در مورد براهین انّی باید گفت: برهان انّی نوع اول که همان پی بردن از معلول به علت است در علم منطق روشن شده است که مفید یقین نیست. به عنوان مثال از پریدن رنگ یک بیمار پی می بریم که سرماخوردگی دارد. این برهان مفید یقین نیست؛ زیرا ممکن است که علت رنگ پریدگی، سرماخوردگی نباشد، بلکه ترس یا چیز دیگری باشد. لذا از این برهان هم نمی توان در فلسفه استفاده کرد؛ چون خود این برهان ذاتاً نتیجه ای یقینی در پی نخواهد داشت، ولی قسم دوم برهان انّی، که همان سلوک و ره پیمودن از یک ملازم به ملازم دیگر است، تنها برهانی است که بدون هیچ محذوری می توان در فلسفه وجودی از آن استفاده کرد و نوع استدلال ها در حکمت متعالیه هم شامل همین برهان است؛ مثلاً از این که خداوند «ماهیت» ندارد، منتقل می شویم به این که پس او «امکان» هم ندارد. انتقال از ماهیت نداشتن به امکان نداشتن، سلوک از یک ملازم به ملازم دیگر است؛ زیرا این دو، ملازم یکدیگرند. همان گونه که انتقال از امکان نداشتن به نبودن احتیاج و فقر برای واجب تعالی، سلوک دیگری از یک ملازم به ملازم دیگر است.[2] بنابراین در فلسفه متعالیه صرفاً می توان از یک حکم فلسفی به حکم فلسفی دیگر که میان آن دو ملازمه بر قرار است منتقل شد و این نحو انتقال موجب حکم یقینی است.

از آنچه گذشت معلوم شد که برهان انّی قسم اول، در خود علم منطق هم یقین آور نیست و برهان لمّی هم اگر چه یقین آور است در فلسفه متعالیه محلی ندارد؛ چرا که منظور از برهان لمّی رسیدن از علت به معلول است، حال آن که هیچ علتی جدای از وجود نیست تا بتوان از طریق آن برای خود وجود (به عنوان یک معلول) استدلال کرد. پس در مورد وجود نه از علت به معلول می توان رسید و نه از معلول به علت؛ چرا که این مورد دوم اساساً منطقی و یقین آور نیست و در مورد اول هم وجود، علتی خارج از خود ندارد. بنابراین، در فلسفه وجود گرا تنها می توان از برخی لوازم کلی وجود به برخی لوازم عام دیگر وجود استدلال کرد، اما خود وجود نه علتی خارج از وجود دارد و نه می توان از چیزی غیر از وجود برای وجود استدلال کرد.

3. چرا برهان انّی نوع دوم یقین آور است با این که ترکیبی از لمّی و انّی نوع اول است

بعد از روشن شدن وجه عدم امکان استفاده از برهان لمّی در فلسفه، باید گفت برهان انّی نوع دوم بدون این که استدلال از علت به معلول باشد صفت یقین آور بودن برهان لمّی را دارد.

نکته قابل تذکر این است که مرکب بودن برهان انّی نوع دوم از یک برهان لمّی و یک برهان انّی نوع اول (همچنان که در منطق گفته می شود) به این معنا نیست که اگر خود این دو برهان در فلسفه استفاده نشوند، برهان انّی نوع دوم هم یقین آور نخواهد بود؛ چرا که گفتیم، هریک از برهان های لمّی و انّی نوع اول به دلیل محذوراتی که بود در فلسفه وجودی استعمال نمی شوند، اما در برهان انّی نوع دوم هیچ یک از این موانع وجود ندارد. بنابراین می توان از این برهان در فلسفه متعالیه استفاده کرد. تجزیه شدن برهان انّی نوع دوم به دو برهانی که در این فلسفه کاربرد ندارد از قبیل تجزیه برخی امور مرکب دیگر نیست که بر فرض فاسد بودن اجزا، خود مرکب هم فاسد باشد، بلکه برهان لمّی یعنی استدلال از علت به معلول برهانی است کاملا یقیین آور، ولی چون حقیقت وجود، خود علت العلل هر چیزی است پس جا ندارد که از یک علت دیگری برای اثبات آن استفاده کرد. بنابراین وجود بی نیاز از اثبات است؛ چرا که خود وجود است که همه چیز را به اثبات می رساند. بنابراین کار فیلسوف وجودی تنها می تواند همین باشد که بین ملازمات مختلف وجود، رابطه ای یقینی را درک کند و به نتایجی فلسفی دست یابد. و این از یقینی بودن وجود است که برهان لمّی را برای اثبات خود مورد استفاده قرار نمی دهد، نه این که برهان لمّی حتی عامل فساد برهان انّی نوع دوم هم باشد و استدلال از یک ملازم به ملازمی دیگر اثبات علت برای وجود نیست تا مورد انکار باشد.

منظور از وجوب در اصطلاح «واجب الوجود»، ضرورت ثبوت وجود است. توضیح این‌که در علم منطق بیان شده است؛ هر قضیه‌‌ای متشکل از موضوع، محمول و نسبت است. مثلاً وقتی می‌‌گوییم حسن ایستاده است؛ «حسن» موضوع و «ایستاده» محمول است؛ اما نسبت، همان اتحاد موضوع(حسن) و محمول(ایستاده) است؛ به تعبیر دیگر ثبوت محمول(ایستاده بودن) برای موضوع(حسن) است. نسبت از نظر منطقیون به گونه‌‌های مختلف است: یکی از حالت­‌های آن وجوب است. وجوب یعنی محمول برای ذات موضوع به صورت حتمی و ضروری ثابت است به گونه‌‌ای که سلب آن امتناع دارد. به بیان دیگر، محمول و موضوع به گونه‌­ای اتحاد دارند و به هم پیوسته‌‌اند که جدایی آن دو امکان ندارد. فیلسوفان با استفاده از این اصطلاح می‌‌گویند اگر مفهومی را موضوع قرار دهیم و وجود را محمول، پس اگر رابطه و نسبت آن دو به صورت ضرورت و حتمی باشد آن موضوع واجب الوجود خواهد بود؛ یعنی جدایی بین آن مفهوم و وجود امکان ندارد.

فطریات قضایایی است که قیاس و استدلال خودش را به همراه دارد؛ یعنی صرف تصور طرفین کافی نیست که عقل به آن تصدیق نماید، بلکه نیاز به استدلال دارد. اما این استدلال و حد وسط، همراه قضایای فطری است، و ذهن برای تحصیل آن استدلال، نیاز به تأمل و فکر ندارد، بلکه هر گاه مطلوب تصور شود، آن استدلال و حد وسط نیز در ذهن حاضر خواهد شد؛ مثلاً وقتی می‌گوییم دو، یک پنجم ده است، این حکم بدیهی است؛ زیرا دو عددی است که می‌توان عدد ده را پنج بار تقسیم کرد و هر عددی که پنج مرتبه بر عدد دیگری تقسیم می‌شود، یک پنجم او خواهد بود.
بنابراین، فطریات از یک سو مانند اولیات نیست؛ زیرا اولیات نیاز به استدلال ندارند، بلکه تصور موضوع و محمول و تصور نسبت برای تصدیق به آن کافی است؛ در حالی‌که فطریات نیاز به استدلال دارند. از سوی دیگر، فطریات مانند بقیه یقینیات یعنی (مشاهدات، تجربیات، متواترات و حدسیات) نیست؛ زیرا در فطریات استدلال و حد وسط برای ذهن بدون تأمل و فکر حاضر و حاصل است، اما در آنها (بقیه یقینیات) حد وسط و استدلال با تأمل و تفکر به دست می‌آید.

به نظر می‌رسد عبارت بهتر در تعریف متواطئ و مشکک این است که گفته شود: نسبت لفظ به معنا به یکی از چهار صورت است:
1. لفظ یکی و معنا نیز یکی است که چنین لفظی را لفظ مختص می‌نامند.
2. لفظ یکی، ولی معنا متعدد است.
3. لفظ متعدد است؛ ولی معنا یکی است.
4. لفظ و معنا؛ هر دو متعدد هستند.
از آنجا که آنچه مرتبط به بحث ما می‌شود فقط قسم دوم است از پرداختن به بقیه اقسام خودداری می‌کنیم.
قسم دوم که لفظ یکی، ولی معنا متعدد بود خود دو گونه است:
1-2. لفظ واحد بر مصادیق متعدّد به معنای یگانه‌ای که در آن اختلاف نیست صدق کند؛ مثل حیوان که بر انسان و اسب و گاو به یک صورت صادق است که به این وجه آن‌را متواطئ گویند.
2-2. گونه دوم این است که لفظ واحد بر مصادیق متعدد به معنای یگانه‌ای صدق نکند. که بر سه قسم است، اما از آن‌جا که آنچه مرتبط به بحث ما می‌شود فقط قسم اول است از بیان دو قسم دیگر صرف نظر می‌کنیم. و آن عبارت است از: معنایی که از لفظ فهمیده می‌شود و در عین حال که در تمام مصادیق یگانه است، ولی از جهت دیگر بین آنها تفاوت وجود دارد؛ مثل این‌که نسبت برخی از مسماها مقدم یا برتر یا شدیدتر نسبت به مسماهای دیگر است. این قسم را «مشکک»[2] می‌نامند. مثل لفظ وجود که بر جوهر و عَرَض هر دو صدق می‌کند و معنایش در هر دو یکسان است ولی معنای وجود در جوهر مقدم و با اولویت است و در عَرَض مؤخّر و بدون اولویت است.
به بیان دیگر مشکّک بر کلّی‌اى اطلاق می‌شود که دلالت آن بر افراد و مصادیق خود به‌طور یکسان نباشد، بلکه معناى آن در بعضى مصداق‌ها شدیدتر و در برخى ضعیف‌تر یا در برخى مقدّم و در برخى مؤخّر باشد. چنان‌که نور بر همه مراتب شدت و ضعف مصادیق خود مانند نور شمع و نور چراغ و نور ماه و نور خورشید دلالت دارد در حالى که اختلاف آنها از حیث شدت و ضعف بسیار است. مقابل کلّى مشکّک، کلّى متواطى‏ء قرار دارد که دلالت معناى آن بر مصادیق یکسان است. چنان‌که اسب و درخت و انسان بر مصداق‌هاى خود به‌طور یکنواخت دلالت دارند، و مثلاً انسانى از انسانى انسان‌تر یا درختى درخت‌تر، یا اسبى اسب‌تر از دیگرى نیست.

«تشکیک» در لغت به معناى شک و تردید است، و اصل مسئله تشکیک در منطق مطرح است. در منطق می‌گویند کلّى یا متواطى است یا مشکّک. در متواطى، نسبت کلّى به افراد، متفاوت نیست. امّا در مشکّک، کلى بر افراد به تفاوت صدق می‌کند؛ یک فرد اولویت دارد به کلّى تا فرد دیگر.
اقسام تشکیک
حکما و فلاسفه در آثار خود سه نوع تشکیک را برمی‌شمرند که عبارت است از :1. تشکیک عامی، 2. تشکیک خاصی، 3. تشکیک خاص الخاصی.
۱. تشکیک عامی: تشکیک را در موردى عامى گویند که ما به الاختلاف در آن، غیر از ما به الاتحاد باشد. و در حقیقت تشکیک به اموری است که زاید بر ذات و خارج از آن است؛ مانند تشکیک به عوارض.
توضیح: تشکیک عامی آن است که صدق یک مفهوم کلی بر مصادیق خود یکسان نبوده، بلکه به طور مختلف بر افراد خود تطبیق کند. آن مصادیق همه در معنای آن اسم مشترک باشند و در عین حال یکسان نباشند؛ مثلا کلمه حرارت بر گرماهای متفاوت صدق می‌کند و یا اشیا در حرارت یکسان نیستند یا سفیدی بر اشیای سفید صدق می‌کند. اما برخی سفیدترند و برخی کم‌تر سفیدند. به عنوان نمونه کلمه سفید بر برف، پنبه و عاج فیل صدق می‌کند، اما یکی اقدم یا اشدّ از دیگری است. در این تشکیک ما به الاختلاف غیر از ما به الاشتراک است؛ یعنی پنبه، برف و عاج فیل در اصل سفیدی مشترک‌اند، اما در امور دیگر با یکدیگر متفاوت‌اند و همین تفاوت‌ها باعث شده است تا یکی سفیدتر از دیگری باشد. در واقع، این‌جا اختلاف به امور زاید بر ذات این اشیا است؛ لذا این نوع تشکیک به تواطؤ بر می‌گردد، ولی افراد ساده اندیش (عموم مردم) این‌را تشکیک می‌پندارند و آن‌را تشکیک عامی گویند.
این نوع تشکیک در واقع، تنها یک بحث منطقی است و کم‌تر در مباحث فلسفی مطرح می‌شود؛ زیرا بیش‌تر به بحث لفظی شباهت دارد تا به وجودشناسی.
۲. تشکیک خاصی: تشکیک را در موردى خاصى می‌‌گویند که ما به الاختلاف در آن، عین ما به الاتحاد باشد و اختلاف در مراتب ذات باشد نه به ‌امور زاید بر ذات.
توضیح: هر کس که سوفسطایی نباشد واقعیاتی را پذیرفته است و طبق اصالت وجود، چیزی غیر از وجود واقعیت ندارد. موجوداتی هم که وجود واقعی دارند با یکدیگر تفاوت واقعی دارند و چون تنها وجود است که واقعیت دارد، پس این اختلافات به خود وجود بر می‌گردد، این موجودات همگی به یک معنا وجود دارند و حمل وجود بر آنها یکسان و به یک معنا است، در عین آن‌که با یکدیگر اختلاف نیز دارند؛ مثلاً برخی از این موجودات مقدم و قوی‌تر و کامل‌تر از برخی دیگرند. به عنوان نمونه وجود علت قوی‌تر و مقدم بر وجود معلول است، هم‌چنین وجود در هر یک از عقول طولی مقدم بر وجود عقل دیگر است. صدق وجود نیز بر جوهر اقدم و اولی از صدق آن بر عرض است.
در این قسم تشکیک، ما به الاختلاف موجودات عین ما به الاتفاق آنهاست؛ یعنی تفاوت آنها به خود مرتبه آنها است، نه به امور زاید بر ذات. به بیان دیگر، می‌توان گفت: بنابر مبنای اصالة الوجود چیزی غیر از وجود نداریم؛ لذا ما به الامتیاز این واقعیات خارجی باید از سنخ ما به الاشتراک آنها باشد. وجود دارای درجات و مراتب متفاوتی است که همگی در وجود بودن مشترک‌اند و تفاوت آنها به شدت و ضعف و آثار وجود است. در رأس سلسله و مراتب وجود، خدای متعال قرار دارد که نور وجودش قائم به ذات خود او است و هیچ شرط و قیدی ندارد، حمل وجود بر او یک قضیه ضروریه ازلیه است و هیچ حیثیت تعلیلی و تقییدی ندارد، اما سایر مراتب وجود وابسته و متعلق به خدای متعال هستند، پس وجود خداوند اصل حقیقت وجود است و سایر مراتب وجود، پرتوی از اویند.
این‌گونه تشکیک را تشکیک خاصی یا «تشکیک اتفاقی» گویند؛ زیرا ما به الاتفاق عین ما به الاختلاف است. مثال‌های مختلفی برای تشکیک خاصی ذکر شده است، که ما اکتفا به یک مثال می‌کنیم.
نور حقیقت واحدی است که دارای درجات متفاوت و متعددی است. تعریف نور هر چه باشد بر تمام نورهای ضعیف، قوی و متوسط صدق می‌کند و تمام نورهای ضعیف و قوی در اصل نور بودن مشترک‌اند، در عین حال تفاوت‌هایی نیز بین درجات مختلف نور وجود دارد، ضمناً روشن است که نور ضعیف، از نور و غیر نور آمیخته نیست، بلکه فقط نور است و نور قوی نیز مرکب از نور و غیر نور نیست، بلکه فقط نور است، پس ما به الاشتراک تمام انوار به نور است، چنان‌که ما به الامتیاز آنها نیز به نور است.
۳. تشکیک خاص الخاصی: تشکیک خاص الخاصی، این است که اختلاف در حقیقت وجود است، ولی نه حقیقت در مقابل مفهوم، بلکه حقیقت در مقابل ظل و عکس؛ در این قسم از تشکیک تفاوت نه به تباین وجود است و نه به مراتب و درجات وجود، بلکه به مراتب تجلی و ظهور وجود است.

منظور از «بالذات» این است که چیزی خودش حقیقتاً صفتی را دارا باشد. اما «بالعرض» بدین معنا است که مثلاً (الف) خودش حقیقتاً متصف به صفتی نباشد، بلکه در اثر ارتباط و اتحاد با (ب) که به این صفت متصف است، این صفت را برای (الف) نیز در نظر می‌گیرند. مثال معروف که البته با مقداری تسامح همراه است؛ این است که اگر کسی در کشتی نشسته یا خوابیده است و کشتی در حال حرکت است، در این‌جا کشتی «بالذات» حرکت دارد، اما فرد نشسته یا خوابیده در آن «بالعرض» متصف به حرکت می‌شود؛ و گفته می‌شود حرکت برای کشتی «بالذات» بوده و برای شخص خوابیده در آن «بالعرض» است.

الف. سفسطه
دانشمندان علم منطق در تعریف «سفسطه» می‌گویند: سفسطه، قیاسی است که در آن از قضایای وهمی (وهمیات) استفاده شود؛ و غرض از آن به غلط انداختن طرف مقابل و یا اسکات او باشد.
قضیه وهمیه در نظر آنان عبارت است از: قضیه‌ای که در واقع کاذب و نادرست است؛ ولی «وهم انسان» به آن حکم می‌کند و بر آن صحه می‌گذارد.
البته باید توجه داشت؛ حکم «وهم» در محسوسات کاذب نیست، همان‌طور که انسان وقتی حکم به زیبایی شیء زیبا و زشتی شیء زشت می‌نماید، این تصور و وهم او خطا نیست. علت آن هم این است که «وهم» قوه‌ای جسمانی برای انسان است که با آن جزئیات منتزع از محسوسات را ادراک می‌نماید. به همین جهت، تابع حسّ بوده و هنگامی که حکم بر محسوسات می‌کند، حکمش صحیح خواهد بود. اما اگر بر غیر محسوسات، همان حکم را بنماید، در این صورت کاذب می‌باشد؛ مانند حکم به این‌که «هر چیزی قابل اشاره است» و «در ورای عالم، فضائی لا یتناهی وجود دارد».
در تمایز «وهم» از «عقل» عالمان منطقی بر این باورند که «وهم»، قوّه مدرِک معانی جزئی است؛ اما «عقل» نیرویی است که معانی کلّی را درک می‌کند.برخی نیز تمایز عقل و وهم را در این می‌دانند که وهم با عقل در مقدمات همراهی می‌نماید؛ اما در هنگام گرفتن نتیجه و حکم نمودن، بر خلاف نظر عقل حکم می‌نماید، مانند: مسئله ترس از میّت.
ب. مغالطه
«مغالطه»، قیاسی است که یکی از ویژگی‌های زیر را دارد:
1. به لحاظ «صوری» درست نباشد؛ بدین‌بیان که شکل قیاس به دلیل اختلال در شرایط معتبر در آن، نتیجه‌بخش نباشد. این اختلال؛ گاهی به لحاظ کمّی، گاهی کیفی و گاهی نیز به لحاظ جهت قضایای به کار رفته در قیاس می‌باشد.
2. به لحاظ «مادّی» درست نباشد؛ به این معنا که؛ یا نتیجه عین مقدمات باشد، یا این‌که کاذب ولی شبیه نتیجه صادق باشد؛ (مثل این‌که کسی به نقش روی دیوار اشاره نماید و بگوید: «این اسب است و اسب شیهه می‌کشد پس این شیهه می‌کشد»)، و یا این‌که به لحاظ معنوی باطل باشد (مثلاً در قضیه موجبه، موضوع محقق نباشد، یا این‌که بین وجود ذهنی و خارجی خلط نماید و…).
البته در مواردی نیز ممکن است قیاس هم به لحاظ صورت و هم به لحاظ ماده باطل باشد. پس «مغالطه»، قیاسی است که به سبب وجود خطا در صورت یا ماده یا هر دو، منتج نیست و به لحاظ هر یک از این موارد، دارای اقسام گوناگونی خواهد بود.
علاوه بر آنچه بیان شد، تقریرهای دیگری از تعریف مغالطه و سفسطه نیز ارائه شده است. به عنوان نمونه؛ برخی دانشمندان بیان داشته‌اند که اگر قیاسی نتیجه‌اش نقض یکی از اوضاع باشد، «تبکیت» نامیده می‌شود. حال اگر مقدمات آن برهانی باشند به آن «تبکیت برهانی» گفته می‌شود و اگر جدلی باشند، به آن «تبکیت جدلی» اطلاق می‌گردد. اما اگر مواد یک قیاس نه از یقینیات بود و نه از مشهورات یا مسلّمات، و یا این‌که مواد آن یکی از این موارد بود؛ لیکن صورت قیاس به لحاظ قوانین و ضوابط دارای خللی بود، در این صورت قیاس به لحاظ هیئت شبیه به یقین یا شبیه به مشهور می‌گردد. در چنین مواردی حقیقت مطلب بر مخاطب اشتباه شده و آن‌را اشتباهاً حق می‌پندارد. چنین قیاسی اگر شبیه برهان باشد به آن «قیاس سفسطی» می‌گویند و اگر شبیه جدل باشد، آن‌را «قیاس مشاغبی» می‌نامند. در این موارد است که نام شخص را «مغالِط» و به قیاس او «مغالطه» گفته می‌شود. از طرفی چون در این موارد نقض یکی از اوضاع تحقق می‌یابد، به آن «تبکیت مغالطی» نیز اطلاق می‌گردد؛ هرچند در حقیقت تضلیل و گمراه نمودن است نه تبکیت و شکست دادن. مواد این صناعت طبق این دیدگاه اعم از مشبهات و وهمیات خواهد بود.
البته باید توجه داشت این دو واژه در تعابیر عرفی و محاوره‌ای به یک معنا است و به معنای در هم آمیختن و خلط کردن مطالب و نتیجه‌گیری نادرست از آن است و معمولاً برای باطل جلوه دادن حق یا حق جلوه دادن باطل به‌کار می‌رود؛ که تقریباً نزدیک با معنای اصطلاحی و منطقی است.

تفاوت دیدگاه معتزله با شیعه را در مساله علت و معلول

پاسخ اجمالی
علامه طباطبائی در بحث ارتباط افعال انسان ها و خداوند متعال، اشاره به نظر معتزلیان کرده است. آنان معتقدند، چون انسان ها اختیار دارند لذا علت افعال انسان، فقط خود وی می باشد و علت اولیِ دیگری ندارد. این گروه گمان کرده اند، اگر علت افعال انسان ها را خداوند بدانیم، لازمه اش جبر می باشد. علامه طباطبائی ضمن بیان مقدماتی می فرمایند: همان طور که خود انسان وجودش مستند به اراده الهی است، افعال وی نیز متکی به اراده الهی می باشد. پس اینکه معتزله گفته‏اند: وجود افعال بشر مرتبط و مستند به خداى سبحان نیست، از اساس باطل و ساقط است. بنابر این در زمینه علت و معلول اختلافی که میان معتزله و فیلسوفان شیعی به چشم می خورد این است که معتزله برخلاف شیعیان، منکر اتصال علل به علت اولی و ابتدائی می باشند و این امر را قبول ندارند.

 
پاسخ تفصیلی
علامه طباطبائی در تفسیر المیزان در بحث چگونگی ارتباط افعال انسان با خداوند، اشاره به نظریه معتزله می کنند.[1] آنها معتقدند که افعال بشر هیچ گونه ارتباط و استنادی به خدای سبحان ندارد. زیرا انسان، آزاد و مختار است و نه مجبور. لذا پنداشته اند که اگر خداوند هرگونه نسبتی با افعال بندگانش داشته باشد؛ لازمه اش مجبور بودن انسان است. بدین جهت منکر اتصال پروردگار با افعال انسان شده اند.

علامه طباطبائی در تفسیر المیزان در مقام بطلان و رد این تفکر، اشاره ای به بحث کیفیت استناد معلول به علت کرده و از خلال این بحث؛ این نظریه را مردود شمرده اند.

علامه می فرمایند: “ستی هر چیزی محتاج به علت است زیرا معلول، از خود استقلالی ندارد. ایشان نتیجه می گیرند که اولا صرف اینکه یک معلول مستند به علت خود باشد، باعث نمی شود که از واجب الوجود بى نیاز شود، زیرا هر علتی محتاج به علتی واجب است. (لذا درست است که علت افعال انسان ها در وهله اول خود انسان است ولی او خود محتاج علتی واجب است که آن علت، ذات خداوند متعال می باشد.)

و ثانیا … همان طور که خود انسان وجودش مستند به اراده الهی است، افعال وی نیز مانند وجودش مستند به اراده الهی است. پس اینکه معتزله گفته‏اند: که وجود افعال بشر مرتبط و مستند به خداى سبحان نیست، از اساس باطل و ساقط است.

پس هر معلول با حد وجودى که دارد، مستند به علت خویش است، در نتیجه همانطور که یک فرد از انسان با تمامى حدود وجودیش، از پدر، و مادر، و زمان، و مکان، و شکل، و اندازه، کمى، و کیفى، و سایر عوامل مادیش، مستند به علت اولى است، همچنین فعل انسان هم با تمامى خصوصیات وجودیش مستند به همان علت اولى است."[2]

پس همیشه معلول، وجودش وابسته به علت اولی خویش می باشد. و معقول نمی باشد که حتی در یک مورد، معلولی تصور شود که ارتباط با علت العلل نداشته باشد. این رابطه را معتزله حداقل در برخی از موارد منکرند. آنان می پندارند که علل و اسباب در تاثیر گذاری کاملا مستقلند.

“معتزله براى تنزیه خدا و نسبت ندادن گناهان و افعال زشت- مانند ظلم- به خدا، علل و اسباب را در تأثیر، مستقل دانسته و بر آن رفته‏اند که ممکنات تنها در ذات خویش به خدا محتاج‏اند و در فعل، استقلال دارند. بدین سان، معتزله، تأثیر را به علل و اسباب وا مى‏گذارند. معتزله در حقیقت، براى تنزیه خدا از افعال زشت، براى او در افعال شریک برنهاده‏اند."[3]

شهید مطهری نیز به این امر اشاره کرده اند که معتزله اصل ضرورت علی و معلولی را (حداقل در برخی از موارد) انکار کرده اند:

” آیا مى‏توانیم قانون علّیت را در جریان عالم و لا اقلّ در اعمال و افعال بشر انکار کنیم؟! معتزله و پیروان آنها این کار را کرده‏اند و منکر اصل‏ ضرورت علّى و معلولى- لااقل در مورد فاعل مختار- شده‏اند. عدّه‏اى از دانشمندان جدید اروپایى نیز همان افکار معتزله را در این مسأله ابراز داشته‏اند و از «اراده آزاد»، یعنى اراده‏اى که تابع قانون علّیت نباشد، سخن گفته‏اند و حتّى ادّعا کرده‏اند که قانون علّیت فقط در دنیاى مادّى که از اتمها تشکیل یافته صادق است، امّا این قانون در دنیاى روحى و در دنیاى داخلى اتمها صادق نیست‏"[4]

نتیجه نهائی:

بنابر این در زمینه علت و معلول، اختلافی که میان معتزله و فیلسوفان شیعی به چشم می خورد این است که معتزله برخلاف شیعیان، منکر اتصال علل به علت اولی و ابتدائی می باشند و این امر را قبول ندارند.

 
[1] این بحث در جلدهای زیر در تفسیر المیزان آمده است.

ج‏1، ص: 166 ، ج‏9، ص: 260. دفتر انتشارات اسلامى جامعه مدرسین حوزه علمیه قم، قم، چاپ: پنجم‏، 1374 ش‏.

[2] طباطبائی، محمد حسین، تفسیر المیزان، ج‏1، ص: 168، موسوى همدانى، سید محمد باقر، ناشر: دفتر انتشارات اسلامى جامعه مدرسین حوزه علمیه قم، قم، چاپ: پنجم‏، 1374 ش‏.

[3] پژوهشکده تحقیقات اسلامى‏، فرهنگ شیعه، ص202، زمزم هدایت، قم، 1385ش.

[4]مطهری، مرتضی، مجموعه آثار استاد شهید مطهرى، ج‏1، ص: 387و 388، انتشارات صدرا، چاپ: یازدهم، تیر 1381ش.

علامه طباطبائى، پس از این بیان اجمالى با تفصیل بیشترى شقوق گوناگون مساله را طرح و آن را بررسى مى‏کند. (45)

دلیل چهارم

حکیم سبزوارى در شرح منظومه بیانى در باب اتحاد عاقل و معقول دارد، که آن را به عنوان تاییدى بر این مطلب به شمار مى‏آورد، و نه برهانى قویم. در اینجا ترجمه عبارات شرح منظومه را از نظر مى‏گذرانیم:

«از جمله امورى که مؤید اتحاد مدرک و مدرک است اینکه: موجود در خارج و موجود در ذهن دو همزادى هستند که از یک سینه شیر مى‏خورند، پس همچنانکه معنى «موجود در عین‏» این نیست‏بلکه عین، چیزى است و زید موجود در آن، چیزى دیگر، مثل ظرف و مظروف، بلکه معنى آن این است که وجود زید، نفس عین و مرتبه‏اى از مراتب آن است، همچنین معنى موجود در ذهن این نیست که ذهن، یعنى نفس ناطقه، چیزى است، و موجود در آن، چیز دیگر، بلکه مراد این است که موجود در ذهن مرتبه‏اى از مراتب نفس است.» (46)

حاصل سخن سبزوارى، آن است که خارج مانند مکان براى شى‏ء نیست، که نسبت آن دو نسبت ظرف و مظروف باشد، بلکه آن دو عین یکدیگرند، و خارج همان اعیان خارجى است، در مورد صور ذهنى نیز چنین نیست که نسبت میان ذهن و صور ذهنى، نسبت ظرف و مظروف و محل و حال و مانند آن دو باشد، بلکه آنها عین یکدیگرند.

دلیل پنجم

مرحوم استاد شهید مطهرى در شرح منظومه خود، در مقام اثبات اتحاد عاقل و معقول مى‏نویسد:

«برهان ساده‏ترى بر اتحاد عاقل و معقول هست و آن اینکه همان طور که گفته شده است که: «تعقل الشى‏ء لغیره یتضمن تعقله لنفسه‏» در اینجا هم مى‏گوییم که: «ظهور الشى‏ء لغیره فرع ظهوره لنفسه‏». از طرف دیگر هم مى‏دانیم که معقولیت و معلومیت، همان ظهور شى‏ء لشى‏ء است. پس «ظهوره لنفسه عین معقولیه لنفسه‏». (47)

دلیل ششم

پیش از این یاد آور شدیم که شیخ الرئیس در اشارات و شفاء تاکید فراوانى بر انکار اتحاد عاقل و معقول دارد و مى‏گوید:

«ومایقال من ان ذات النفس تصیر هى المعقولات فهومن جملة ما یستحیل عندى فانى لست افهم قولهم ان شیئا یصیر شیئا آخر و لا اعقل ان ذلک کیف یکون‏». (48)

اما با این همه، در فصل هفتم کتاب مبدا ومعاد، به صحت آن تصریح نموده و بر آن برهان اقامه کرده است. اینک ترجمه عبارات شیخ را همراه با توصیفاتى که میان [ ] آمده است از نظر مى‏گذرانیم:

«هر صورت مجرد از ماده و عوارض ماده، هر گاه با عقل [بالقوه] متحد گردد آن صورت، عقل بالقوه را عقل بالفعل مى‏گرداند، به سبب حصول آن صورت براى عقل بالقوه; نه به اینکه عقل بالقوه به حسب وجود، منفصل از آن صورت باشد، مانند انفصال ماده اجسام از صور آنها; زیرا اگر عقل بالقوه به حسب وجود جداى از آن صورت باشد و آن را تعقل کند، باید به صورت دیگرى [متخذ] از آن صورت معقوله نایل شود [تا بتواند آن صورت نخستین را به واسطه صورت دوم تعقل کند] و حال اینکه در تعقل این صورت دوم به وسیله عقل بالقوه سؤالى پیش مى‏آید، چنانکه درباره صورت نخستین، و همچنین امر الى غیر النهایة مى‏رود [و سؤال الى غیر النهایة پیش مى‏آید.] بلکه مطلب را تفصیل مى‏دهم و مى‏گویم:

عقل بالفعل در این هنگام که صورت مجرد از ماده را تعقل کرده است‏یا همین صورت مى‏باشد [یعنى صورت تنهایى با قطع نظر از عقل بالقوه، این شق اول] یا عقل بالفعل آن عقل بالقوه است که این صورت مجرده براى او حاصل شده است (شق اوسط). یا عقل بالفعل مجموع عقل بالقوه و صورت مجرده است (شق اخیر).

جایز نیست که عقل بالقوه، عقل بالفعل باشد به این سبب که این صورت براى عقل بالقوه حاصل شده است [یعنى جایز نیست که شق اوسط باشد]، زیرا [در این فرض] خالى از این نیست که ذات عقل بالقوه یا آن صورت را تعقل مى‏کند و یا نمى‏کند. پس اگر ذات عقل بالقوه آن صورت را تعقل نکرده است پس هنوز از قوه خارج نشده است و به فعل نرسیده است. اگر ذات عقل بالقوه آن صورت را تعقل کرده است پس اگر تعقل کرده است که براى ذات عقل بالقوه صورت دیگرى [منتزع] از آن صورت [نخستین] حادث شده است، یا اینکه آن صورت را تعقل کرده، که خود آن صورت لذاتهافقط [یعنى بدون صورت دیگرى متخذ از آن صورت نخستین] براى او [یعنى ذات عقل بالقوه] حاصل است. پس اگر تعقل کرده است که براى ذات عقل بالقوه صورت دیگرى از آن صورت [نخستین] حادث شده است کار به نهایت مى‏کشد [و سؤال قطع نمى‏شود] و اگر آن صورت را تعقل کرده است که خود آن صورت لذاتها فقط براى او حاصل است آیا على الاطلاق [و بدون شرط دیگر] حاصل است و یا نه على‏الاطلاق.

اگر حصول صورت على الاطلاق [بدون شرط دیگر] باشد، باید هر چیزى که آن صورت براى او حاصل است عقل باشد، لکن این صورت براى ماده حاصل است و براى عوارض ماده که آن صورت مقترن به آن عوارض است‏حاصل است، پس واجب آید که ماده و عوارض ماده به سبب مقارنت آن صورت [بدانها] عاقل باشند چه اینکه صور طبیعیه معقوله، در اعیان طبیعیه موجوداند ولکن مخالط با غیر خوداند و مخالطت، حقیقت ذات مخالط را نابود نمى‏کند. اگر به طور اطلاق نیست [که صورت براى هر چیزى حتى براى ماده حاصل باشد، آن چیز حامل صورت عاقل باشد] لکن [به این شرط] صورت موجود باشد براى چیزى که شان آن این است که تعقل کند، پس در این هنگام [یعنى با این شرط خاص که حامل صورت شانیت مذکور را داشته باشد]:

یا معنى تعقل کردن آن [یعنى شى‏ء حامل صورت صاحب شان مذکور] این است که نفس وجود صورت براى اوست، پس چنین خواهد بود که گویى [قایل] بگوید: آن صورت موجود است‏براى چیزى که شان آن چیز این است که آن صورت براى او موجود باشد [و موجود شدن صورت بدین وجه، تعقل کردن و عقل بالفعل شدن عقل بالقوه نیست، علاوه اینکه تعلیل شى‏ء بنفسه است.]

یا اینکه معنى تعقل کردن آن [شى‏ء حامل صورت صاحب شان مذکور] نفس وجود این صورت براى او نیست [یعنى امرى مغایر نفس وجود این صورت باشد] و حال اینکه وضع شده است [یعنى مفروض این است] که نفس وجود این صورت براى او حاصل است، و این خلف است [یعنى خلاف مفروض است، زیرا مفروض این است که خود صورت معقوله براى عقل بالقوه حاصل شود نه صورت دیگرى مغایر آن]

پس تعقل این صورت [یعنى تعقل کردن عقل بالقوه این صورت را] نه نفس وجود داشتن آن براى عقل [بالقوه] است، و نه وجود صورتى که از آن صورت [نخستین] ماخوذ مى‏شود، پس هر آینه عقل بالقوه عقل بالفعل نیست [یعنى چون معنى تعقل صورت به وسیله عقل بالقوه این نیست که نفس وجود صورت براى عقل بالقوه حاصل باشد، و گرنه نفس وجود صورت براى ماده هم حاصل هست، پس باید ماده عاقل آن صورت باشد و نیست، و همچنین صورت متخذ از آن صورت نخستین به معنى تعقل عقل بالقوه آن صورت به وسیله نیست و گرنه امر الى غیر النهایة مى‏کشد و سؤال قطع نمى‏شود. پس البته عقل بالقوه عقل بالفعل نیست] مگر اینکه حال عقل بالقوه و عقل بالفعل، حال ماده و صورت مذکور فرض نگردد. [فرض اینکه ماده و صورت مذکور اشاره به ماده اجسام و صور اجسام است که در حقیقت از یکدیگر انفصال و جدایى دارند. پس اگر حال عقل بالقوه و صورت مجرد را مانند ماده اجسام و صورت آنها بدانیم که در واقع از یکدیگر جدایند نفس ناطقه، عاقل صورت نخواهد شد و عقل بالقوه، عقل بالفعل نمى‏گردد، چنانکه معلوم شد. اگر حال آن دو را حال ماده و صورت مذکور نگیریم، بلکه به وجه دیگر بگیریم که در آخر همین دلیل به صورت نتیجه بیان مى‏شود که اتحاد عاقل و معقول است، مدعا ثابت مى‏شود که عقل بالقوه، عقل بالفعل مى‏گردد و نفس، عالم و عاقل به صورت مجرد علمى خواهد بود.]

[آنگاه شیخ به بررسى و ابطلاق شق اول و سوم مى‏پردازد و ادامه مى‏دهد] پس در این هنگام همه اقسام ثلاثه [یعنى شقوق ثلاثه که در ابتدا گفته شد] باطل است و به صحت پیوسته است که نسبت صورت عقلى به عقل بالقوه مثل نسبت صورت طبیعى به هیولاى طبیعى نیست [زیرا که در واقع هیولاى طبیعى یا صورت طبیعى در واقع از یکدیگر جدا و متمایزند، چنانکه ماده صورتى را رها مى‏کند و با صورت دیگر همنشین مى‏شود و اگر نسبت صورت علمى با عقل بالقوه مانند صورت طبیعى در هیولاى طبیعى باشد آن شقوق سه گانه لازم مى‏آید.] بلکه چون صورت عقلى در عقل بالقوه حلول کرده ذات هر دو یکى مى‏شود به طورى که قابل و مقبولى که از یکدیگر متمایز باشند نخواهد بود، پس در این هنگام عقل بالفعل در حقیقت همان صورت مجرد معقول است. و این صورت چون غیر خود را که براى او باشد عقل بالفعل مى‏گرداند پس هرگاه خود قایم به ذات خود باشد اولى است‏به اینکه عقل بالفعل باشد، چه اینکه اگر جزء از آتش قایم بذاته باشد اولى است‏به اینکه احراق کند. و بیاض اگر قایم به ذاته باشد اولى است‏به اینکه تفریق نوربصر کند.»

این بود حاصل سخن شیخ در کتاب مبدا و معاد. (49) استاد حسن زاده آملى به استناد همین کلام شیخ و نیز کلمات دیگر در کتاب شفا و اشارات، بر آن است که بوعلى نیز اتحاد عاقل به معقول را پذیرفته است و به آن اذعان نموده است. (50) اما غالب صاحب نظران بوعلى را در شمار منکران اتحاد عاقل به معقول آورده‏اند و کلام شیخ در رساله مبدا و معاد را حمل بر مماشات و مشائین کرده، گفته‏اند شیخ در آن کتاب در مقام تبیین آراى مشهور میان علماى مشاء بوده و از بیان نظرات خاص خود صرف نظر کرده است. خواجه طوسى در این باره مى‏گوید:

«القول باتحاد العاقل بالصور الموجودة فیه عند تعقله ایاها کان مشهورا بعد المعلم الاول عند المشائین من اصحابه، و احتجاجهم على ذلک هو ما قرره [یعنى به الشیخ] فى کتابه الموسوم بالمبدا و المعاد فى فصل مترجم بان واجب الوجود معقول الذات و عقل الذات. فانه صنف ذلک الکتاب تقریرا لمذهبهم فى المبدا و المعاد حسبما اشترطه فى صدر تصنیفه‏». (51)

پى‏نوشتها:

1) اسفار، ج‏3، ص‏312- 313.

2) اشارات و تنبیهات، نمط هفتم، فصل هفتم.

3) شرح الاشارات و التنبیهات، ج‏3، ص‏293.

4) فصل 6، مقاله 5، فن 6، ص 358.

5) المباحث المشرقیة، ج‏1، ص‏328، طبع حیدر آبادردکن هند.

6) ر. ک: اتحاد عاقل به معقول، حسن زاده آملى، ص‏19 به بعد.

7) الهیات شفاء، فصل هفتم، مقاله نهم.

8) مبدا ومعاد، مقاله اولى، فصل هفتم.

9) اشارات و تنبیهات، نمط هشتم، فصل نهم.

10) اتحاد عاقل به معقول، درس اول.

11) ر.ک: اتحاد عاقل به معقول، ص‏16 و 17.

12) ر.ک: تعلیقة على نهایة الحکمة، ص‏359.

13) البته درباره نحوه ارتباط جوهر و عرض میان فلاسفه اختلاف نظر است. حکماى مشاء وجود عرض را وجودى بیرون از حیطه وجود جوهر دانسته و ترکیب آن دو را انضمامى مى‏دانند، اما اصحاب حکمت متعالیه وجود عرض را از مراتب وجود جوهر مى‏دانند، پس یک وجود و یک واقعیت است که مرتبه‏اى از آن جوهر و مرتبه‏اى دیگر از آن عرض خوانده مى‏شود.

14) تعلیقه على نهایة الحکمة، ص 359.

15) البته علم مجرد به ذات خودش از محل بحث‏بیرون است; زیرا بسیار واضح است که چنین علمى بیرون از ذات مجرد نیست. آنچه مهم است‏بیان رابطه عالم با معلوم در علم شى‏ء به غیر خود است، که بنابر مشهور بواسطه حصول صورت علمى شى‏ء براى عالم، تحقق مى‏یابد.

16) ر.ک: اشارات و تنبیهات، نمط 3، فصل 19.

17) اسفار، ج 3، ص 440.

18) اشارات و تنبیهات، نمط سوم، فصل هفتم.

19) همان، فصل هشتم.

20) همان، فصل دهم.

21) همان، فصل یازدهم.

22) اسفار، ج‏3، ص 324.

23) اسفار، ج‏3، ص 324- 325.

24) ر.ک: اتحاد عاقل به معقول، ص 165.

25) براى تحقیق بیشتر درباره اقسام اتحاد: ر.ک: الهیات شفاء، مقاله پنجم، فصل هفتم; تعلیقات صدرالمتالهین بر الهیات شفا; اسفار، جواهر و اعراض، فن ششم، فصل نهم.

26) اسفار، ج‏3، ص‏326.

27) اشارات و تنبیهات، نمط سوم، فصل سوم.

28) اسفار، ج‏3، ص‏327.

29) همان،

30) اسفار، ج‏3، ص‏329، نقل به معنا و مضمون.

31) اسفار، ج‏3، ص‏313- 336.

32) شرح المشاعر، ملا جعفر لاهیجى، ص‏243.

33) شرح منظومه، طبع جدید، ص‏149.

34) همان، ص‏565.

35) اسفار، ج 6، تعلیقة، ص‏169.

36) اسفار، ج‏3، تعلیقة، ص‏313 و 314.

37) نهایة الحکمة، مرحله یازدهم، فصل دوم.

38) تعلقیة على نهایة الحکمة، ص‏361.

39) این رساله همراه با مقدمه و تعلیقات استاد حسن زاده توسط مرکز انتشارات علمى و فرهنگى در سال 1362 چاپ و منتشر گردید.

40) اتحاد عاقل به معقول، ص‏217.

41) اسفار، ج‏3، ص‏314-316.

42) در تقریر کلام صدر المتالهین از بیانات علامه مطهرى استفاده کرده‏ایم.

43) اسفار، ج 6، ص 169.

44) ج‏3، ص‏313 و 314.

45) براى آگاهى بیشتر نگاه کنید به شرح نهایة الحکمة، تالیف نگارنده، ج‏3، ص 51-66.

46) شرح منظومه، المقصد الاول، الفریدة الاولى، غرر7، ص‏141 و 150.

47) شرح منظومه، فارسى، انتشارات حکمت، ج‏1، ص‏107.

48) طبیعیات شفا، فصل ششم، مقاله چهارم، فن ششم، ص‏358، چاپ سنگى.

49) مبدا و معاد، مؤسسه مطالعات اسلامى دانشگاه مک گیل، ص‏7- 10. صدرالمتالهین نیز عبارات بو على را در اسفار نقل کرده است (مرحله دهم، طرف اول، فصل 27، چاپ سنگى، ج 1، ص 307) و نیز فخررازى در المباحث المشرقیه، ص‏328.

50) اتحاد عاقل به معقول، حسن زاده آملى، ص‏19 به بعد.

51) شرح اشارات، نمط 7، فصل 7.