قرطاس

فاعل بالتسخیر

همچنین فلاسفه اسلامی با توجه به اینکه گاهی دو فاعل در طول یکدیگر در انجام کاری مؤثر هستند و فاعل بعید کار را به‌وسیله فاعل قریب انجام می‌دهد نوعی دیگر از فاعلیت را بنام فاعلیت بالتسخیر اثبات کردند که با انواعی از فاعلیت‌ها قابل‌جمع است مثلاً گوارش غذا را که به‌وسیله قوای بدنی ولی تحت تسلط و تدبیر نفس انجام می‌گیرد فعل تسخیری نامیدند سپس بر اساس اصول حکمت متعالیه و با توجه به اینکه هر علتی نسبت به علت هستی‌بخش خودش ربط محض است مصداق روشن‌تری برای فاعل تسخیری ثابت شد و نسبت فعل به فاعل‌های متعدد طولی و از جمله نسبت افعال اختیاری انسان به خودش و به مبادی عالیه و خدای متعال تفسیر فلسفی متقن‌تری یافت.

بدین ترتیب همچنانکه حکیم سبزواری بیان کرده فاعل را می‌توان دارای هشت قسم دانست فاعل بالطبع، فاعل بالقسر، فاعل بالقصد، فاعل بالجبر، فاعل بالتسخیر، فاعل بالعنایه، فاعل بالرضا و فاعل بالتجلی.

ادامه در پست بعد

واژه «میر» گاه مخفف «أمیر» است، گاه مترادف با سید و گاه به معنای میرزا(فردی که مادرش سید بوده و پدرش غیر سید) است. لذا بسته به چگونگی استفاده از این واژه، در هر مورد، نوع ارتباطش با «سید» تغییر می‌کند.

(ترادف+تباین+عام و خاص من وجه)

«ویه»، پسوندی است که بر این معانی دلالت دارد:
1. تصغیر و استعطاف؛ مانند بالویه.
2. شباهت و مانندگی: مانند سیبویه.
3. دارندگی و صاحبی؛ برزویه.
4. همچنین در ادبیات زبان عربی؛ «ویه‏» کلمه‌ای است که براى ترغیب و تشویق و اغراء (به طمع انداختن) به‌کار می‌رود. در قدیم معمول بوده که این کلمه را با کلمه دیگرى ترکیب می‌کردند، و نام‌گذارى می‌نمودند. مثل نام «سیبویه» که در جهت نام‌گذاری گفته‌اند؛ چون او مانند سیب، خوش‌بو بود. یعنی همان معنای دوم «ویه».

این کلمات با مشتقات آن در قرآن کریم، در موارد زیادی استعمال شده است.
کلمات «ذنب»، «اثم»، «سیئه»، و «خطیئه» در زبان فارسی از نظر معنا مترادف هستند، اما در عین حال در کلام عرب تفاوت‌هایی برای آنها بیان شده است. که در ذیل با توجه به معنای هریک، این تفاوت ها روشن می‌شود.
«اثم»؛ به معنای گناه است و گفته شده مراد از آن انجام کاری است که حلال نیست.

«ذنب» عبارت از هر عملى است که به دنبالش ضرر و یا فوت نفع و مصلحتى بوده باشد، و اصل آن از «ذَنَب» گرفته شده که به معناى دم و دنباله حیوان است و به گناهان نیز اطلاق ذنب شده است؛ زیرا گناه، جنایت و ستم به دیگران دنباله و آثاری دارد و مستلزم کیفر و عقوبت و انتقام است.

واژه «عصیان»، در مقابل طاعت به معنای نافرمانی است. اصل این کلمه به معنای چوب است. می‌گویند جلو فلانی را با عصا گرفت و به کسی که از جمعیت کناره‌گیری می‌کند گفته می‌شود «شق العصا»؛ یعنی از جمعیت جدا شد.
«سیئة» از ریشه «سوء» گرفته شده و جمع آن «سیئات» است و به هر چیزی که بدی در آن ثابت و متصف به آن است، در هر موضوع یا کار یا عقیده‌ای که باشد اطلاق می‌شود و از آن‌جا که واژه سیئه بدی در آن ثبوت دارد از نظر معنا از واژه سوء تأکید بیشتری دارد و از نظر لفظ معنایش بلیغ‌تر است. بنابراین، هر یک از این دو واژه به حسب مورد در جای مناسب خود کاربرد دارد.یعنی در جایی که بخواهیم بدی را تأکید کنیم از سیئه و در غیر آن از سوء استفاده می‌کنیم.
کلمه «خطئیة» از ریشه «خطأ» مقابل «صواب» است و خطا یا در حکم و یا کار و یا در تعیین مصداق و موضوع کاربرد دارد و خطای در حکم از نظر زشتی، اثرش از خطای در کار و یا مصداق و موضوع شدیدتر است؛ زیرا عذر کسی که خطای در حکم کرده و در آن مقصّر بوده پذیرفته نیست و همچنین کسی که در کاری اشتباه می‌کند او را به جهت مراقب نبودن در انجام کار نیک و محتاط نبودن مورد نکوهش قرار می‌دهند و کسی که در تعیین مصداق اشتباه می‌کند کمتر از دو قسم دیگر مورد سرزنش قرار می‌گیرد و عذرش پذیرفته‌تر است.
اما کسی که از روی عمد و اراده اقدام به کار زشت می‌نماید کار او از قبیل خطا نبوده؛ زیرا با اراده اقدام به آن کار کرده است، بنابراین، عمل او عصیان و سرپیچی از امر مولا است و آیه شریفه «ادْعُوهُمْ لِآبائِهِمْ هُوَ أَقْسَطُ عِنْدَ اللَّهِ فَإِنْ لَمْ تَعْلَمُوا آباءَهُمْ فَإِخْوانُکُمْ فِی الدِّینِ وَ مَوالیکُمْ وَ لَیْسَ عَلَیْکُمْ جُناحٌ فیما أَخْطَأْتُمْ بِهِ وَ لکِنْ ما تَعَمَّدَتْ قُلُوبُکُمْ وَ کانَ اللَّهُ غَفُوراً رَحیما» ناظر به همین فرق است؛ بنابراین، بخشش و رحمت خداوند در ارتباط با خطا است و خداوند آمرزنده‌اى بخشاینده است. و اما عصیان و اقدام بر کار به صورت عمدی برای شامل شدن بخشش و رحمت خداوند نیاز به امور دیگر دارد.
از آنچه بیان شد این مطلب واضح گردید که خطا غیر از اثم است؛ زیرا إثم عبارت از کندی و به تأخیر انداختن عمل است و از همین جهت در آیه شریفه «مَنْ یَکْسِبْ خَطِیئَةً أَوْ إِثْماً ثُمَّ یَرْمِ بِهِ بَرِیئاً فَقَدِ احْتَمَلَ بُهْتاناً وَ إِثْماً مُبِیناً» خطا و اثم در مقابل هم قرار گرفته‌اند. بهتان مربوط به کسی است که به خطا گناه را به دوش دیگری انداخته و گناه آشکار مربوط به کسی است که به عمد مرتکب گناه شده است.
و این مطلب نیز روشن شد که خطا غیر از ذنب است؛ زیرا ذنب عبارت از چیزی است که انجام آن زشت شمرده شده و
نکوهش و کیفر را به دنبال دارد، به خلاف خطا که چنین نیست.

«دون» در لغت، دارای معانی متعددی است؛ مانند: غیر، حقیر، پائین، جلو و عقب.
در قرآن کریم حدود 74 بار عبارت «دون الله» تکرار شده است که به معنای «غیر»، «به‌جُز» و نیز در مواردی «به جای خدا» است؛ یعنی هرچه غیر خداوند باشد. در این‌جا برخی از آیات قرآن را به عنوان نمونه ذکر می‌کنیم:
1. «وَ مِنَ النَّاسِ مَنْ یَتَّخِذُ مِنْ دُونِ اللَّهِ أَنْدادا»؛ بعضى از مردم، معبودهایى غیر از خداوند براى خود انتخاب می‌کنند.
2. «وَ إِنْ کُنْتُمْ فی‏ رَیْبٍ مِمَّا نَزَّلْنا عَلى‏ عَبْدِنا فَأْتُوا بِسُورَةٍ مِنْ مِثْلِهِ وَ ادْعُوا شُهَداءَکُمْ مِنْ دُونِ اللَّهِ إِنْ کُنْتُمْ صادِقینَ»؛ و اگر درباره آنچه بر بنده خود (پیامبر) نازل کرده‌ایم شک و تردید دارید، [دست کم] یک سوره همانند آن بیاورید؛ و گواهان خود را - غیر خدا- براى این کار، فرا خوانید اگر راست می‌گویید!
3. «أَ لَمْ تَعْلَمْ أَنَّ اللَّهَ لَهُ مُلْکُ السَّماواتِ وَ الْأَرْض‏ وَ ما لَکُمْ مِنْ دُونِ اللَّهِ مِنْ وَلِیٍّ وَ لا نَصیرٍ»؛ آیا نمی‌دانستى که حکومت آسمان‌ها و زمین، از آن خداست؟! [و حق دارد هر گونه تغییر و تبدیلى در احکام خود طبق مصالح بدهد؟!] و غیر خدا، ولى و یاورى براى شما نیست. [و اوست که مصلحت شما را می‌داند و تعیین می‌کند].
4. «وَ مَنْ یَتَّخِذِ الشَّیْطانَ وَلِیًّا مِنْ دُونِ اللَّهِ فَقَدْ خَسِرَ خُسْراناً مُبیناً»؛ و هر کس، شیطان را بجاى خدا ولىّ خود برگزیند، زیانِ آشکارى کرده است.

1.«اغلال» جمع «غل»، در لغت به معنای، طوق، بند و زنجیر آهنین است که به گردن و دست محبوسان بندند.
این واژه در قرآن کریم در مواردی از جمله در آیه 157 سوره اعراف آمده است: «همان‌ها که از فرستاده [خدا]، پیامبر «امّى» پیروى می‌کنند؛ پیامبرى که صفاتش را، در تورات و انجیلى که نزدشان است، می‌یابند آنها را به معروف دستور می‌دهد، و از منکر باز می‌دارد أشیای پاکیزه را براى آنها حلال می‌شمرد، و ناپاکی‌ها را تحریم می‌کند و بارهاى سنگین، و زنجیرهایى را که بر آنها بود، [از دوش و گردنشان بر می‌دارد…».
در قرآن کریم «اغلال» هم درمورد دنیا و هم در آخرت به کار رفته است. منظور از غل و زنجیر در دنیا، زنجیر جهل و نادانى، زنجیر انواع تبعیضات و زندگى طبقاتى، زنجیر بت‌‏پرستى و خرافات و زنجیرهاى دیگر، است. پیامبران مبعوث شدند، تا از طریق دعوت پی‌گیر و مستمر به علم و دانش، از راه دعوت به توحید و دعوت به اخوت دینى و برادرى اسلامى، و مساوات در برابر قانون، این زنجیرها را از دست و پای مردم بردارند، اما در آخرت همان غل و زنجیر است که به عنوان عذاب در گردن کافران و اهل جهنم انداخته می‌شود.
۲. «سلاسل» جمع «سلسله» به معنای مطلق زنجیر است. چه از جنس آهن باشد یا غیر آن. پس سلاسل حلقه‌های زنجیری است که به هم پیوسته‌اند و با آن‌ انسان را می‌بندند و به هر جا که اراده کنند حرکت می‌دهند و می‌برند.
این معنا البته چیزی است که از ظاهر این واژه استفاده می‌شود. اما به حسب واقع و حقیقت، سلاسل عبارت است از: شهوات و تمایلات نفسانی و برنامه‌های مادی دنیوی که در تمام بخش‌های زندگی مادی گسترده است. این نوع از سلاسل کسانی را که در دامش گرفتار شدند، مانع می‌شود تا مسیر حق و رستگاری را بپیمایند، و بر خلاف خواسته‌های نفسانی سیر کنند.
۳. فرق این دو این است که «سلاسل» مطلق زنجیر بوده و «اغلال» تنها زنجیرى است که بر گردن می‌نهند. «إِذِ الْأَغْلالُ فی‏ أَعْناقِهِمْ وَ السَّلاسِلُ یُسْحَبُون»؛ آن‌گاه که غُل‌ها را به گردنشان اندازند و با زنجیرها بکشندشان.
از این آیه و آیه «إِنَّا أَعْتَدْنا لِلْکافِرِینَ سَلاسِلَ وَ أَغْلالًا وَ سَعِیراً»، به خوبى روشن می‌شود که اغلال غیر از سلاسل است.

در ادبیات عرب، «لام فارقه» به چه معناست و در چه مواردی استعمال می‌شود؟

«اِنَّ» مانند دیگر حروف مشبه بالفعل اختصاص به جمله اسمیه داشته و بر سر مبتدا و خبر در می‌آید، مبتدا را - به عنوان اسم خود - نصب داده و خبر را - به عنوان خبر خود - رفع می‌دهد. مانند «اِنَّ زیداً قائمٌ».
گاه جایز است که برخی حروف مشبهه بالفعل مخفف شوند که در این هنگام ویژگی «اختصاص داشتن به جمله اسمیه» را از دست می‌دهند، بلکه می‌توانند هم بر جمله اسمیه داخل شوند و هم بر جمله فعلیه.
حال اگر «اِنَّ» مخفف شود و بر جمله اسمیه داخل گردد، جایز است هم معنا و هم عمل و هم دیگر خصوصیاتی که قبل از تخفیف داشته همچنان باقی بماند، مانند «اِنْ زیداً شاعرٌ».
همچنین ممکن است تنها معنایش باقی مانده، ولی عملش مهمل شود. مانند «اِنْ زیدٌ لَشاعِرٌ».
اما اگر بر سر جمله فعلیه درآید واجب است ملغا و مهمل از عمل شود و فعل مابعدش هم باید از نواسخ باشد. مانند «اِنْ کانوا لفی ضرر عظیم».
حال اگر «اِنْ» مخففه بر جمله اسمیه داخل شود و عمل نکند یا بر جمله فعلیه داخل شود به راحتی نمی‌توانیم تشخیص دهیم که در این‌جا «اِنْ» مخففه از مثقله است یا نافیه؛ از این‌رو برای تشخیص «اِنْ مخففه از مثقله» و فرق آن با «اِنْ نافیه»، در مابعدش یک لام مفتوحه در می‌آوریم تا مشخص شود، این «اِنْ»، مخففه است نه نافیه. مانند «وَ إِنْ کانَتْ لَکَبِیرَةً». لام «لَکَبِیرَةً» علاوه بر تأکید، موجب تشخیص «إنْ» مخففه از «إنْ» نافیه نیز خواهد بود و آوردنش بعد از اِنْ مخففه لازم و ضروری است.
البته اگر تشخیص «اِنْ» مخففه از «اِنْ» نافیه به واسطه قرائن دیگرى حاصل شود و مشخص شود که متکلم قصد اثبات مضمون و محتوای کلام را دارد، در این صورت، وجود لام، ضرورتى ندارد، مثل آیه: «إِنْ کُلُّ ذلِکَ لَمَّا مَتاعُ الْحَیاةِ الدُّنْیا».زیرا خداوند در مقام اثبات این است که همانا تمامى ثروت‌ها براى چیزى است که از مصادیق حیات دنیوى بوده و زوال‌‏پذیر است، در حالى‌که اگر «إنْ» نافیه باشد خلاف این معنا را می‌رساند، پس «إنْ» قطعا نافیه نیست، لذا به «لام فارقه» در این‌جا نیازى نیست؛ زیرا این لام در جایى آورده می‌شود که احتمال نافیه بودن «إنْ» داده شود، در حالى‌که مراد از آن مخففه باشد.
ضابطه و قاعده کلیه براى تشخیص «إنْ» مخفّفه‏ و تمییز آن از «إنْ» نافیه، این است که هرجا «إنْ» عمل نکرده باشد و بعد از آن لام مفتوحه بر خبرو یا بر یکى از معمول‌هاى فعل،قرار داشت، باید حکم کرد که «إنْ»، مخفّفه از مثقله است.
علت نام‌گذاری این لام به «لام فارقه»، این است که سبب تشخیص و فرق بین «إنْ» مخففه از «إنْ»نافیه می‌شود.

تفاوت تصور و تصدیق در علم نحو با تصور و تصدیق در علم منطق و علم بلاغت چیست؟


تصور و تصدیق دو اصطلاح منطقی‌اند که اولی به معنای حضور صورت شیء بدون حکم نزد عقل، و دومی به معنای حضور صورت شیء نزد عقل همراه با حکم است. اما در علم نحو و بلاغت اصطلاح جداگانه در خصوص این دو وجود ندارد؛ چرا که این دو اصطلاح، مربوط به اقسام علم هستند. در حالی‌که علم و اقسام آن نه در مقدمات و نه در مسائل علم نحو و بلاغت جایگاهی ندارند. به همین دلیل اگر علمای نحو یا بلاغت آنها را در جایی به کار برند، برگرفته از اصطلاح منطقی آن است و همان معنا را هم می‌رساند. به عنوان مثال ابن هشام در اوضح المسالک می‌گوید: «أن النصب حکم والحکم فرع التصور، والتصور متوقف على الحد».و یا خطیب قزوینی در الایضاح فی علوم البلاغة در نقل قول سکاکی می‌گوید: «الجامع بین الشیئین عقلی و وهمی و خیالی؛ أما العقلی فهو أن یکون بینهما اتحاد فی التصور».حسن بن عبدالله عسکری در الفروق اللغویة در فرق تصور و توهم می‌گوید: «تصور الشی‏ء یکون مع العلم به و توهمه لا یکون مع العلم».پس اگر بخواهیم از نظر اصطلاحی تفاوت اصطلاح نحوی‌ها با منطقی‌ها را بررسی کنیم باید بگوییم اصلا اصطلاح نحوی و بلاغی برای تصور و تصدیق نداریم. شاهد این مطلب هم کتب لغت دایرة المعارفی‌اند که در آنها تصور و تصدیق فقط به معنای فلسفی و منطقی آمده و هیچ اشاره‌ای به معنای اصطلاحی نحوی یا بلاغی آن دو نشده است.
اما این پرسش که (أ زیدٌ فی الدار أم عمروٌ) تصور است یا تصدیق؟ تصور و تصدیق نحوی است یا منطقی یا بلاغی؟
در پاسخ می‌گوییم؛ بحثی در نحو و بلاغت وجود دارد آن بحث این است که «همزه استفهام » با «هل استفهام» تفاوت دارد. در این بحث علمای نحو و بلاغت، «هل» را مختص سؤال از تصدیق دانسته‌اند،و باقی ادوات استفهام را مختص تصور و همزۀ استفهام را مشترک بین هر دو. به عنوان مثال وقتی می‌گوییم «هل زید فی الدار؟» در این‌جا سؤال از بودن زید در خانه و نسبت در خانه بودن به او دادن است؛ ولی وقتی می‌گوییم «أ زید فی الدار؟» از این‌که کسی که در خانه است آیا زید است یا غیر او سؤال می‌کنیم. به عبارت دیگر، در همزه استفهام، وجود شخصی در خانه محرز است، ولی این‌که او چه کسی است و این نسبت برای چه کسی صادق است، محل سؤال است. اما در هل استفهامی اصل این‌که زید در خانه هست یا نه محل سؤال است.
با توجه به مطلب ذکر شده، استفهام تصدیقی برای طلب اذعان به وقوع نسبت تام بین دو چیز به کار می‌رود؛ و استفهام تصوری برای طلب ادراک غیر نسبت به کار می‌رود و نیز با توجه به سخن علمای نحو و بلاغت که همزه‌ی استفهام می‌تواند در هر دو مورد به کار رود؛ حال برای شناخت این‌که سؤال با همزه برای پرسش از تصور بوده است یا از تصدیق، باید به قرائن موجود در کلام رجوع کرد؛ مثلا اگر سؤال به این صورت بود که «أ قام زید» (در جمله فعلیه) یا به این نحو بود که «أ زید قائم» (در جمله اسمیه) در این دو مورد سؤال از تصدیق است؛ زیرا نسبت(اعم از فعلیه یا اسمیه) مورد سؤال است. اما سؤال اگر مثل «أ زید فی الدار أم عمرو؟» (طلب تصور مسند الیه) بود یا مثل «أ زید فی الدار أم فی المدرسة؟» (طلب تصور مسند) بود این‌جا سؤال از تصور است.
پس نحوی‌ها و بلاغی‌ها در این‌جا نیز از همان اصطلاح منطقی استفاده کرده و همان معنا را افاده کرده‌اند.
اما در مورد خصوص این عبارت «أ زید فی الدار أم عمرو» که از تصور است یا تصدیق؟ باید گفت؛ می‌شود سؤال از تصور باشد(در صورتی که اذعانی نفسانی به آن نشده باشد) و یا سؤال از تصدیق باشد(در صورت اذعان نفسانی به جمله) البته به لحاظ قواعد نحوی و بلاغی باید گفت استفهام تصوری است؛ چرا که در آن طلب تصور (زید یا عمرو) شده نه نسبت (وجود یا عدم زید در خانه).

پاسخ اجمالی
افعال در زبان عربی یا لازم اند که احتیاج به مفعول ندارند، و یا متعدی اند که جهت تکمیل معنا، احتیاج به مفعول دارند. در افعال متعدی، برخی از آنها به دو مفعول، و برخی دیگر برای تکمیل معنای خود به سه مفعول، نیاز دارند. گفتنی است همان گونه که یک کلمه به تنهایی می تواند مفعول باشد، جمله هم می تواند مفعول واقع شود، پس اگر در آیه ای؛ مانند آیه دوم سوره نصر، یک جمله کامل به عنوان مفعول معرفی شود، از لحاظ ادبی دچار مشکل نخواهیم شد.

 
پاسخ تفصیلی
همان طور که می دانید، افعال در زبان عربی یا لازم اند  که احتیاج به مفعول ندارند، و یا متعدی اند که جهت تکمیل معنا، احتیاج به مفعول دارند. در میان افعالی که متعدی اند و مفعول می گیرند، اکثر افعال به یک مفعول بسنده کرده و معنای آنها با همان یک مفعول کامل می شود، اما برخی از افعال به دو مفعول، و برخی دیگر به سه مفعول برای تکمیل معنای خود نیاز دارند.

از جمله افعال دو مفعولی می توان به افعال قلوب مانند: ” حسب، خال، زعم، ظن، علم، رأی و وجد” اشاره کرد. علت نام گذاری این افعال به افعال قلوب این است که معنای آنها توسط اعضای باطنی و قوای درونی تحقق می یابد، یعنی فهم آنها با درک و خیال و یا با عقل و فکر سرو کار دارند نه مانند “ضرَب” یا “ذهَب” یا “کسَر” که با حواس و اعضای خارجی سرو کار دارند. چهار فعل اول این دسته از افعال به معنای “گمان کرد و پنداشت” بوده و سه فعل بعدی به معنای “علم پیدا کرد و یقین یافت” است.

در این میان، افعالی سه مفعولی مانند “اعلم"، “خبّر” و … نیز داریم که از بحث ما خارج است.

بنابراین “رأی” در بسیاری از موارد از افعال دو مفعولی است، که البته اگر به معنای دیدن حسی (أبصر) باشد،تنها یک مفعول می گیرد.

اکنون به بررسی آیات مورد نظر برمی­ گردیم:

در آیه دوم سوره نصر که خداوند می فرماید: «وَ رَأَیْتَ النَّاسَ یَدْخُلُونَ فىِ دِینِ اللَّهِ أَفْوَاجًا» تردیدی نیست که مفعول اول “رأیت"، کلمه “الناس” است، اما اگر “رأیت” را در این آیه به معنای دیدن با چشم بدانیم، جمله “یدخلون فی دین الله افواجا” جمله حالیه است برای “الناس” یعنی می بینی مردم را در حالی که وارد دین خدا می شوند، ولی اگر “رأیت” در این آیه به معنای رؤیت قلبی باشد، این گونه ترجمه خواهد شد: “ای پیامبر (ص) تو مردم را می یابی که گروه گروه به دین اسلام می گروند".

در این صورت، جمله “یدخلون فی …” مفعول دوم برای فعل “رأیت” است.

آیات دیگری نیز وجود دارد که فعل “رأی ” در آن دو مفعول گرفته است، از جمله آیات 6 و 7 سوره معارج است که می فرماید: “إ ِنَّهُمْ یَرَوْنَهُ بَعیداً و  وَ نَراهُ قَرِیباً ” که در هر دو آیه؛ “بعیداً” و “قریباً” مفعول دوم فعل هایی از ریشه “رأی ” هستند.

گفتنی است، همان گونه که یک کلمه به تنهایی می تواند مفعول باشد، جمله هم می تواند مفعول واقع شود،پس اگر در آیه ای چون آیه دوم سوره نصر، یک جمله کامل به عنوان مفعول معرفی شود، از لحاظ ادبی دچار مشکل نخواهیم شد.

البته قاعده دیگری نیز در ادبیات عرب وجود دارد مبنی بر این که “أن” که از حروف مشبهة بالفعل است، به همراه اسم و خبرش می تواند عبارتی را تشکیل دهد که جایگزین دو مفعول قرار گیرد.

نمونه ای از جریان این قاعده را می توانیم در آیه 165 سوره بقره مشاهده کنیم، آن جا که می فرماید: «… وَ لَوْ یَرَى الَّذینَ ظَلَمُوا إِذْ یَرَوْنَ الْعَذابَ أَنَّ الْقُوَّةَ لِلَّهِ جَمیعاً وَ أَنَّ اللَّهَ شَدیدُ الْعَذاب».

فعل “یری” همان طور که بیان شد، این جا باید دو مفعول بگیرد، اما عبارت “أَنَّ الْقُوَّةَ لِلَّهِ جَمیعاً” بر اساس قاعده ای که بیان شد، جانشین و بنابر اصطلاح نحوی، سدّ مسدّ دو مفعول قرار گرفت.

پاسخ اجمالی
ریشهٔ «ر-و-ح» در سه معنای عمده به کار رفته که این هر سه معنا در ارتباط نزدیکی با هم اند، این سه معنای عمده عبارت اند از:

1. هوا، باد و بوی خوش، 2. راحتی، 3. نفس (روان).

پاسخ تفصیلی
ریشهٔ «ر-و-ح» یکی از پرمعنا ترین و قابل تأمل ترین ریشه های لغت عربی است که در سه معنای عمده به کار رفته که این هرسه معنا در ارتباط نزدیکی با هم اند، به طوری که گاه تشخیص این سه معنا از همدیگر مشکل است. بنابراین، در اصل خود به معمای واحدی می تواند اشاره داشته باشد که در سه مرتبه یا سه نمود به کار رفته است. این سه معنای عمده عبارت اند از:

1. هوا، باد و بوی خوش،

2. راحتی،

3. نفس(روان)،

در فارسی هم واژهٔ روان، روانی و باد، دارای قرابت معنایی هستند که شباهت به واژه روح دارد. روح در قرآن کریم از ریشه «ر- و- ح»  در هر سه معنا به کار رفته است.

1. «وَ هُوَ الَّذی یُرْسِلُ الرِّیاحَ بُشْراً بَیْنَ یَدَیْ رَحْمَتِهِ». و «إِنِّی لَأَجِدُ ریحَ یُوسُفَ لَوْ لا أَنْ تُفَنِّدُونِ».

2. «فَرَوْحٌ وَ رَیْحانٌ وَ جَنَّةُ نَعیمٍ». و «وَ لَکُمْ فیها جَمالٌ حینَ تُریحُونَ وَ حینَ تَسْرَحُونَ».

3. «تَنَزَّلُ الْمَلائِکَةُ وَ الرُّوح‏».

ریحان به معنای گل نیز از همین ریشه است که به دلیل بوی خوش به این نام نامیده شده است.