قرطاس

در ادبیات عرب، «لام فارقه» به چه معناست و در چه مواردی استعمال می‌شود؟

«اِنَّ» مانند دیگر حروف مشبه بالفعل اختصاص به جمله اسمیه داشته و بر سر مبتدا و خبر در می‌آید، مبتدا را - به عنوان اسم خود - نصب داده و خبر را - به عنوان خبر خود - رفع می‌دهد. مانند «اِنَّ زیداً قائمٌ».
گاه جایز است که برخی حروف مشبهه بالفعل مخفف شوند که در این هنگام ویژگی «اختصاص داشتن به جمله اسمیه» را از دست می‌دهند، بلکه می‌توانند هم بر جمله اسمیه داخل شوند و هم بر جمله فعلیه.
حال اگر «اِنَّ» مخفف شود و بر جمله اسمیه داخل گردد، جایز است هم معنا و هم عمل و هم دیگر خصوصیاتی که قبل از تخفیف داشته همچنان باقی بماند، مانند «اِنْ زیداً شاعرٌ».
همچنین ممکن است تنها معنایش باقی مانده، ولی عملش مهمل شود. مانند «اِنْ زیدٌ لَشاعِرٌ».
اما اگر بر سر جمله فعلیه درآید واجب است ملغا و مهمل از عمل شود و فعل مابعدش هم باید از نواسخ باشد. مانند «اِنْ کانوا لفی ضرر عظیم».
حال اگر «اِنْ» مخففه بر جمله اسمیه داخل شود و عمل نکند یا بر جمله فعلیه داخل شود به راحتی نمی‌توانیم تشخیص دهیم که در این‌جا «اِنْ» مخففه از مثقله است یا نافیه؛ از این‌رو برای تشخیص «اِنْ مخففه از مثقله» و فرق آن با «اِنْ نافیه»، در مابعدش یک لام مفتوحه در می‌آوریم تا مشخص شود، این «اِنْ»، مخففه است نه نافیه. مانند «وَ إِنْ کانَتْ لَکَبِیرَةً». لام «لَکَبِیرَةً» علاوه بر تأکید، موجب تشخیص «إنْ» مخففه از «إنْ» نافیه نیز خواهد بود و آوردنش بعد از اِنْ مخففه لازم و ضروری است.
البته اگر تشخیص «اِنْ» مخففه از «اِنْ» نافیه به واسطه قرائن دیگرى حاصل شود و مشخص شود که متکلم قصد اثبات مضمون و محتوای کلام را دارد، در این صورت، وجود لام، ضرورتى ندارد، مثل آیه: «إِنْ کُلُّ ذلِکَ لَمَّا مَتاعُ الْحَیاةِ الدُّنْیا».زیرا خداوند در مقام اثبات این است که همانا تمامى ثروت‌ها براى چیزى است که از مصادیق حیات دنیوى بوده و زوال‌‏پذیر است، در حالى‌که اگر «إنْ» نافیه باشد خلاف این معنا را می‌رساند، پس «إنْ» قطعا نافیه نیست، لذا به «لام فارقه» در این‌جا نیازى نیست؛ زیرا این لام در جایى آورده می‌شود که احتمال نافیه بودن «إنْ» داده شود، در حالى‌که مراد از آن مخففه باشد.
ضابطه و قاعده کلیه براى تشخیص «إنْ» مخفّفه‏ و تمییز آن از «إنْ» نافیه، این است که هرجا «إنْ» عمل نکرده باشد و بعد از آن لام مفتوحه بر خبرو یا بر یکى از معمول‌هاى فعل،قرار داشت، باید حکم کرد که «إنْ»، مخفّفه از مثقله است.
علت نام‌گذاری این لام به «لام فارقه»، این است که سبب تشخیص و فرق بین «إنْ» مخففه از «إنْ»نافیه می‌شود.

تفاوت تصور و تصدیق در علم نحو با تصور و تصدیق در علم منطق و علم بلاغت چیست؟


تصور و تصدیق دو اصطلاح منطقی‌اند که اولی به معنای حضور صورت شیء بدون حکم نزد عقل، و دومی به معنای حضور صورت شیء نزد عقل همراه با حکم است. اما در علم نحو و بلاغت اصطلاح جداگانه در خصوص این دو وجود ندارد؛ چرا که این دو اصطلاح، مربوط به اقسام علم هستند. در حالی‌که علم و اقسام آن نه در مقدمات و نه در مسائل علم نحو و بلاغت جایگاهی ندارند. به همین دلیل اگر علمای نحو یا بلاغت آنها را در جایی به کار برند، برگرفته از اصطلاح منطقی آن است و همان معنا را هم می‌رساند. به عنوان مثال ابن هشام در اوضح المسالک می‌گوید: «أن النصب حکم والحکم فرع التصور، والتصور متوقف على الحد».و یا خطیب قزوینی در الایضاح فی علوم البلاغة در نقل قول سکاکی می‌گوید: «الجامع بین الشیئین عقلی و وهمی و خیالی؛ أما العقلی فهو أن یکون بینهما اتحاد فی التصور».حسن بن عبدالله عسکری در الفروق اللغویة در فرق تصور و توهم می‌گوید: «تصور الشی‏ء یکون مع العلم به و توهمه لا یکون مع العلم».پس اگر بخواهیم از نظر اصطلاحی تفاوت اصطلاح نحوی‌ها با منطقی‌ها را بررسی کنیم باید بگوییم اصلا اصطلاح نحوی و بلاغی برای تصور و تصدیق نداریم. شاهد این مطلب هم کتب لغت دایرة المعارفی‌اند که در آنها تصور و تصدیق فقط به معنای فلسفی و منطقی آمده و هیچ اشاره‌ای به معنای اصطلاحی نحوی یا بلاغی آن دو نشده است.
اما این پرسش که (أ زیدٌ فی الدار أم عمروٌ) تصور است یا تصدیق؟ تصور و تصدیق نحوی است یا منطقی یا بلاغی؟
در پاسخ می‌گوییم؛ بحثی در نحو و بلاغت وجود دارد آن بحث این است که «همزه استفهام » با «هل استفهام» تفاوت دارد. در این بحث علمای نحو و بلاغت، «هل» را مختص سؤال از تصدیق دانسته‌اند،و باقی ادوات استفهام را مختص تصور و همزۀ استفهام را مشترک بین هر دو. به عنوان مثال وقتی می‌گوییم «هل زید فی الدار؟» در این‌جا سؤال از بودن زید در خانه و نسبت در خانه بودن به او دادن است؛ ولی وقتی می‌گوییم «أ زید فی الدار؟» از این‌که کسی که در خانه است آیا زید است یا غیر او سؤال می‌کنیم. به عبارت دیگر، در همزه استفهام، وجود شخصی در خانه محرز است، ولی این‌که او چه کسی است و این نسبت برای چه کسی صادق است، محل سؤال است. اما در هل استفهامی اصل این‌که زید در خانه هست یا نه محل سؤال است.
با توجه به مطلب ذکر شده، استفهام تصدیقی برای طلب اذعان به وقوع نسبت تام بین دو چیز به کار می‌رود؛ و استفهام تصوری برای طلب ادراک غیر نسبت به کار می‌رود و نیز با توجه به سخن علمای نحو و بلاغت که همزه‌ی استفهام می‌تواند در هر دو مورد به کار رود؛ حال برای شناخت این‌که سؤال با همزه برای پرسش از تصور بوده است یا از تصدیق، باید به قرائن موجود در کلام رجوع کرد؛ مثلا اگر سؤال به این صورت بود که «أ قام زید» (در جمله فعلیه) یا به این نحو بود که «أ زید قائم» (در جمله اسمیه) در این دو مورد سؤال از تصدیق است؛ زیرا نسبت(اعم از فعلیه یا اسمیه) مورد سؤال است. اما سؤال اگر مثل «أ زید فی الدار أم عمرو؟» (طلب تصور مسند الیه) بود یا مثل «أ زید فی الدار أم فی المدرسة؟» (طلب تصور مسند) بود این‌جا سؤال از تصور است.
پس نحوی‌ها و بلاغی‌ها در این‌جا نیز از همان اصطلاح منطقی استفاده کرده و همان معنا را افاده کرده‌اند.
اما در مورد خصوص این عبارت «أ زید فی الدار أم عمرو» که از تصور است یا تصدیق؟ باید گفت؛ می‌شود سؤال از تصور باشد(در صورتی که اذعانی نفسانی به آن نشده باشد) و یا سؤال از تصدیق باشد(در صورت اذعان نفسانی به جمله) البته به لحاظ قواعد نحوی و بلاغی باید گفت استفهام تصوری است؛ چرا که در آن طلب تصور (زید یا عمرو) شده نه نسبت (وجود یا عدم زید در خانه).

پاسخ اجمالی
افعال در زبان عربی یا لازم اند که احتیاج به مفعول ندارند، و یا متعدی اند که جهت تکمیل معنا، احتیاج به مفعول دارند. در افعال متعدی، برخی از آنها به دو مفعول، و برخی دیگر برای تکمیل معنای خود به سه مفعول، نیاز دارند. گفتنی است همان گونه که یک کلمه به تنهایی می تواند مفعول باشد، جمله هم می تواند مفعول واقع شود، پس اگر در آیه ای؛ مانند آیه دوم سوره نصر، یک جمله کامل به عنوان مفعول معرفی شود، از لحاظ ادبی دچار مشکل نخواهیم شد.

 
پاسخ تفصیلی
همان طور که می دانید، افعال در زبان عربی یا لازم اند  که احتیاج به مفعول ندارند، و یا متعدی اند که جهت تکمیل معنا، احتیاج به مفعول دارند. در میان افعالی که متعدی اند و مفعول می گیرند، اکثر افعال به یک مفعول بسنده کرده و معنای آنها با همان یک مفعول کامل می شود، اما برخی از افعال به دو مفعول، و برخی دیگر به سه مفعول برای تکمیل معنای خود نیاز دارند.

از جمله افعال دو مفعولی می توان به افعال قلوب مانند: ” حسب، خال، زعم، ظن، علم، رأی و وجد” اشاره کرد. علت نام گذاری این افعال به افعال قلوب این است که معنای آنها توسط اعضای باطنی و قوای درونی تحقق می یابد، یعنی فهم آنها با درک و خیال و یا با عقل و فکر سرو کار دارند نه مانند “ضرَب” یا “ذهَب” یا “کسَر” که با حواس و اعضای خارجی سرو کار دارند. چهار فعل اول این دسته از افعال به معنای “گمان کرد و پنداشت” بوده و سه فعل بعدی به معنای “علم پیدا کرد و یقین یافت” است.

در این میان، افعالی سه مفعولی مانند “اعلم"، “خبّر” و … نیز داریم که از بحث ما خارج است.

بنابراین “رأی” در بسیاری از موارد از افعال دو مفعولی است، که البته اگر به معنای دیدن حسی (أبصر) باشد،تنها یک مفعول می گیرد.

اکنون به بررسی آیات مورد نظر برمی­ گردیم:

در آیه دوم سوره نصر که خداوند می فرماید: «وَ رَأَیْتَ النَّاسَ یَدْخُلُونَ فىِ دِینِ اللَّهِ أَفْوَاجًا» تردیدی نیست که مفعول اول “رأیت"، کلمه “الناس” است، اما اگر “رأیت” را در این آیه به معنای دیدن با چشم بدانیم، جمله “یدخلون فی دین الله افواجا” جمله حالیه است برای “الناس” یعنی می بینی مردم را در حالی که وارد دین خدا می شوند، ولی اگر “رأیت” در این آیه به معنای رؤیت قلبی باشد، این گونه ترجمه خواهد شد: “ای پیامبر (ص) تو مردم را می یابی که گروه گروه به دین اسلام می گروند".

در این صورت، جمله “یدخلون فی …” مفعول دوم برای فعل “رأیت” است.

آیات دیگری نیز وجود دارد که فعل “رأی ” در آن دو مفعول گرفته است، از جمله آیات 6 و 7 سوره معارج است که می فرماید: “إ ِنَّهُمْ یَرَوْنَهُ بَعیداً و  وَ نَراهُ قَرِیباً ” که در هر دو آیه؛ “بعیداً” و “قریباً” مفعول دوم فعل هایی از ریشه “رأی ” هستند.

گفتنی است، همان گونه که یک کلمه به تنهایی می تواند مفعول باشد، جمله هم می تواند مفعول واقع شود،پس اگر در آیه ای چون آیه دوم سوره نصر، یک جمله کامل به عنوان مفعول معرفی شود، از لحاظ ادبی دچار مشکل نخواهیم شد.

البته قاعده دیگری نیز در ادبیات عرب وجود دارد مبنی بر این که “أن” که از حروف مشبهة بالفعل است، به همراه اسم و خبرش می تواند عبارتی را تشکیل دهد که جایگزین دو مفعول قرار گیرد.

نمونه ای از جریان این قاعده را می توانیم در آیه 165 سوره بقره مشاهده کنیم، آن جا که می فرماید: «… وَ لَوْ یَرَى الَّذینَ ظَلَمُوا إِذْ یَرَوْنَ الْعَذابَ أَنَّ الْقُوَّةَ لِلَّهِ جَمیعاً وَ أَنَّ اللَّهَ شَدیدُ الْعَذاب».

فعل “یری” همان طور که بیان شد، این جا باید دو مفعول بگیرد، اما عبارت “أَنَّ الْقُوَّةَ لِلَّهِ جَمیعاً” بر اساس قاعده ای که بیان شد، جانشین و بنابر اصطلاح نحوی، سدّ مسدّ دو مفعول قرار گرفت.

پاسخ اجمالی
ریشهٔ «ر-و-ح» در سه معنای عمده به کار رفته که این هر سه معنا در ارتباط نزدیکی با هم اند، این سه معنای عمده عبارت اند از:

1. هوا، باد و بوی خوش، 2. راحتی، 3. نفس (روان).

پاسخ تفصیلی
ریشهٔ «ر-و-ح» یکی از پرمعنا ترین و قابل تأمل ترین ریشه های لغت عربی است که در سه معنای عمده به کار رفته که این هرسه معنا در ارتباط نزدیکی با هم اند، به طوری که گاه تشخیص این سه معنا از همدیگر مشکل است. بنابراین، در اصل خود به معمای واحدی می تواند اشاره داشته باشد که در سه مرتبه یا سه نمود به کار رفته است. این سه معنای عمده عبارت اند از:

1. هوا، باد و بوی خوش،

2. راحتی،

3. نفس(روان)،

در فارسی هم واژهٔ روان، روانی و باد، دارای قرابت معنایی هستند که شباهت به واژه روح دارد. روح در قرآن کریم از ریشه «ر- و- ح»  در هر سه معنا به کار رفته است.

1. «وَ هُوَ الَّذی یُرْسِلُ الرِّیاحَ بُشْراً بَیْنَ یَدَیْ رَحْمَتِهِ». و «إِنِّی لَأَجِدُ ریحَ یُوسُفَ لَوْ لا أَنْ تُفَنِّدُونِ».

2. «فَرَوْحٌ وَ رَیْحانٌ وَ جَنَّةُ نَعیمٍ». و «وَ لَکُمْ فیها جَمالٌ حینَ تُریحُونَ وَ حینَ تَسْرَحُونَ».

3. «تَنَزَّلُ الْمَلائِکَةُ وَ الرُّوح‏».

ریحان به معنای گل نیز از همین ریشه است که به دلیل بوی خوش به این نام نامیده شده است.

اصل ماده این کلمه «لمع»، به معنای درخشیدن و روشن شدن است.کلمه «لُمعه» نیز به معنای درخشندگی است و بر چیزی که درخشان باشد و موجب جلب نظر شود، اطلاق می‌شود. لذا در کتاب‌های لغت، برای این کلمه، معناهای متعدد دیگری نیز ذکر شده است. این معانی عبارتند از:
1. درختى که در جاى خشک قرار دهند.
2. گروهی از مردم.
3. سیاهی اطراف برآمدگی سینه.
4. نقطه‌ای از بدن که هنگام غسل و وضو، خشک بماند و به آن آب نرسیده باشد.
5. نقطه‌ای سیاه یا سفید یا قرمز.
گفتنی است؛ کتابی معروف به نام «اللُمعة الدمشقیة فی فقه الإمامیة» وجود دارد که توسط یکی از علمای بزرگ شیعه به نام شمس الدین ابو عبد الله محمد بن مکى جزینى عاملى، معروف به شهید اول (م 786 ق) نوشته شده است. این کتاب که در بردارنده یک دوره از مهم‌ترین مباحث فقهى می‌باشد به سبک فقه فتوایى نوشته شده و گاهى نیز به صورت بسیار مختصر مباحث استدلالى در آن دیده می‌شود و به دلیل اختصار و تعابیر روان و درخشندگی و روشنی مطالب همراه با نظم و ترتیب از جایگاه خاصى برخوردار است. و به همین جهت، مؤلف آن نام «لمعه» را برای آن انتخاب کرده است. کتاب «اللُمعة الدمشقیة» توسط برخی از علمای بزرگ شیعه شرح زده شد که می‌توان به معروف‌ترین آن؛ «الروضة البهیة فی شرح اللمعة الدمشقیة» نوشته زین الدین بن على عاملی معروف به شهید ثانی اشاره کرد.‌ که هم‌اکنون در حوزه‌های علمیه تدریس می‌شود.

تفاوت واژه «قرائت» با واژه «تلاوت» چیست؟

 «تِلاوت»، از ریشه «تلو»، به معنای خواندن است.به نوشته برخی از علمای لغت،این ریشه یک معنا بیش ندارد و آن «اتّباع»؛ یعنی «در پی آمدن» است و چون در خواندن قرآن، آیات در پی یکدیگر می‌آیند، به آن «تِلاوة القرآن» گفته شده است.
مفسران قرآن نیز تلاوت را به معنای خواندن و برگرفته از معنای اصلی آن (اتّباع؛ در پی آمدن) دانسته‌اند.
فرق معنایی تلاوت و قرائت این است که معنای تلاوت اخصّ از قرائت است؛ یعنى هر تلاوتى قرائت هست امّا هر قرائتى تلاوت نیست. و چون در مورد قرائت قرآن به کار رود متضمّن این نکته لطیف هست که قارى باید از تعلیمات قرآن پیروى کند.
ناگفته نماند که تلاوت و قرائت در خواندن دیگر کتابهای آسمانی نیز کاربرد داشته و در فرازهایی از قرآن نیز بدان اشاره شده است.
 ترتیل از «رَتَل»، به معنای منظم و استوار کردن آمده‏ است. با توجه به معناى لغوى این کلمه، منظور این است که قرآن با آرامش و طمأنینه و به صورت منظم و مرتب و بدون عجله و شتاب خوانده شودکه در چنین حالتى هم در خواننده اثر خود را می‌گذارد و هم شنونده را تحت تأثیر جاذبه خود قرار می‌دهد. ترتیل هنر درست و شمرده و شیوا خواندن قرآن است. در تفسیر ترتیل روایاتى از معصومین(ع) رسیده است که در هرکدام به یکى از ابعاد وسیع آن اشاره شده است؛ مانند مکث در آیات، با صداى خوب خواندن، به‌طور روشن بیان کردن، خوب ادا کردن حروف و آشنایى با وقف‌هاى آن، و چنان خواندن که دل‌هاى سنگین را بیدار کند.
در تفاوت قرائت و تلاوت با ترتیل می‌توان گفت؛ «قرائت» و «تلاوت» در جریان ترتیل مطرح است و جزئى از آن به حساب می‌آیند که عمدتاً به بخشى از «ترتیل در لفظ» نظر دارد و «ترتیل در معنا» را شامل نمی‌شود.

قرآن کریم، با نگاه به سرعت خواندن، به سه نوع تحقیق، تحدیر و تدویر تقسیم می‌شود که در ادامه به توضیح هرکدام می‌پردازیم.

تحقیق: تحقیق به معنای ادا کردن حق حروف به طور کامل است؛ اعم از ادای صحیح آن از مخرج و رعایت صفات لازم آن و نیز رعایت دیگر قواعد تجویدی؛ مانند اشباع مد، تلفظ کامل همزه، ادای حرکات حروف، رعایت تشدیدها، رعایت کامل غنه، اظهار و اخفاء، تفکیک بین حروف مشابه، رعایت وقف و ابتدا، بدون گرفتار شدن در دام افراط و تفریط. این نوع قرائت که کندترین روش قرائت به شمار می‌رود، مذهب حمزه و ورش بوده است.
تحدیر (حَدْر): حدر به معنای سرعت بخشیدن به قرائت از طریق کوتاه کردن مدها، اختلاس، نرم تلفظ کردن همزه، ادغام کبیر و… است؛ بدون این‌که در اعراب حروف و قوام تلفظ حرف، خلل ایجاد شود. در این نوع قرائت، برخی احکام مانند غنه رعایت نشده و سرعت قرائت به گونه‌ای زیاد است که به آن تلاوت گفته نشده و قرائت صحیح و کاملی ارائه نمی‌گردد. این نوع قرائت مذهب ابن کثیر و ابوجعفر بوده است.
تدویر: این نوع قرائت، حد وسط تحقیق و تحدیر است که امروزه اصطلاحاً به آن ترتیل گفته می‌شود. اکثر امامان قرائت، این روش را در پیش گرفته بودند.
گفتنی است؛ بین آن «ترتیل»ی که در قرآن از آن یاد شده و نوع سوم قرائت که امروزه به آن ترتیل گفته می‌شود، تفاوت وجود دارد و ترتیل اشاره‌شده در قرآن شامل هر قرائتی می‌شود که در آن، قرآن به خوبی ادا شود؛ از این‌رو در بیان مقایسه بین قرائت تحقیق و آن ترتیلی که در قرآن بدان اشاره شده، گفته شده است: تحقیق برای تمرین و آموزش کاربرد دارد و ترتیل برای تدبر و تفکر در آیات است؛ لذا تحقیق را اعم مطلق از ترتیل دانسته و گفته‌اند هر تحقیقی ترتیل است، ولی هر ترتیلی تحقیق نیست.

البته، برخی ترتیل را به معنای سریع خواندن در مقابل تحقیق عنوان کرده‌اند که نزدیک به همان معنای مشهور آن است.[2]

این که خدا از اول چگونه بوده است در واقع بیان دیگری از این سؤال است که چرا خدا خود به خود و بذاته بوده در حالی که هر موجودی خالقی و پدید آورنده ای داشته است. و در واقع، سؤال این است که خدا چگونه به وجود آمده است و چه کسی خدا را آفریده است؟

 پاسخ اجمالی

برای پاسخ، بهتر است به این چند سؤال توجه شود؛ زیرا این سؤال ها ذهن را برای درک پاسخ اصلی آماده تر می سازد؛ رطوبت هر چیز از آب است. رطوبت آب از چیست و از کجاست؟ چربی همه غذاها از روغن است. چربی روغن از چه و از کجاست؟ شوری همه چیز از نمک است. شوری نمک از کجاست؟ پاسخ این است که رطوبت برای آب و شوری برای نمک و چربی برای روغن ذاتی آنها است. همچنین هنگامی که سؤال شود هستی هر موجودی از خدا است پس هستی خدا از کیست؟ پاسخ می دهیم: هستی خدا ذاتی او و از خود او است و از جای دیگر نیست.

 
پاسخ تفصیلی
این یک اصل مسلم است که هر معلولی علت دارد ولی مغالطه ای که صورت می گیرد این است که خداوند هم یک معلول فرض می شود. به عبارت دیگر گمان می شود هر موجودی علت دارد حتی وجود بذاته یا خدا. همین طور باید گفت هر پدیده ای نیاز به آفریننده دارد، ولی خداوند یک پدیده نیست که نیاز به خالق داشته باشد، بلکه ایجاد کننده همه پدیده ها است.

به بیان دیگر،ساده ترین مفهوم خدا، همان موجود کامل و بی نقص و بی نیازی است که هست بدون این که به کسی نیازی داشته باشد تا از او مدد بگیرد؛ چه در وجود و چه در آثار.

پس اگر خدایی توهم شود که گاهی هست و گاهی هم نیست، این همان خدای توهمی ما است؛ چرا که گفتیم خدا یعنی موجودی بی نیاز که وجود و آثار خود را از کسی نمی گیرد، بنابراین همیشه بوده و هست. لذا این تعریف خدا و خدا بودن بذاته اباء از نیاز و حدوث دارد.

این صرفاً یک وسواس ذهنی است که ذهن انسان وقتی متوجه مفهوم خالقیت است، فراموش می کند که خدا، بی نیاز است و وجود، حقیقت ذاتی اوست. بنابراین نمی تواند تصور کند که وقتی هرچیزی خالقی بالاتر از خود دارد پس چرا نباید خدا هم خالقی برتر داشته باشد. در این جا، خدا به عنوان یک پدیده فرض شده است، حال آن که این مفهوم از خدا ساخته ذهن است نه خدایی که بذاته وجود دارد و بی نیاز از علت است.

بنابر این اگر خداوند چنین موجودی است که هستی و عشق و بی نیازی و فیاضیت مطلق و بی پایان است، بدون این که هیچ حد و قید و نقصان و ظلمت و نیازی داشته باشد، پس نمی تواند همچون موجودات محدود و ناقص، نیاز به کسی بالاتر از خود داشته باشد که به عنوان خالق، محتاج او باشد.

چرا که خود اوست که همه هستی را و همه برتری ها و حدود را ایجاد کرده است و بدون او هیچ چیزی وجود ندارد تا بتوان خالقیت هم برای آن توهم کرد.

اما در ذهن بسیاری از مردم، مفهوم درستی از خدا وجود ندارد چرا که خدا بالاتر از هر مفهومی است. لذا تصور اکثر اذهان ضعیف از خدا فقط شامل صفت خالق بودن اوست، آن هم به معنایی مشابه با هر خالق حادثی دیگر با این تفاوت که خدا خالقی است باعظمت تر به حدی که تمام آنچه می بینیم اعم از سیارات و تمامی کیهان، همه را آفریده؛ همچون فرشته ای باعظمت که البته جا دارد سؤال شود این خدای باعظمت آیا خود،خالقی ندارد؟ بنابراین  این تصورو ایده، هرچند که موجودی است با عظمت، اما خدا نیست چرا که منظور از خدا آن ذاتی است که مستجمع جمیع صفات کمال و فاقد همه صفات نقصان است و مقید به هیچ قیدی از قیود و محدود به هیچ حدی از حدود نیست و هستی مطلق و یگانه و بی نیازی است که بذات خود دارای این صقات است نه این که کسی این صفات را به او داده باشد.

خدایی که نیاز به خالق داشته باشد و بتوان در مورد او این سؤال را مطرح نمود که چه کسی خالق و موجد خود او بوده، در واقع مفهومی است ناقص که البته خدا منزه از آن است و بلکه از هر فهم و درک و ذهنیتی و لو در دقیق ترین و صحیح ترین شکل آن برتر و بالاتر است.

آنچه گفته شد را می توان با مثال ها و سؤال هایی به ذهن نزدیک و ساده تر کرد؛ مثلا می دانیم رطوبت هر چیز از آب است. اما رطوبت آب از چیست و از کجاست؟ چربی همه غذاها از روغن است. چربی روغن از چه و از کجاست؟ شوری همه چیز از نمک است. شوری نمک از کجاست؟ پاسخ این است که رطوبت برای آب و شوری برای نمک و چربی برای روغن ذاتی آنها است. همچنین هنگامی که سؤال شود هستی هر موجودی از خدا است پس هستی خدا از کیست؟ پاسخ می دهیم: هستی خدا ذاتی او و از خود او است و از جای دیگر نیست.

برای پاسخ به این سؤال باید معنای بی نهایت بودن خدا و رابطه موجودات عالم با خدا روشن گردد.

معنای بی نهایت بودن خدا این است که ذات خدا ذاتی است نامتناهی از هر جهت و دارای تمام کمالات. و وجود او از هر جهت که فرض کنیم نامحدود است، جایی نیست که نباشد، زمانی نیست که وجود نداشته باشد، کمالی نیست که دارا نباشد لذا ذات خدا هیچ حد و مرزی ندارد و به فرموده قرآن کریم “ُوَ اللَّهُ فِی السَّماواتِ وَ فِی الْأَرْضِ] و ”   فَأَیْنَما تُوَلُّوا فَثَمَّ وَجْهُ اللَّهِ  ، خدا در همه جا وجود داشته و محدود به حد و مرز خاصی نیست و از جمله، فوق زمان و مکان است، اما معنای بی نهایت بودن خدا این نیست که خدا همه مکان ها را اشغال کرده باشد بلکه اساسا هیچ مکانی را اشغال نکرده است زیرا این جسم (موجود دارای ابعاد سه گانه طول، عرض، ارتفاع) است که مکان اشغال می کند و خداوند جسم نیست تا مکانی را اشغال نماید. استاد مکارم شیرازی می فرماید: اما این که خدا جسم نیست به خاطر این است که هر جسمی محدود است، محدود از نظر زمان، مکان، کیفیات و خواص و آثار و هر جسمی ابعاد معینی دارد در حالی که ذات خداوند وجودی است از هر نظر بی پایان و نامحدود و بدیهی است چنین وجودی را نمی توان در ابعاد جسم و در زندان زمان و مکان محصور کرد.

اما در پاسخ به این س‍‍‍‍ؤال که چرا خداوند نامحدود و نامتناهی است باید گفت:

اولا؛ از آنجایی که واجب الوجود باید کمال مطلق باشد، یعنی واجد همه کمالات باشد، لازمه آن عدم محدودیت است زیرا اگر واجب الوجود محدود باشد لازمه اش ترکیب از وجود و عدم است و در جای خود ثابت شده که ترکیب نشان از نیازمندی و احتیاج است و لازمه احتیاج نیز امکان است؛ و حال آنکه چنین مطلبی در ذاتی که ما برای خدا ثابت کردیم (که او واجب الوجود است) راه ندارد و در واقع خلاف فرض است.

ثانیاً؛ در جای خود ثابت شده است که حق تعالی، وجود محض و واقعیت محض است، و  محدودیت یعنی ترکیب از وجود  و عدم؛ بنابراین وجود محض با محدودیت نمی سازد و مطلق کمال نمی تواند دارای محدودیت باشد.

واژه‌های «لیل» و «نهار» (شب و روز) فراوان در قرآن به کار رفته، و دو آیت و نشانه از آیات الهی معرفی شده‌اند؛ و به همین جهت خداوند به آنها سوگند یاد کرده، و اختلاف و آمد و شد شب و روز را نشانه‌‏‌‌هایى براى پرهیزکاران دانسته است: «إِنَّ فی‏ اخْتِلافِ اللَّیْلِ وَ النَّهارِ وَ ما خَلَقَ اللَّهُ فِی السَّماواتِ وَ الْأَرْضِ لَآیاتٍ لِقَوْمٍ یَتَّقُونَ».

اما دربارۀ تقدیم و تأخیر شب و روز در قرآن، دیدگاه‌های مختلفی از سوی مفسّران قرآن کریم مطرح شده است که به مهم‌ترین آنها اشاره می‌شود:

برخی می‌گویند: مقدّم شدن «شب» بر «روز» به جهت آن است که حق تعالى شب را پیش از روز آفرید.
برخی دیگر اما معتقدند: حرف «واو»، در ذکر «شب» پیش از «روز»، ترتیب را نمی‌رساند؛ چون خداوند شب را براى راحتی آفرید و روز را براى کار و تلاش در زندگی، چنان‌که فرمود: «و شب را پوششى (براى شما)، و روز را وسیله‌‏اى براى زندگى و معاش».اگر دنیا همیشه شب بود، همه چیز نابود می‌شد و از آن‌سو، اگر دنیا همیشه روز و آفتاب بود، همه چیز می‌سوخت.
شواهد دیگری در قرآن وجود دارد که این دیدگاه را تأیید می‌کند؛ مانند:

«یا مَرْیَمُ اقْنُتِی لِرَبِّکِ وَ اسْجُدِی وَ ارْکَعِی مَعَ الرَّاکِعِینَ»؛دستور تقدّم سجده بر رکوع در این آیه‌ی مبارکه دلیل بر ترتیب آنها در نماز مریم(س) نبوده، بلکه مقصود بجا آوردن هر دو عبادت می‌باشد؛ زیرا عطف با «واو» دلالت بر ترتیب ندارد؛ چنان‌که اگر به کسى گفته می‌شود نماز بخوان، خمس بده و روزه بگیر، یعنى همه‌ی این دستورات را بجا آور و اطاعت کن.

نتیجه این‌که، حرف «واو» دلالت بر ترتیب ندارد، مگر این‌که قرینه‌ای وجود داشته باشد.

گفتنی است که تقدم «لیل» بر «نهار» در قرآن کریم در آیاتی است که این دو واژه با حرف عطف «واو» آمده باشند. البته مواردی نیز در قرآن وجود دارد که «نهار» مقدم بر «لیل» شده است؛ مانند «… وَ تُولِجُ النَّهارَ فِی اللَّیْل…». «وَ أَقِمِ الصَّلاةَ طَرَفَیِ النَّهارِ وَ زُلَفاً مِنَ اللَّیْل…»