قرطاس

از نظر فلسفی و بر اساس مبانی توحیدی همه‌ی افعال اعم از خیر و شر منسوب به خداوند هستند؛ هر چند انتساب شر به خداوند بالعرض است نه بالذات؛ یعنی در واقع آنچه منسوب به خداوند است خیر محض است؛ و انتساب شر به خداوند به معنای ندادن خیر و یا عدم استمرار خیر است.
اما به لحاظ علل و عواملِ مباشر و مستقیم شر، می‌توان آن‌را به دو قسم تقسیم ‌کرد:‌
1. شر طبیعی: شر طبیعی، به شروری گفته می‌شود که علل و اسباب مباشر و مستقیم آن امور طبیعی(غیر انسان) باشد؛ مثل: زلزله، سیل و دیگر بلاهای آسمانی.
2. شر اخلاقی: شری است که از اراده و اختیار ناشی شده باشد؛ مثل بخل، حسد، گناه و فحشا.
البته می‌توان به اعتبارات و به لحاظ‌‌های مختلف بر این تقیسمات افزود، مثلا شر طبیعی یا به گونه‌ای است که رفتار و افعال انسان هیچ دخالتی در آن ندارد؛ مانند بسیاری از حوادث طبیعی، و گاهی رفتار و کردار انسان در تحقق آن مدخلیت دارد؛ مانند طوفان نوح، زلزله ثمود و سنگ باران شدن سپاه ابرهه توسط ابابیل و… چنان‌‌که شر اخلاقی نیز گاهی فقط حالات روحی، روانی و درونی است؛ مثل بخل، حسد و…؛ و گاهی افعال بیرونی است؛ مانند قتل، غارت و …

آنچه اعتقاد بدان ضرورت دارد اصول عقاید است که یکی از آنها اصل معاد است. در مورد معاد، اعتقاد به کلیت آن ضرورت دارد، اما اعتقاد به جزئیات معاد که مثلاً کیفیت بازسازی اجسام چگونه است، از ضروریات دین و مذهب نیست.
توضیح این‌که معاد جسمانی دست کم به دو فرض قابل تصور است:
1. عین همان مواد تشکیل دهنده انسان هنگام مرگ، در قیامت مجدداً بازسازی شوند.
2. روح انسان در قالبی مادی، اما نه لزوماً در همان موادی که قبل از مرگ با آن بوده بازسازی شوند.
اعتقاد به هر کدام از دو مورد فوق، انکار ضروری دین نخواهد بود. اما با توجه به ظاهر آیاتی؛ مانند آیات 78 و 79 سوره یس؛ آیات 49 و 98 و 99 سوره اسراء و … به نظر می‌رسد انکار کامل معاد جسمانی انکار ضروری خواهد بود.

پاسخ اجمالی
هرچند دلایل عقلی، بر لزوم معاد و جهانی جز این زندگی دنیوی گواهی می دهند، اما کیفیت و چگونگی معاد و این که آیا معاد تنها روحانی است، یا روحانی و جسمانی و با پذیرش جسمانی بودن، آیا این جسم عنصری و مادی است، یا جسم برزخی و مثالی؟ اینها مسئله ای نیست که از راه براهین عقلی بتوان آن را ثابت نمود؛ به همین جهت گروهی از متکلمان معاد را تنها جسمانی دانسته و به وجود روحی به غیر از جسم و مکانیسم بدن معتقد نیستند. عده ای از فلاسفه به ویژه پیروان حکمت “مشاء” تنها به معاد روحانی معتقدند و می گویند پس از مرگ علاقه روح به بدن قطع می گردد، اما از آن جا که روح موجود پیراسته از ماده است فنا و نیستی در آن راه ندارد و پس از قطع علاقه از بدن، باقی و جاوید خواهد ماند.

اما بسیاری از حکما، عرفا و دانشمندان علم کلام و عالمان شیعی؛ نظیر شیخ مفید، شیخ طوسی، خواجه نصیر و… به هر دو معتقدند و می گویند: در رستاخیز روح به بدن باز می گردد، در نتیجه معاد انسان جسمانی است.

پاسخ تفصیلی
آنچه مسلم و قطعی است، این است که معاد و رستاخیز مانند خداشناسی از عقاید همگانی پیروان ادیان و مذاهب به شمار می رود، لذا افرادی که به مبدأ حکیمی معتقدند – گرچه از مذهب خاصی پیروی نکنند – به وسیله وجدان باطنی و شعور درونی خود بدین باور عمومی (رستاخیز) اعتراف دارند، ولی در چگونگی آن اختلاف دارند. آیا معاد جسمانی است یا روحانی، در صورت جسمانی بودن آیا بدن اخروی عین همان بدن طبیعی است که انسان در این جهان با آن زندگی می کرد، یا بدن لطیف تر، که از آن به بدن مثالی و یا برزخی یاد می کنند.

در این جا به صورت خلاصه نظریات دانشمندان را مطرح، سپس نظریه مشهور را بیان می کنیم:

1. گروهی از متکلمان معاد را تنها جسمانی دانسته و به وجود روحی غیر از جسم و مکانیسم بدن معتقد نیستند.

2.عده ای از فلاسفه به ویژه پیروان حکمت “مشاء” تنها به معاد روحانی معتقدند و می گویند: پس از مرگ علاقه روح به بدن قطع می گردد، اما از آن جا که روح موجود پیراسته از ماده است، فنا و نیستی در آن راه ندارد و پس از قطع علاقه از بدن، باقی و جاوید خواهد ماند. این نظریه از آن جا ناشی می شود که این گروه از فلاسفه نتوانستند اشکالات و شبهات معاد جسمانی را حل کنند، لاجرم به معاد روحانی معتقد شدند و معاد جسمانی را انکار کردند.

3.بسیاری از حکما، عرفا و دانشمندان علم کلام و عالمان شیعی؛ نظیر شیخ مفید، شیخ طوسی، خواجه نصیر و… به هر دو معتقدند و می گویند: در رستاخیز روح به بدن باز می گردد، در نتیجه معاد انسان جسمانی است، البته نه جسم بدون روح، بلکه جسمی که دارای روح است. دارندگان این نظریه خود به دو گروه تقسیم شده اند:

الف. برخی از آنان معتقدند روح در قیامت به بدن طبیعی و عنصری که دارای فعل و انفعالات طبیعی و شیمیایی است باز می گردد.

ب. عده ای نیز برآنند که روح در سرای دیگر به بدن مثالی و برزخی که لطیف است و جرم و ماده ندارد، اما از مقدار و شکل برخودار است تعلق می گیرد. این بدن لطیف به گونه ای عین بدن دنیوی است و هرکس آن را ببیند می گوید این همان انسانی است که در دنیا زندگی می کرد، ولی از این جهت که دارای جرم و ماده نیست و قابلیت فعل و انفعال شیمیایی و فیزیکی ندارد با آن تفاوت دارد؛ مانند جسمی که انسان در خواب و رؤیا می بیند.

هرچند دلایل عقلی بر لزوم معاد و جهانی جز این زندگی دنیوی گواهی می دهند، اما کیفیت معاد و این که آیا معاد تنها روحانی است، یا روحانی و جسمانی و با پذیرش جسمانی بودن، آیا این جسم عنصری و مادی است یا جسم برزخی و مثالی؟ اینها مسئله ای نیست که از راه براهین عقلی بتوان آن را ثابت نمود؛ به همین جهت است که حکیم بزرگ بوعلی سینا می گوید: باید دانست بخشی از معاد از طریق شرع نقل شده و شریعت آن را پذیرفته است و راهی برای اثبات آن جز از طریق شرع و تصدیق پیامبر نیست و آن مربوط به زنده شدن بدن است، باید کیفیت معاد جسمانی و جزئیات آن را به دلیل شرع و گزارش وحی بپذیریم؛ زیرا معیار مذکور مطمئن ترین و کامل ترین معیاری است که بشر می تواند از این راه، حقایق اطمینان بخشی به دست آورد.

بنابراین، ضروری است در باره کیفیت معاد به سراغ آیات قرآن و روایات رفته و در باره این امر خطیر از آنان مدد جست.

قرآن و معاد جسمانی

آیات قرآن به روشنی گواهی می دهد که معاد انسان ها در رستاخیز تنها روحانی نبوده، بلکه این بازگشت روحانی و جسمانی است، همچنین جسمی که روح به آن تعلق خواهد گرفت همان جسم عنصری دنیوی است. آیات فراوانی براین مطلب دلالت دارد که در این جا به جهت اختصار تنها به نقل چند نمونه اکتفا می کنیم:

1. برخی از آیات در پاسخ کسانی است که زنده شدن استخوان ها را محال می پنداشتند؛ مانند: ” بگو استخوان ها را آن کس که آنها را بار نخست آفرید زنده می کند".  .   “آیا انسان مى‏پندارد که هرگز استخوانهاى او را جمع نخواهیم کرد"؟. “آرى قادریم که (حتّى خطوط سر) انگشتان او را موزون و مرتّب کنیم"!

2.تعدادی از آیات گواهی می دهند که انسان روز قیامت از قبر برخاسته و پای محاسبه می آید، آن جا که می فرماید: “آیا نمى‏داند در آن روز که تمام کسانى که در قبرها هستند برانگیخته مى‏شوند". و “… (بار دیگر) در «صور» دمیده مى‏شود، ناگهان آنها از قبرها، شتابان به سوى (دادگاه) پروردگارشان مى‏روند".

3.گاه قرآن امکان معاد جسمانی را از طریق وقوع آن در دنیا روشن می کند؛ مانند سرگذشت شگفت انگیز عزیر (ع) و داستان حضرت ابراهیم (ع) در پرسش از خداوند از چگونگی معاد جسمانی. از این که قرآن کریم گاهی از طریق ارجاع به زندگی نخست و گاهی با ارائه نمونه هایی از احیای مردگان؛ مانند داستان عزیر یا داستان اصحاب کهف و… سخن به میان می آورد، می توان نتیجه گرفت که حیات مجدد انسان با همین بدن مادی همراه خواهد بود.

از سخنان امام علی (ع) در نهج البلاغه نیز می توان فهمید که معاد انسان ها در سرای دیگر با بدن طبیعی خواه بود. آن حضرت در این باره می فرماید: “بدانید که این پوست نازک انسان را بر آتش شکیبی نتواند بود، پس به خود رحم کنید …". یا آن جا که می فرماید: “… و رستاخیز پیش آید، آن گاه از قالب گورها … بازشان گیرد و بیرونشان کشد، در حالی که همه در جهت امر خداوندی دوان اند و به سوی معادش شتابان…".  حضرتش در جایی دیگر می فرماید: “… و هر آ ن که را زمین در درون خود دارد بیرون ریزد، پس خداوند آنان را در پی کهنگی، باز آفرینی کند، و در پی پراکندگی، اجزاشان را فراهم آورد…".

4.   نعمتهای فراوانی که مژده استفاده از آنها در بهشت به افراد نیکوکار داده شده، نظیر استفاده از میوه های رنگارنگ  و گوشت پرندگان ، ازدواج با حور العین  و …، از مواردی هستند که تصور آنها بدون جسمانی بودن معاد، دشوار به نظر می رسد.

نتیجه: مشهور متکلمان، فلاسفه و عالمان دینی با بهره گیری از آیات و روایات معتقدند که معاد انسان ها در قیامت جسمانی است.

خلاصه نظریه‌ی منسوب به صدر المتألهین این است که: «نفس بعد از مفارقت از بدن عنصرى همیشه خیال بدن دنیوى خود را مى‏‌نماید و همین‌‏که خیال بدن خود را نمود بدنى مطابق بدن دنیوى از نفس صادر مى‌‏شود و نفس با چنین بدنى که از قدرت خیال بر اختراع بدن(مثالى) فراهم شده است در معاد محشور خواهد شد…».

به نظر برخی از محققان این‌‏گونه معاد، با معاد جسمانی قرآنى سازگاری ندارد؛ زیرا بر اساس ظواهر آیات قرآن، خداوند متعال در قیامت دوباره بدن انسان را به قدرت خود بازسازى مى‏‌کند و انسان‌‏ها با آن بدن از قبرها(اجداث) خارج مى‏‌شوند؛ به دلیل همین، شمارى از بزرگان تصریح کرده‏‌اند که این معاد با معاد قرآن کریم و با اخبار همخوانی ندارد. برخی از صاحب نظران معتقدند که علّامه طباطبائى نیز در این شمار است؛ یعنی نظریه صدرا را مطابق آیات و روایات نمی‌داند.

پاسخ اجمالی
نیروی اراده و قدرت اختیار و انتخاب هر چند از ویؤگی روح انسان است. اما گاهی به صورت تعلیق در می آید و از فعلیت می افتد؛ مانند زمانی که در حال بی هوشی است. در مورد اراده و اختیار پس از مرگ می توان گفت: انسان هر چند در عالم پس از مرگ از اراده و اختیار برخوردار است. اما دایره اراده و حوزه حق انتخاب مانند دنیا نیست که هر هدفی را بتواند مد نظر قرار دهد؛ و هر وسیله‌ای را برای رسیدن به آن هدف می‌تواند اراده و اختیار کند و در موارد زیادی هم به نتیجه دلخواه خود برسد.

پاسخ تفصیلی
در پاسخ به این سؤال ابتدا نکته‌ای که باید در نظر داشت این است که وجود انسان در عالم پس از مرگ چگونه است؟ آیا مانند زندگی دنیا یا به گونه دیگری است؟
در این باره عقل به طور اجمال درک می‌کند که زندگی در عالم پس از مرگ باید به شکل بسیار تکامل یافته‌تری باشد. اما عقل اطلاع دقیقی از آن نمی‌تواند در اختیار ما قرار دهد؛ از این‌رو اطلاع دقیق در این موضوعات فقط از طریق علوم وحیانی به دست می‌آید. به نظر می‌رسد با توجه به مجموعه آیات و روایات می‌توان به یک جمع بندی رسید و آن این‌که از یک سو بر اساس متون دینی، عالم آخرت صحنه نمایش نتیجه اعمال و کارها است: «امروز هر کس در برابر کارى که انجام داده است پاداش داده مى‏‌شود؛ امروز هیچ ظلمى نیست؛ خداوند سریع الحساب است». «پس هر کس هموزن ذرّه‌‏اى کار خیر انجام دهد آن‌را مى‌‏بیند! و هر کس هموزن ذرّه‌‏اى کار بد کرده آن‌را مى‌‏بیند».
محیط و حوزه عالم پس از مرگ محیط و حوزه عمل و فعالیت نیست. امام علی(ع) می‌فرماید: «امروز(دنیا) عمل و کار است بدون دیدن نتیجه و حساب؛ و فردا(عالم آخرت) حساب و دیدن نتیجه است، بدون این‌که عمل و کاری در آن‌جا صورت گیرد».
بنابر این، از آن‌جا که محیط عالم آخرت مانند دنیا، محیط عمل برای به دست آوردن نتیجه نیست؛ قهرا برخوردار بودن از حق انتخاب برای عمل در آن‌جا وجود ندارد؛ زیرا موضوع این نوع اراده و اختیار در آن‌جا وجود ندارد.
اما از سوی دیگر انسان در عالم آخرت موجود جامد و بی‌روح نیست؛ بلکه از برترین حیات برخوردار است. قرآن کریم می‌فرماید: «این زندگى دنیا چیزى جز سرگرمى و بازى نیست و زندگى واقعى سراى آخرت است، اگر مى‌‏دانستند».
نتیجه این‌که انسان هر چند در عالم پس از مرگ از اراده و اختیار برخوردار است، اما دایره اراده و حوزه حق انتخاب مانند دنیا نیست که هر هدفی را می‌تواند مد نظر قرار دهد هر وسیله‌ای را برای رسیدن به آن هدف می‌تواند اراده و اختیار کند.
توضیح این‌که انسان‌ها پس از مرگ دو دسته‌اند:
1. گروهی گرفتار عذاب‌های دردناک هستند. این عده به جهت احاطه همه جانبه عذاب بر آنها، دامنه فعالیت آنها بسیار محدود است. و شرایطی تقریباً جبری بر آنها حاکم است. و آنها محکوم به تحمل عذاب هستند و راه فراری برای آنها وجود ندارد. قرآن کریم در مورد کیفیت ورود اهل دوزخ به جهنم می‌فرماید: «[ندا می‌رسد] او را بگیرید و دربند و زنجیرش کنید! سپس او را در دوزخ بیفکنید! بعد او را به زنجیرى که هفتاد ذراع است ببندید». همچنین جهت هشدار به مؤمنان می‌فرماید: «اى کسانى که ایمان آورده‌‏اید خود و خانواده خویش را از آتشى که هیزم آن انسان‌ها و سنگ‌ها است نگه‌دارید؛ آتشى که فرشتگانى بر آن گمارده شده که خشن و سختگیرند و هرگز فرمان خدا را مخالفت نمى‌‏کنند و آنچه را فرمان داده شده‌‏اند (به طور کامل) اجرا مى‏‌نمایند».
2. گروه دیگر در نعمت‌های بی‌کران بهشتی هستند. این عده هر چند به لحاظ وجود تنوع بی‌نظیر نعمت‌های بهشتی در جهت بهره‌گیری از آنها دارای اختیار و اراده تام و کامل هستند: «آنچه بخواهند نزد پروردگارشان براى آنان موجود است و این است جزاى نیکوکاران». «باغ‌هایى از بهشت جاویدان است که همگى وارد آن مى‏‌شوند نهرها از زیر درختانش مى‏‌گذرد هر چه بخواهند در آن‌جا هست خداوند پرهیزگاران را چنین پاداش مى‌‏دهد».
اما چیزی که باید در نظر داشت این است که انسان‌های بهشتی به دلیل تکامل وجودی، چیزی که خلاف تکامل وجودی باشد اراده نمی‌کنند. به بیان دیگر، دست کم به این درجه می‌رسند که اراده‌ای خلاف اراده خداوند ندارند.
نتیجه این‌که هر چند انسان در عالم پس از مرگ از اختیار و اراده بهره‌مند است؛ اما اراده و اختیار او مانند اراده و اختیار در این دنیا نیست که هر چیزی (حتی اگر بر خلاف رضایت خداوند باشد) را می‌تواند اراده کند و تا حدودی نیز موفق به انجام آن می‌شود؛ در عالم آخرت چنین چیزی وجود ندارد؛ حال یا از این جهت است که انسان‌ها به تکامل رسیدند و چنین اراده‌ای در آنها محقق نمی‌شود؛ یا از این جهت است که امکان انجام چنین اموری در آن‌جا وجود ندارد.

آیا انسان به حقیقت و ماهیت روح خود پس از مرگ شناخت پیدا می‌کند؟

فیلسوفان در مورد شناخت نفس بر این باورند که شناخت نفس به دو گونه متصور است:
1. شناخت نفس از راه فکر و استدلال؛ این نوع از شناخت هم ممکن است و هم آسان.
2. شناخت شهودی؛ مقصود از شناخت شهودی نفس، شناخت به مقدار توانایی انسان است. این نوع از شناخت هر چند مشکل است، ولی امکان دارد؛ دلیل مشکل بودنش این است که مکاشفه و شهود در اثر ریاضت نفس و مبارزه با هوا و هوس به دست می‌آید. و انسانی که به این مقام رسیده در حقیقت وارد در عالم مجردات و عالم غیر مادی شده است.
مرگ و انتقال انسان از عالم دنیا به عالم آخرت موجب گسترش علم انسان می‌گردد که قابل مقایسه با آگاهی و شناخت انسان در دنیا نیست. به بیان دیگر، می‌توان گفت؛ تفاوتی که بین علم جنین در شکم مادر و علم انسان در این عالم وجود دارد، همان تفاوت بین علم انسان در دنیا، با علم او آخرت وجود دارد؛ زیرا مرحله‌ی پس از مرگ در حقیقت مرحله‌ی تکامل‌یافته زندگی دنیا است؛ در نتیجه شناخت و آگاهی انسان پس از مرگ نسبت به ماهیت و حقیقت خود بسی برتر از شناخت او در دنیا است. بنابراین به مرتبه شناخت شهودی نفس که برترین مرتبه شناخت است، دست یافته است.
البته برای شناخت شهودی نفس مرحله بالاتری نیز متصور است؛ و آن شناخت کنه حقیقت وجود از طریق شناخت نفس است؛ به این بیان که از آن‌جا که وجود صمدی حضرت حق، حقیقت وجود نفس است و وجود نفس رقیقت آن حقیقت است؛ بنابراین شناخت نفس مستلزم شناخت کنه ذات خداوند گردد؛ چنین شناختی امکان ندارد؛ زیرا این نوع از شناخت به معنای شناخت وجود بی‌پایان، بی‌نیاز و صمدی حضرت حق است، و این نوع از شناخت قابل دست‌رسی نیست. در ضمن باید توجه داشت عدم امکان چنین شناختی اختصاص به نفس ندارد، بلکه در مورد هر موجودی چنین شناختی امکان ندارد.

پاسخ اجمالی
به نظر محقق اصفهانی (ره)، واجب الوجود بالذات، موجودی است که وجود برای آن ضرورت و وجوب دارد. حال، اگر برای مفهوم واجب الوجود بالذات، مصداقی وجود نداشته باشد، یا به خاطر ممتنع بودن وجود چنین واجب الوجودی در خارج است، و یا به خاطر ممکن بودن آن می باشد و در هر دو صورت، لازم می آید که واجب الوجود بالذات، در واقع واجب الوجود نباشد، در حالی که فرض بر این است که واجب الوجود بالذات، واجب الوجود است.

به بیان دیگر؛ تصور صحیح از مفهوم واجب الوجود، خود هدایت کننده به تصدیق ثبوت آن است.

 
پاسخ تفصیلی
محقق اصفهانی تقریری از برهان صدیقین را در قالب شعر ارائه می دهد که با تقریرهای فیلسوفان دیگر کمی متفاوت است و وجود واجب الوجود بالذات را با تحلیل مفهوم آن نتیجه می گیرد.

این اشعار عبارت است از:

و هو بذاته دلیل ذاته               اصدق شاهد علی اثباته

یقضی بهذا کل حدس صائب     لو لم یکن مطابق للواجب

لکان اما هو لامتناعه               و هو خلاف مقتضی طباعه

او هو لافتقاره الی السبب        و الفرض فردیته لما وجب

فالنظر الصحیح فی الوجوب       یقضی الی حقیقة المطلوب

ترجمه:

واجب الوجود بالذات، خود دلالت کننده بر ذات خود است و او خود صادقترین گواه بر اثبات خود است.

این سخن را، هر گمان درست و حق جویی درک می کند؛ چرا که اگر برای واجب الوجوب فردی نباشد؛

یا به جهت این است که موجودیت برای او ممتنع و محال است که البته این مخالف مقتضای طبیعت ذات واجب می باشد.

یا به جهت آن است که واجب محتاج سبب است و این نیز ممکن نیست؛ زیرا فرض این است که او خود واجب است.

پس نظر صحیح در معنای وجوب، خود منجر به اثبات حقیقت مطلوب (واجب الوجود بالذات) می شود.

توضیح برهان:

این برهان را که محقق اصفهانی (ره) فرموده، یک برهان وجودی بوده که آن را تقریر دیگری از برهان صدیقین دانسته اند؛ زیرا قدر مشترک میان تمام تقریرهایی که از برهان صدیقین شده، حقیقت و واقعیات وجود و هستی است.

به نظر محقق اصفهانی (ره)، واجب الوجود بالذات، موجودی است که وجود برای آن ضرورت و وجوب دارد. حال،اگر برای مفهوم واجب الوجود بالذات، مصداقی وجود نداشته باشد، از دو حال خارج نیست:

الف: یا به این دلیل است که وجود واجب الوجود بالذات در خارج ممتنع است؛

ب: یا به آن دلیل است که وجود او، ممکن و نیازمند به علت است.

در هر دو صورت، لازم می آید که واجب الوجود بالذات، واجب الوجود نباشد، در حالی که فرض بر این است که واجب الوجود بالذات، واجب الوجود است، نه ممتنع الوجود و ممکن الوجود.

به بیان دیگر؛ تصور موضوع (الواجب الوجود بالذات)، برای تصدیق محمول (موجود) کافی است و اگر کسی تصدیق به این سخن نکند، به جهت این است که تصور درستی از موضوع ندارد؛ زیرا تصور صحیح از مفهوم واجب الوجود، خود هدایت کننده به تصدیق ثبوت آن است.

نکته: تفاوت تقریر محقق اصفهانی (ره) با تقریر بیشتر فیلسوفان اسلامی درباره برهان صدیقین در این است که طبق ادعا از حقیقت وجود، به وجوبِ وجود پی برده می شود، و اگر هم از مفهوم وجود استفاده می شود، به جهت این است که مفهوم وجود حاکی از حقیقت وجود است، در صورتی که با این تقریر محقق اصفهانی (ره)، از مفهوم واجب الوجود بالذات، به وجود آن پی برده می شود.

پاسخ اجمالی
نقطه اشتراک تقریرهای متعدد و متفاوتی که از برهان صدیقین بیان شده است؛ این است که همگی قصد دارند بدون بهره گیری از واسطه ای غیر از اصل و حقیقت وجود، به واجب الوجود و وجود مطلق استدلال کنند، تقریری که شما ذکر کردید، بیشتر با مبانی و اصول حکمت متعالیه سنخیت دارد، اصولی؛ مانند اصالت وجود، وحدت تشکیکی وجود، بساطت وجود و عین ربط بودن و فقر ذاتی داشتن معلول به علت. با توجه به این اصول می توان تقریر شما را به شکل زیر تصحیح نمود:

واقعیت هستی یا مطلق و بسیط است یا مقید و محدود، اگر مطلق است که مطلوب ما ثابت است و واجب الوجود اثبات می شود، اما اگر مقید و محدود باشد- چنان که ما با بررسی اشیای اطراف خویش متوجه می شویم که این اشیا محدود و مقیدند- باید حتماً وجودی مطلق و نامحدود باشد که این اشیا و موجودات محدود در وجود داشتن به آن تکیه کنند، و الا اگر این چنین وجودی نباشد تحقق معلول بدون علت لازم می آید و اگر چنانچه مطلق نباشد و محدود باشد، باز این محدود خود باید متکی بر وجودی غیر خود باشد، و اگر باز بگوییم این وجود هم محدود است، نقل سخن می کنیم به خود آن وجود محدود و همان طور این سلسله تا بی نهایت خواهد رفت و لازمه این امر دور یا تسلسل است که هر دو باطل اند.

 
پاسخ تفصیلی
براهین اثبات وجود خدا را می توان از جهتی به دو دسته تقسیم نمود، یک دسته از براهین، مخلوقات را واسطه استدلال قرار می دهند و با کمک مخلوقات به خداوند می رسند، ولی در دسته دیگر از براهین، مخلوقات واسطه اثبات وجود خدا نیستند، بلکه از خود حقیقت هستی و مفهوم هستی به خدا می رسند. براهین دسته اول را انّی (براهینی که از معلول به علت رهنمون می شوند) و براهین دسته دوم را لمّی (براهینی که از خود علت به علت رهنمون می شوند) یا شبه انّی خوانده اند.

برهان صدیقین از نوع دوم است. برهان صدیقین، برهانی است که برای اثبات حق تعالی از خود ذات حق به ذات حق استدلال می شود و از چیزی غیر از حق تعالی بر ذات او استدلال نمی شود. از این برهان تقریرات بسیاری شده است که به دلیل رعایت اختصار از بیان آنها صرف نظر می کنیم.

تقریر ملاصدرا از برهان صدیقین

صدرالدین شیرازی مؤسس حکمت متعالیه برهان صدیقین را این گونه بیان می کند: اگر وجود که بنابر اصالت الوجود اصیل است، بی نیاز از غیر باشد، پس مطلوب ما حاصل و واجب الوجود اثبات می شود، ولی اگر مستغنی بالذات نباشد، در این صورت معلول ذاتا نیازمند به سوی وجودی غنی بالذات خواهد بود؛ زیرا تحقق امری که ذاتا فقیر و عین تعلق و ربط است، بدون وجود مستقلی غنی و تام، محال است.

با دقت در دریافتی که شما از این برهان ذکر کرده اید؛ می توان گفت دریافت شما بر اساس اصول حکمت متعالیه بنا شده است، لذا برای ارائه تقریری صحیح از آنچه ذکر نمودید، باید ابتدا چند اصل زیر بنایی را بپذیرید:

1. اصالت وجود و اعتباری بودن ماهیت :   روشن است که در عالم خارج هر موجودی بیش از یک واقعیّت ندارد و این ذهن است که دو مفهوم وجود و ماهیت را از آن برداشت می کند. به عنوان مثال یک انسان یا یک درخت، دارای دو بخش خارجی نیست که اسم یکی را وجود و دیگری را ماهیت بگذاریم، امّا در تحلیل ذهنی می بینیم که ماهیت و ویژگی های هر شیئی با  اصل وجود و بودنش متفاوت است.

چگونگی و ماهیت شخص یا درخت به گونه ای که در خارج هست، به ذهن می آید، لیکن هستی آن در خارج و ذهن کاملاً متفاوت است و آثاری که بر آتش یا درخت خارجی حمل می شود، بر ادراک آنها مترتّب نمی شود. بنابراین مشخص می شود که وجود یا ماهیت یا به تعبیر دیگر هستی یا چیستی، دو مسئله جدا از یکدیگرند و اگر وجود نباشد، هیچ ماهیتی از مخلوقات تحقّق پیدا نخواهدکرد و این وجود است که ماهیت درخت یا انسان را از مرحله عدم به قلمرو ظهور می رساند و گرنه خودِ ماهیت اشیا هیچ تعلّق خارجی ای به بودن یا نبودن ندارد: “الماهیة من حیث هی لیست الاّ هی لا موجودة و لا معدومة” و همین که شیئی با وجود محقّق شود و با برداشتن وجود از بین برود، گویای این است که غیر اصیل است.

2. تشکیک در وجود :   وحدت تشکیکی وجود عبارت است از این که: وجود، یک حقیقت واحد و دارای مراتب شدت و ضعف است ‏و تمامی موجودات اعم از واجب الوجود تا هیولا (ماده) هریک به حسب مرتبه خود از آن حقیقت ‏برخوردارند؛ یعنی در سنخ وجود با هم اشتراک دارند، ولی در مرتبه متمایز می شوند.‏

3. بساطت وجود: وجود، حقیقت بسیطی است که نه جزء دارد و نه جزء چیزی است؛ چون چیزی غیر از وجود نداریم.

4. معلول عین ربط و نیازمندی به علت است: ملاصدرا رابطه معلول به علّت را یک رابطه فقری می داند. معلول به جهت این که تمام هستی و هویّت خود را از علّت گرفته، دارای وجود ربطی است و بدون علّت دارای وجود نیست و وابستگی مطلق به آن دارد و از ذات معلول جز محدودیّت، احتیاج و فقر چیزی نمی توان انتظار داشت.

با توجه به این اصول تقریری که شما در سوال ذکر کردید بهتر است به صورت ذیل آورده شود:

واقعیت هستی یا مطلق و بسیط است یا مقید و محدود، اگر مطلق است که مطلوب ما ثابت است و واجب الوجود اثبات می شود، اما اگر مقید و محدود باشد- چنان که ما با بررسی اشیای اطراف خویش متوجه می شویم که این اشیا محدود و مقیدند- باید حتما وجودی مطلق و نامحدود باشد که این اشیا و موجودات محدود در وجود داشتن به آن تکیه کنند و الا اگر این چنین وجودی نباشد تحقق معلول بدون علت لازم می آید و اگر چنانچه مطلق نباشد و محدود باشد، باز این محدود خود باید متکی بر وجودی باشد غیر خودش، و اگر باز بگوییم این وجود هم محدود است، نقل سخن می کنیم به خود آن وجود محدود و همان طور این سلسله تا بی نهایت خواهد رفت و لازمه این امر دور یا تسلسل است که همگی باطل اند.

تذکر:

 در این تقریر توجه به این نکته ضروری است که بررسی موجودات اطراف در راه اثبات اصالت وجود به ما کمک می کند، اما در تقریر اصل برهان نقشی ندارد؛ چرا که از لوازم و امتیازات برهان صدیقین این است که از غیر خدا برای استدلال و حد وسط قرار دادن استفاده نمی کند و اگر دقت کنید در می یابید که اصل برهان مبتنی، بر اصل وجود و واقعیت هستی است که یا مطلق است یا محدود، اگر چنانچه اصل و واقعیت هستی امری مطلق باشد مطلوب ما ثابت است و اگر چنانچه مقید و محدود باشد، لزوما باید متکی بر یک واقعیت مطلق باشد که این همان واجب الوجود یا خدای متعال است.

پاسخ اجمالی
معنا و مفهوم حصن بودن توحید این است که دست‌یابی به هر خیر و خوبی؛ و در امان ماندن از هر شر بدی، فقط در سایه اعتقاد به وحدانیت و یکتایی خداوند ممکن خواهد بود؛ زیرا همان‌گونه که ذات متعالی خداوند هم مبدأ همه امور است و هم در همه جا حضور دارد و هر حقیقتی جلوه‌ای از ذات اوست؛ اعتقاد به توحید نیز هم مبدأ همه معارف است و هم تمام معارف جلوه‌ای از جلوه‌های توحید است؛ یعنی همان‌گونه که خداوند هم اول است و هم آخر، هم ظاهر است و هم باطن؛ اعتقاد به توحید نیز در کل مسائل دینی، هم اول است، هم آخر، هم ظاهر است و هم باطن. نتیجه این‌که، تنها دژ و حصار محکمی که می‌تواند انسان را حفظ کند و از گرفتاری‌ها بویژه گرفتاری عالم قیامت و عذاب جهنم نجات دهد، زنده نگه‌داشتن یاد «لا اله الا الله» در دل، زبان و عمل یعنی در ظاهر و باطن است؛ بنابراین لا اله الا الله دژ محکم خداوند است که هر کس وارد آن شود از عذاب خدا در امان خواهد بود.
این مطلب را هم از نظر مبانی عقلی می‌توان بیان کرد و هم بر اساس منابع دینی (آیات و روایات). برای اطلاع بیشتر رجوع شود به پاسخ تفصیلی.

پاسخ تفصیلی
در منابع متعدد روایی، چنین آمده است که خداوند فرمود: «لا اله الا الله» قلعه محکم من است؛ هرکس وارد آن شود از عذاب من در امان است.
کلمه حِصن در لغت به معنای دژ، قلعه و جای محکم است؛ یعنی جایی که در اثر ارتفاع، بر او نمی‌توان دست یافت.
این روایت می‌فرماید: «ذکر لا اله الا الله» و اعتقاد به توحید و یگانگی خداوند دژ و قلعه محکم خداوند است؛ و موجب در امان بودن از عذاب او خواهد شد؛ منظور از این روایت این است که دست‌یابی به هر خیر و خوبی؛ و در امان ماندن از هر شر و بدی فقط در سایه اعتقاد به وحدانیت و یکتایی خداوند ممکن خواهد بود.
این مطلب را هم از نظر مبانی عقلی می‌توان بیان کرد و هم بر اساس منابع دینی (آیات و روایات).
از منظر مبانی عقلی
از نظر عقل روشن است که ذات مقدس خداوند منشأ همه خیرات و خوبی‌ها در عالم هستی است؛ و هیچ موجودی نیست که کمتر از آنی بی‌نیاز از خداوند باشد.
به اندک التفاتی زنده دارد آفرینش را
اگر نازی کند در هم فرو ریزند قالب‌ها
بنابر این، همان‌گونه که در عالم هستی تمام خیرات از ناحیه خداوند متعال به موجودات می‌رسد؛ مخلوقات نیز فقط در سایه باور حقیقی به توحید و اعتقاد به این‌که تنها خداوند منشأ همه کارها است می‌توانند به تمام خوبی‌ها دست یابند و خود را از همۀ بدی‌ها حفظ کنند؛ زیرا اعتقاد به معنای گره خوردن یک حقیقت با روح و جان است. بنابر این اعتقاد به خداوند به معنای اتصال به منشأ همه خوبی‌ها و در امان ماندن از هر بدی است. چنان شرک و اعتقاد نداشتن به توحید به معنای جدا نمودن خود از منبع خوبی‌ها و قرار گرفتن در پرتگاه نابودی و وارد شدن در همه نوع بدی و شر است.
به بیان دیگر، همان‌گونه که ذات متعالی خداوند هم مبدأ همه امور است و هم در همه جا حضور دارد و هر حقیقتی جلوه‌ای از ذات او است؛ اعتقاد به توحید نیز هم مبدأ همه معارف است و هم تمام معارف، جلوه‌ای از جلوه‌های توحید است؛ یعنی همان‌گونه که خداوند هم اول است، هم آخر، هم ظاهر است و هم باطن؛اعتقاد به توحید نیز در کل مسائل دینی هم اول است و هم آخر و هم ظاهر است و هم باطن.
توضیح این‌که مجموعه مسائل دینی به سه بخش اصول(عقاید)، فروع (احکام) و اخلاق تقسیم می‌شود. اصل اعتقاد به توحید هم مبدأ و منشأ بقیه است و هم در همه جا حضور دارد و بقیه جلوه‌ای از جلوه‌های توحید هستند. مثلاً در بخش عقاید(اصول دین) نبوت یعنی خداوند متعال پیامبرانی را برای هدایت خلق فرستاده تا مردم را از آلودگی‌ها به خصوص از شرک نجات دهد و به توحید دعوت کند، چنان‌که اصل اعتقادی امامت نیز ادامه همان نبوت و برای دست‌یابی به اهداف نبوت است. پیامبر و امام حجة الله، صراط الله، حاملین کتاب الله، دعوت کنندگان به سوی خدا، مترجمین وحی خدا، مخلصین در توحید الله و … یعنی همه بر می‌گردد به توحید و خود خداوند.
اعتقاد به معاد به این معنا است که خداوند انسان‌ها را برای جزا یا پاداش دوباره زنده می‌کند. معاد به معنای رجوع و بازگشت به خداوند است. اصل اعتقادی عدالت یعنی خداوند در حق هیچ کسی ظلم نمی‌کند و به هر کس آنچه استحقاق آن‌را دارد عطا می‌کند. و به همین قیاس بقیه مباحث دینی بر حول محور توحید می‌چرخد و برای پیاده شدن نظام توحیدی وضع شده است.
از منظر آیات قرآن
آیات متعدد قرآن کریم به صراحت بیان می‌کند که به دست آوردن تمامی خوبی‌ها و در امان ماندن از تمام بدی‌ها فقط در سایه ایمان به خداوند متعال است؛ «سوگند به عصر؛ که انسان در زیان است، مگر کسانى که ایمان آورده‌‏اند و کارهاى شایسته انجام داده‌‏اند و یکدیگر را به راستى و شکیبایى توصیه کرده‏اند».
خداوند متعال در آیه دیگری اعتقاد به توحید و لا اله الا الله را به درخت تنومند و مستحکمی تشبیه نموده است که همیشه دارای میوه تازه است: «آیا ندانستى که خدا چگونه مثلى زده است؟ کلمه پاک [که اعتقاد واقعى به توحید است‏] مانند درخت پاک است، ریشه‌‏اش استوار و پابرجا و شاخه‌‏اش در آسمان است. هر زمان میوه خود را به اذن پروردگارش مى‌‏دهد. و خداوند براى مردم مثل‌ها مى‌‏زند، شاید متذکّر شوند (و پند گیرند).
در مقابل، شرک و بی‌اعتقادی به توحید را ظلم بزرگ، موجب خرابی آسمان و زمین؛ و کلمه ناپاک، بی‌پایه و متزلزل معرفی کرده است.زندگی بر اساس توحید، زندگی مستحکم و استوار است و زندگی بدون توحید زندگی در پرتگاه سقوط است.
از منظر روایات
روایات در مبحث ارزش توحید و اهمیت اعتقاد به یگانگی خداوند، بسیار زیاد است. فقط به چند مورد اشاره می‌کنیم:
امام باقر(ع) می‌فرماید: هیچ ذکری به بزرگی و عظمت شهادت به وحدانیت خداوند(لا اله الا الله) نیست؛ زیرا چیزی همتای خدا نیست؛ کسی در امور شریک او نیست. البته منظور اعتقاد حقیقی است که همیشه با عمل همراه است؛ نه ذکر تنها و بدون عمل؛ زیرا خودشان فرمودند: کسی که لا اله الا الله می‌گوید به عالم حقایق و ملکوت راه پیدا نمی‌کند مگر این‌که سخن او را عملش کامل کند.و نیز فرمودند: کسی که لا اله الا الله بازدارنده او باشد در نور اعظم خداوند است.
در روایت دیگری چنین آمده است: برترین دستاویزى که توسّل‏ جویان به خدا، که یادش شکوهمند است، بدان دست یازند ایمان به خدا و… کلمه اخلاص (توحید) که سرشت (انسان و کلّ هستى) است. نکته قابل توجه در این روایت این است که توحید را هماهنگ با فطرت وسرشت بلکه عین آن بیان کرده است.
در خطبه معروف به فدکیه حضرت فاطمه(س) ایمان به خداوند را موجب پاک شدن از شرک بیان کرده است. طبق این روایت شرک یک نوع آلودگی است.
در هر صورت روشن شد که بر اساس مبانی عقلی و منابع روایی، تنها قلعه محکمی که می‌تواند انسان را حفظ کند و از گرفتاری‌ها بویژه گرفتاری عالم قیامت و عذاب جهنم نجات دهد، زنده نگه‌داشتن یاد لا اله الا الله در دل، زبان و عمل یعنی در ظاهر و باطن است؛ بنابر این لا اله الا الله قلعه محکم خداوند است که هر کس وارد آن شود از عذاب خدا در امان خواهد بود.

پاسخ اجمالی
معنای دقیق «قاعده الواحد» این است که یک چیز از یک جهت و از یک حیث فقط می‌تواند منشأ برای ایجاد یک چیز باشد. چنان‌که جهت و حیثیت واحده یک چیز فقط از یک چیز ناشی شده و نشأت یافته است. جهت واحد یک چیز نمی‌تواند از اشیای مختلف نشأت یافته باشد. ظاهراً بین حکیمان در تقریر قاعده اختلاف نیست؛ هر چند در تفسیر واحد در طرف صادر و مصدور مقداری اختلاف وجود دارد. برای اطلاع بیشتر به پاسخ تفصیلی رجوع شود.

پاسخ تفصیلی
یکی از مباحث مهم در فلسفه، «قاعده الواحد» است. حکیمان از این قاعده در مسائل متعدد فلسفی استفاده و بهره می‌گیرند. این قاعده از ابعاد مختلف قابل بررسی است که به برخی از آنها اشاره می‌کنیم:
1. اصل و عکس قاعده الواحد: این قاعده دارای دو رو و دو جهت است؛ یکی اصل و دیگری عکس. اصل قاعده این است. «الواحد لایصدر عنه الا الواحد». از یک چیز فقط یک چیز صادر می‌شود. عکس آن این است که «الواحد لایصدر الا عن الواحد». یک چیز فقط از یک چیز صادر می‌شود.
2. معنا و مفهوم دقیق قاعده: معنای دقیق قاعده این است که یک چیز از یک جهت و از یک حیث فقط می‌تواند منشأ برای یک چیز باشد. چنان‌که معنای دقیق عکس آن این است که جهت و حیثیت واحده یک چیز فقط از یک چیز ناشی شده و نشأت یافته است. جهت واحد یک چیز نمی‌تواند از اشیای مختلف نشأت یافته باشد.
3. دلیل قاعده: دلیل اصلی این قاعده، قانون «سنخیت» است؛ زیرا براساس قانون سنخیت، بین علت و معلول، سنخیت و رابطۀ خاصی وجود دارد که بین یکی از آن دو و دیگری نیست. این رابطه نیز از نوع رابطۀ وجودی است؛ یعنی معلول در اصل و سنخ وجود خود باید هم سنخ با وجود علت باشد. این قاعده که بین علت و معلول سنخیت لازم است، هر چند از قضایاى ارتکازى و قریب به بداهت است؛ اما برهان عقلی نیز بر آن وجود دارد؛ و آن این است که اگر بین علت و معلول سنخیت و مناسبت وجود نداشته باشد، لازمه‌اش برهم خوردن قانون علیت است. به عبارت دیگر، لازمه‌اش تحقق هر چیزی از هر چیزی، یعنی علیت هر چیزی برای هر چیزی و معلولیت هر چیزی از هر چیزی است؛ در حالی‌که این خلاف عقل و مشاهدات حسی است؛ یعنی نه هیچ عقل سلیمی می‌تواند این را بپذیرد و نه هیچ‌گونه مشاهدات حسی می‌تواند آن‌را تأیید کند. بنابراین، علت باید سنخیتی با معلول خود داشته باشد تا دلیل صدور این معلول خاص از آن علت معین باشد.
حال با توجه قانون سنخیت اگر از علتی که فقط دارای یک جهت است، معلول‌های متعدد که هیچ‌گونه جهت اشتراک ندارند، صادر گردد، مستلزم محال و اجتماع نقیضین خواهد شد؛ زیرا یا لازمه‌اش این است که علت، واحد حقیقی که فقط دارای یک جهت است نباشد؛ یا معلول‌ها، حقیقتاً متعدد نباشند، در حالی‌که هر دو خلاف فرض است.
4. آیا این قاعده اختصاص به واحد حقیقی دارد یا نه؟ یکی از مباحث این است که آیا این قاعده فقط در مورد واحد حقیقی جاری است، یا اختصاص به واحد حقیقی ندارد؟ صدر المتألهین در برخی موارد مدعی است که قاعدۀ الواحد فقط در واحد حقیقی که از هر جهت واحد و بسیط است جاری می‌باشد. ولی [در مورد واحدهای غیر حقیقی مانند:] نفس [جاری نیست؛ زیرا] هر چند نفس دارای اجزای مادی نیست و از این جهت بسیط است، اما از آن جهت که دارای جهات مختلف است، قاعدۀ الواحد در او جاری نیست.
اما به نظر می‌رسد قاعده الواحد اختصاص به واحد و بسیط حقیقی ندارد، بلکه در اشیای دیگر به لحاظ بساطت قابل اجرا است؛ یعنی حتی اشیای مرکب نیز به لحاظ بساطت، مبدأ فعل واحد هستند. چنان‌که حکیم سبزواری در پاسخ صدر المتالهین می‌گوید: اولاً؛ خودتان به تبعیت از حکما این قاعده را در فاعل‌های طبیعی جاری کردید، چنان‌که معتقدید که مقتضای طبیعت کرویت است؛ به دلیل این‌که طبیعت و فاعل واحد در قابل واحد فقط یک فعل انجام می‌دهد. ثانیاً؛ در الاهیات بیان نمودید حق تعالی که واحد صرف و واحد بما هو واحد است، با این حیثیت فقط از او یک چیز صادر می‌شود. ثالثاً؛ واحد غیر حقیقی اگر چه امکان حیثیات و جهات در او بسیار است، ولی با هر حیثیتی، با هر معلولی تناسب ندارد و گرنه آتش باید بدون اشتراط حالتی بتواند هم فاعل روشنایی باشد و هم فاعل تاریکی.
البته در مورد این قاعده مباحث دیگری نیز وجود مانند این‌که منظور از واحد صادر شده از واحد حقیقی چیست؟ به بیان دیگر، هنگامی که این قاعده را در مورد خداوند متعال تطبیق و جاری می‌کنیم منظور از واحد صادر شده از خداوند چیست؟ در این‌جا در تقریر واحد مقداری اختلاف بین حکیمان و عارفان وجود دارد.