قرطاس

1- مصباح الانس، ص‏82.

2- نفحات صدرالدین قونوى، نفحه 6و8و9.

3- نصوص صدرالدین قونوى، نص‏13.

4- رسائل باباافضل کاشى، ج‏2، ص‏666.

5- تمهید القواعد، ص‏88 (چاپ سنگى).

ملاى رومى نیز در برخى از اشعار خود در مثنوى معنوى در این باره سخن گفته است، به عنوان نمونه در دفتر دوم مى‏گوید:

جان نباشد جز خبر در آزمون هر کرا افزون خبر جانش فزون جان ما از جان حیوان بیشتر از چه؟ زانرو که فزون دارد خبر

و در دفتر ششم گفته است:

چون سر و ماهیت جان مخبر است هر که او آگاه‏تر با جان‏تر است اقتضاى جان چو اى دل آگهى است هر که آگه‏تر بود جانش قوى است.

تعمیم موضوع بحث

در اینجا باید این نکته مهم را یاد آور شویم که موضوع این بحث‏خصوص ادراکات کلى نیست، و اگر چه تعبیر رایج میان فلاسفه اتحاد عاقل و معقول است، بحث اختصاصى به عاقل و معقول نداشته، شامل حاس و محسوس و متخیل و متخیل نیز مى‏شود، و به طور کلى مدعا اتحاد مدرک و ادراک است. اما اینکه چرا از عنوان عاقل ومعقول استفاده شده است، دو توجیه براى آن ذکر شده است:

1- ادراک معقولات در نشئه طبیعت اختصاص به انسان دارد که صاحب نفس مدرکه معقولات و کلیات است و بدین گوهر گرانبها از انواع دیگر حیوانات ممتاز گشته است، و آنچه براى انسان از آن جهت که انسان است، به کار مى‏آید و بدان مجد و عظمت مى‏یابد همان ادراک معقولات است که کلیات‏اند و محیط بر زمان و مکان اند. از این رو بحث را به اسم اتحاد عاقل و معقول، از جهت‏شرافت آن، عنوان کرده‏اند.

2- در حقیقت آنچه که محسوس و متخیل و موهوم است‏به وجهى جزیى است، و جزیى نه کاسب است و نه مکتسب، و معقولات شامل همه اقسام مادون خود حتى محسوس ومتخیل و موهوم است و کلیات هم کاسب اند و هم مکتسب. (11)

معلوم بالذات و معلوم بالعرض

باید توجه داشت که در این بحث مقصود اتحاد معلوم بالذات با عالم است، و نه اتحاد معلوم بالعرض. توضیح اینکه در علم حصولى ما یک معلوم بالذات داریم و یک معلوم بالعرض. معلوم بالذات همان صورت ذهنى است که در صفحه نفس حضور دارد و در واقع نفس آن را مستقیما ادراک مى‏کند. اما معلوم بالعرض همان وجود خارجى شى‏ء است. وقتى مى‏گوییم انسان هنگام ادراک سنگ و چوب و خانه و بستان، با معلوم خود متحد مى‏گردد، بسیار واضح است که مقصود اتحاد با وجود خارجى این امور نیست، که امرى نامعقول و واضح البطلان است، بلکه مراد اتحاد نفس با صورت ادراکى آنها است، به وجهى که خواهد آمد.

براى روشنتر شدن موضوع این بحث اشاره به چند مطلب دیگرى ضرورى به نظر مى‏رسد:

انحاى اتحاد

متحد شدن دو موجود یا به لحاظ ماهیت آنهاست، یا به لحاظ وجود آنها، و یا به اعتبار وجود یکى و ماهیت دیگرى است. اما اتحاد دو ماهیت تام مستلزم انقلاب ماهیت و تناقض است، زیرا فرض یک ماهیت تام، فرض قالب مفهومى معین است که بر هیچ قالب مفهومى دیگرى منطبق نمى‏شود، و یگانه شدن دو ماهیت تام مستلزم انطباق دو قالب متباین بر یکدیگر است و به عنوان تشبیه معقول به محسوس، مانند اتحاد دایره و مثلث مى‏باشد. اما اتحاد یک ماهیت نوعى تام با ماهیت ناقص (جنس و فصل) طبق دستگاه جنس و فصل ارسطویى امرى مسلم است و ارتباطى با مساله علم و ادراک ندارد، و چنان نیست که هنگام تعقل، چنین اتحادى بر قرار شود. افزون بر این، گاهى انسان ماهیتى را تعقل مى‏کند که بکلى مباین با ماهیت انسانى است و هیچ گونه اشتراک ماهوى میان آنها وجود ندارد.

بنابر این، اگر کسى معتقد شود که هنگام ادراک، ماهیت موجود درک کننده با ماهیت موجود درک شونده متحد مى‏شود، و مثلا ماهیت انسان با ماهیت‏یک درخت‏یا حیوان یگانگى پیدا مى‏کند، به امر متناقض و محالى معتقد شده است.

همچنین اتحاد وجود درک کننده با ماهیت درک شونده و بالعکس نیز محال است و اگر اتحادى بین وجود و ماهیت‏به یک معنا صحیح باشد بین وجود یک موجود با ماهیت‏خود آن است نه با ماهیت موجودى دیگر. پس تنها فرض که مى‏توان براى اتحاد عالم و معلوم در نظر گرفت، اتحاد وجود آنهاست (12)

پیشینه بحث

بنابر آنچه از عبارتهاى بوعلى سینا در اشارات و غیر آن مستفاد مى‏شود، قول به اتحاد عاقل و معقول نزد حکماى مشاء، پس از ارسطو، شهرت بسزایى داشته است، و جزء عقاید رایج ایشان به شمار مى‏رفته است. عبارت شیخ الرئیس در اشارات چنین است:

«ان قوما من المتصدرین یقع عندهم ان الجوهر العاقل اذاعقل صورة عقلیة صار هو هى.» (2)

خواجه در ذیل این عبارت مى‏گوید:

«شیخ در این فصل مى‏خواهد عقیده با طلى را رد کند که پس از معلم اول [ارسطو] میان حکماى مشاء پیرو ارسطو مشهور بوده است، و آن همان قول به اتحاد عاقل با صورتهاى موجود در آن، هنگام تعقل کردن آنهاست.» (3)

شیخ الرئیس همچنین در فصل دهم این نمط اشاره مى‏کند که یکى از حکماى مشاء به نام فرفوریوس کتابى براى اثبات اتحاد عاقل و معقول تالیف کرده که مورد تحسین حکماى مشاء قرار گرفته است. در هر حال از مجموع کلمات بوعلى بخوبى به دست مى‏آید که قول به اتحاد عاقل و معقول نزد حکماى مشاء مقبول وپذیرفته بوده است.

اما درباره نظر خود شیخ الرئیس باید گفت، در کتاب اشارات و تنبیهات (نمط هفتم به بعد) و نیز در کتاب شفا (4) و نیز دیگر کتابهاى خود عبارتهاى صریحى در رد نظریه اتحاد عاقل و معقول دارد و آن را قولى سخیف و بى پایه شمرده است. فخررازى در این باره مى‏گوید:

«بدان که شیخ در تمام کتابهاى خود اصرار بر ابطال اتحاد دارد، جز در کتاب مبدا و معاد.» (5)

البته على رغم این تصریحات، برخى از بزرگان (6) بر آنند که شیخ نیز در واقع نظریه اتحاد عاقل و معقول را پذیرفته است، و تعبیراتى در کتابهاى او وجود دارد که جز با قول به اتحاد عاقل و معقول سازگار نیست (7) . از همه صریح‏تر در کتاب مبدا و معاد (8) ،که آشکارا براى اثبات اتحاد عاقل و معقول برهان اقامه مى‏کند، اگر چه خواجه طوسى و دیگران این کلام شیخ الرئیس را بر مماشات با مشاؤون و تکلم بر طبق نظرات آنها حمل کرده‏اند.

از جمله مواردى که کلام شیخ با قول به اتحاد سازگار است، سخن او در اشارات است:

«تنبیه: کل مستلذ به فهوسبب کمال یحصل للمدرک هو بالقیاس الیه خیر و کمال الجوهر العاقل ان تتمثل فیه جلیة الحق الاول قدر ما یمکنه ان ینال منه ببهائه الذى یخصه، ثم یتمثل فیه الوجود کله على ما هو علیه مجردا عن الشوب مبتدا فیه بعد الحق الاول بالجواهر العقلیة العالیة، ثم الروحانیة السماویة و الاجرام السماویة، ثم ما بعد ذلک تمثلا لا یمایز الذات، فهذا هو الکمال الذى یصیر به الجوهر العقلى بالفعل.» (9)

تعبیر «تمثلا لایمایز الذات‏» جز با قول به اتحاد عاقل و معقول سازگار نیست. استاد حسن زاده آملى در کتاب ارزشمند «اتحاد عاقل به معقول‏» در این باره به تفصیل سخن گفته است، کسانى که مایلند مى‏توانند به آن نوشته مراجعه کنند. (10)

مساله اتحاد عاقل و معقول، علاوه بر کتابهاى حکما، در کتب عرفا نیز مطرح شده و نزد ایشان نیز ارج و قیمتى بلند داشته است; از آن جمله در کتابهاى زیر با این مساله مواجه مى‏شویم:

مساله اتحاد عقل و عاقل و معقول از جمله مهمترین مسایل حکمى است که همواره میان فلاسفه و حکماى مسلمان و غیر مسلمان مورد بحث و گفتگو بوده است. فیلسوف بزرگ عالم اسلام، صدر المتالهین شیرازى مدعى است که او نخستین کسى است که حق مطلب را در این باره ادا و حقیقت را آشکار کرده است:

«همانا مساله عاقل بودن نفس نسبت‏به صور اشیاء معقول از پیچیده‏ترین مسایل حکمى است که تا زمان حاضر براى هیچ یک از علماى اسلام منقح و حل نشده است. و ما چون در کتابهاى گذشتگان- بویژه رییس ایشان بوعلى مانند کتاب شفا، نجات، اشارات، عیون الحکمة و غیر آن - چیزى که تشنه را سیراب سازد، نیافتیم… با تضرع و ابتهال روى به ساحت ربوبى آوردیم و در گشایش این امر از او مدد خواستیم… پس خداى متعال در پاسخ به او سؤال از خزاین علم خویش بابى تازه گشود و علمى جدید افاضه فرمود…» (1)

برهان نظم چیست؟

پاسخ تفصیلی

براهین و راه‏هایى که براى شناخت و اثبات وجود خداوند متعال اقامه و ارایه شده است، متعدد بوده و در آنها از روش‏هاى متفاوتى استفاده گردیده است. در یک دسته بندى کلى، این براهین را از جهت روش مى‏توان به سه دسته تقسیم نمود: راه روانى یا فطرى، راه علمى و شبه فلسفى، راه فلسفى. برهان نظم را به عنوان یکى از اقسام راه علمى و شبه فلسفى مى‏توان تلقى نمود.

قبل از بیان و شرح برهان نظم، توجه به این مطلب ضرورى است که براهین و راه‏هاى اثبات خداوند از جهت صحیح و کامل بودن و یا معیوب و فاسد بودن، ارزش و محدوده‏اى هر یک از آنها در اثبات مطلوب و نتیجه، میزان پاسخ گویى به شبهات و اشکالات و انتقاداتى که بر هر یک وارد شده است، و میزان استفاده‏ از مقدمات حسّى و تجربى، و حتى از جهت بیان و تقریرى که از هر یک از آنان ارایه گردیده است، در یک سطح و مستوا نمى‏باشند، و در نظر گرفتن این مطلب، مانع بسیارى از مغالطه‏هاى رهزن خواهد بود.

از این رو، براهینى را که براى اثبات خداوند، اقامه مى‏شود، از جهت صحت و فساد و کمال و نقص و شرایط افاده‏ى یقین، به سه گروه مى‏توان تفکیک کرد: أ. براهینى که معیوب بوده و از درون فاسد و پوسیده مى‏باشند و فاقد شرایط افاده‏ى یقین مى‏باشند. در حقیقت این گونه از براهین، برهان نیستند.

ب. براهینى که معیوب و فاسد نمى‏باشند، ولى ناقص بوده و توانایى اثبات واجب الوجود را به نحو تمام ندارند. نهایت کارآیى این براهین اثبات وصفى از اوصاف و اسمى از اسماى الاهى مى‏باشد و براى این که بتوانند وجود واجب (خداوند) را اثبات نمایند نیازمند تکیه‏ بر دیگر براهین مى‏باشند. و برهان نظم، از این گونه برهان‏ها مى‏باشد.

ج. براهینى که صحیح و کامل بوده و مطلوب خویش را که اثبات واجب تعالى مى‏باشد، به خوبى محقق مى‏سازند.

برهان نظم: همان طور که قبلاً اشاره گردید، یکى از اقسام راه علمى (حسّى) و شبه فلسفى شناخت خداوند، برهان نظم مى‏باشد. در این برهان از مقدمه‏اى که حسى و تجربى است استفاده مى‏شود بدین معنا که از راه مطالعه ی حسى و تجربى واقعیات و مخلوقات خارجى طبیعى و مشاهده آثار و آیات الهى و به کارگیرى آن در استدلال برهانى، به نتیجه و مطلوب دست مى‏یابیم. از این روى است که برهان نظم، استدلال حسّى و تجربى محض نمى‏باشد و پاى عقل و مقدمه‏ى عقلى در میان خواهد بود.

بررسى برهان نظم که به تعبیر بعضى از بزرگان، مشهورترین و معروف‏ترین و عمومى‏ترین دلیلى است که الاهیون بر وجود خداوند اقامه نموده‏اند!همان دلیل و مسأله‏ى نظام موجودات (نظام متقن) است که، استفاده از آیه‏ى کریمه‏ى “صنع اللَّه الذى اتقن کل شى” مى‏توان با نام “اتقان صنع” از آن یاد کرد. برهان نظم، رابطه‏ى نزدیکى با مسأله ی “حکمت الاهى” دارد که پرداختن به آن مجال دیگرى را مى‏طلبد.گرچه مى‏توان گفت حکما و فلاسفه ی اسلامى از برهان نظم براى اثبات “ذات واجب” به دلیل محدودیتى که این برهان در ذات خود دارد، استفاده ننموده‏اند.

برهان نظم را به صورت‏هاى گوناگون مى‏توان اقامه نمود، لکن همان گونه که قبلاً اشاره شد، هر نتیجه‏اى که به دست آید، متکى بر دو مقدمه است که یکى تجربى و دیگرى عقلى است. و مقدمه‏ى عقلى، که همان کبراى قیاس است (هر نظم نیازمند به ناظم است) بدون اعتماد به یک قیاسى که از حرکت، حدوث و یا امکان استفاده کرده باشد، نتیجه نمى‏دهد، مانند این که گفته شود: نظم واقعیتى حادث و یا ممکن است و هر حادث و یا ممکن نیازمند به مبدئى محدث و یا واجب است، پس نظم نیز داراى مبدئى محدث و یا واجب است.

البته، این مبدأ چون نظم از او صادر مى‏شود، “ناظم” نیز نامیده خواهد شد، بنابراین مى‏توان گفت، برهان نظم در هر محدوده‏اى که بخواهد نتیجه دهد، نیازمند به برهان دیگرى بوده و هرگز یک برهان مستقل نمى‏توان محسوب شود.[

از سوى دیگر، به دلیل این که (برهان) نظم به کمک یکى از براهین دیگر، مبدأ ناظم را اثبات مى‏نماید، و چون فعلى که از ناظم صادر مى‏شود (نظم) عالمانه است، صفت علم را براى ناظم نیز مى‏توان اثبات کرد.

صورت کلى برهان نظم را مى‏توان چنین بیان داشت: نظم موجود است، یعنى جهان منظوم (داراى نظم) است، و هر منظوم ناظمى دارد، پس جهان ناظم دارد.

معرفى برهان نظم نیازمند به چند امر مى‏باشد: 1. تعریف نظم (چیستى نظم) 2. اقسام نظم، 3. اثبات وجود نظم، 4. دلیل و چرایى نظم.

تعریف نظم: چنان که در بخش بعدى، بیان خواهد شد، نظم نوعى ربط وجودى میان اشیا مى‏باشد و آنچه که نظم را محقق مى‏سازد، همان وجود و ربط وجودى است، و ربط وجودى در نظم تکوینى حاصل مى‏گردد، از این رو مى‏توان به وضعیتى که از “گردآمدن و همکارى و هماهنگى اجزاى متفاوت یک مجموعه‏ى محدود و یا مجموع هستى و یا از مسانخت فعل با فاعل و یا از ارتباط ضرورى فعل با غایت” به دست مى‏آید، تعریف نمود. هرچند که در هر یک از انواع ربط وجودى، نظم مخصوص به همان نوع، وجود خواهد داشت.

اقسام نظم: از این رو که آنچه در ابتداى برخورد با واژه‏ى نظم در اذهان ظهور مى‏کند، یک امر قیاسى و نسبى است (که از سنجش دو یا چند چیز به هم در شرایط خاص به دست مى‏آید) و قیاس و سنجش، گاهى اعتبارى است و گاهى صناعى و گاهى طبیعى و تکوینى. نظم هم به اعتبارى و صناعى و تکوینى (و طبیعى) تقسیم مى‏گردد. “نظم اعتبارى که از اعتبار و قرارداد اعتبارکنندگان حاصل مى‏شود و در حالات گوناگون متفاوت خواهد بود، مانند نظم صف سربازان و یا صف نمازگزاران. “نظم صناعى” که بر اساس قانون صنعت و حرفه‏ى خاصى، تهیه و اعمال مى‏شود، مانند نظم رادیو، ساعت و… . “نظم طبیعى و تکوینى” که در مدار تکوین و حقیقت، یافت مى‏شود و از مقایسه و سنجش موجودات خارجى و عینى به دست مى‏آید، حکم خاص خود را خواهد داشت.

محل بحث در برهان نظم، نظم طبیعى و تکوینى است نه اعتبارى و یا نوع صناعى آن، هرچند از این نوع (صناعى) براى تأیید ذهن متعلم استمداد[15] و در قیاس تمثیلى کمک گرفته شود. مثلاً وقتى انسان در جزیره‏اى ساعتى را مشاهده مى‏کند، نظم صناعى ساعت بیننده را به ناظم و سازنده‏ى آن راهنمایى مى‏نماید و در تمثیل، از مشابهت نظم تکوینى با نظم صناعى بر وجود ناظم نسبت به نظم تکوینى استدلال مى‏شود.

اقسام نظم طبیعى و تکوینى: ربط وجودى (در طبیعت و تکوین) که به همراه خود، نظم طبیعى و تکوینى را محقق مى‏سازد، سه قسم است؛ زیرا ربط وجودى فقط در مدار علت و معلول است و امورى که با هم پیوند علّى و معلولى ندارند، هیچ گونه نظمى براى آنها نسبت به هم نخواهد بود و ربط علت و معلول از سه حال بیرون نیست: 1. ربط علت فاعلى، 2. ربط علت غائی، 3. ربط علت قوام (داخلى).

قسم نخست که ربط علت فاعلى با معلول است، “نظم” آن عبارت از “لزوم سنخیت خاص هر فعل با فاعل” مى‏باشد. “کلّ یعمل على شاکلته” و گرنه هر اثر از هر مؤثرى متوقع خواهد بود و هر مؤثرى مى‏تواند داراى هر اثرى باشد، که این امر، همان تصادف و انکار قانون علیت و معلولیت مى‏باشد.

قسم دوم که ربط علت غائى با معلول است، “نظم” آن نیز عبادت از “لزوم ربط تکاملى مخصوص هر موجود غیر واجب با هدف معین” مى‏باشد، و گرنه چیزى به هر سمت و سویى گرایش خواهد داشت و پایان و معاد هر موجودى، هر چیز دیگرى خواهد بود و این ناهماهنگى غایى، نظیر ناهماهنگى فاعلى، سبب هرج و مرج است.

قسم سوم که ربط داخلى اجزاى یک شى‏ء است، مخصوص چیزى است که داراى ماده و صورت، جنس و فصل و یا عناصر و ذرّات متعدد باشد و چیزى که بسیط خارجى است، نظم داخلى به لحاظ خارج براى او تصور نمى‏شود. گرچه نظم داخلى به لحاظ ذهن در اثر ترکیب از جنس و فصل و مانند آن، براى او معقول مى‏باشد. و چیزى که بسیط ذهنى است، همانطور که نظم داخلى به لحاظ خارج براى او متصور نیست، نظم داخلى به لحاظ ذهن هم براى او معقول نخواهد بود.

نظم درونى و داخلى، خود به دوگونه مى‏تواند باشد: نظمى که از “ماهنگى درونى عناصر یک نظام و مجموعه‏ى محدود” حاصل مى‏شود و نظمى که از “ماهنگى عناصر هستى در مجموع هستى” به دست مى‏آید.

البته، این گونه نظم‏ها منحصر در اقسام یاد شده نبوده و از حصر عقلى برخوردار نیستند و ممکن است اقسام دیگرى هم بر آنها اضافه گردد. نیز برخى از اقسام ذکر شده مى‏توانند متداخل باشند.

به بیان دیگر، چهار نوع نظم وجود دارد: أ. هماهنگى درونى عناصر یک نظام محدود. ب. هماهنگى عناصر هستى در مجموع هستى. ج. هماهنگى و مسانخت فعل با فاعل. د. هماهنگى و ارتباط ضرورى هر فعل با غایت مختص به همان فعل در سلسله علل غایى.

تفاوت نتیجه در هر یک از نظم‏ها: نظم وقتى از نظر به “ماهنگى درونى عناصر یک نظام محدود” یا “ماهنگى عناصر هستى در مجموع هستى” به دست مى‏آید، غیر از نظمى است که در نتیجه‏ى “مسانخت فعل با فاعل” در سلسله‏ى علل فاعلى و یا از “ارتباط ضرورى هر فعل با غایت مختص به همان فعل” در سلسله‏ى علل غایى وجود دارد. برهانى که با استفاده از هماهنگى عناصر یک نظام شکل مى‏گیرد در صورت تمامیت، به غایت بالذات که همان فاعل نخست است راه نمى‏برد و فقط مبدأ و علتّى را اثبات مى‏کند که عهده دار هماهنگى معیّن بوده و نسبت به آن آگاه است و چنین فاعلى مى‏تواند یک امر ممکن، حادث و یا متحرک باشد. حتى اگر نظم عمومى مجموع هستى، مدار استدلال قرار گیرد، ناظم آن مى‏تواند یک موجود مجرد عالم و قدیر که خارج از مجموع هماهنگ است، باشد و در عین حال واجب نباشد، آنگاه براى تتمیم برهان نظم و اثبات واجب باید از برهان امکان استفاده کرد.

آنچه در برهان نظم، محور بحث است، همان (هماهنگى و) نظم داخلى و نظم غایى است[و بیشتر، همان “ماهنگى” مراد است که در افعال و رفتار عناصر و اعضاى مختلف یک مجموعه در تحصیل غرض واحد مشهود است و این غرض به گونه‏اى است که در محدوده‏ى فعل و رفتار هیچ یک از عناصر و اعضا به تنهایى قرار نمى‏گیرد. مانند نظم صناعى تعیین وقت و زمان به وساطت رفتار هماهنگ اجزاى ساعت و یا حتى تأمین لذت و نشاط بینندگان در ترکیب رنگ‏هایى که در یک تابلو به نمایش گذارده شده‏اند. و شاید کسانى که تکرار افعالى مشابه را از فاعل‏هاى مشابه و همانند، مقدمه (صغرا) برهان نظم قرار داده‏اند یکسانى و هماهنگى فعل با فاعل را در نظام علّى جهان نیز بر همین قیاس تحلیل نموده‏اند.

اثبات وجود نظم (هستى نظم): بعد از بیان تعریف و اقسام نظم، مى‏بایست وجود نظم ثابت شود، زیرا همانگونه که قبلاً اشاره شد، مقدمه‏ى اول برهان نظم (صغرا) وجود نظم (تکوینى، نه نظم اعتبارى و صناعى) مى‏باشد.

مدار و متعلق نظم تکوینى گاه موجودات مادى و طبیعى‏اند و گاه موجودات عالم مثال (مجردات مثالى) و زمانى هم موجودات عالم عقل (مجردات عقلى).

آنچه در نزد ارایه کنندگان برهان نظم، و نیز منتقدان آن مطرح است همان نظم طبیعى موجودات مادى است که علوم تجربى عهده‏دار اثبات آن مى‏باشند.

البته با توجه به تعریف و تحلیل نظم که نوعى پیوند ضرورى و ربط لزومى دو یا چند چیز است، مقدمه‏ى تجربى برهان نظم (صغرا) مقدمه‏اى “تجربى” است نه “حسّى"، زیرا حداکثر بهره‏اى که حس از مشاهده‏ى امور طبیعى دارد، ادراک اشیایى است که در کنار هم و متعاقبت یا متداخل یکدیگر قرار دارند. و نظم (پیوند ضرورى و ربط لزومى) از راه احساس به دست نمى‏آید.

در برهان نظم اگر نظر به وجود نظم در بخشى از طبیعت باشد، نتیجه‏اى که با ضمیمه نمودن کبراى برهان (هر نظمى، ناظم دارد)، به دست مى‏آید اثبات نظم در همان محدوده خواهد بود و اگر نگاه به تمام جهان طبیعت باشد، باز نتیجه در محدوده‏ى همان جهان طبیعت خواهد بود که وجود مدبر و ناظم براى جهان طبیعت مى‏باشد و چون از راه مشاهده و حس و تجربه به بخشى از جهان طبیعت مى‏توان دست رسى یافت مشکل خاصى در سر راه نخواهد بود.

لکن اگر کسى به دنبال اثبات نظم در مجموعه‏ى هستى (جهان طبیعت، جهان مثال و جهان عقل) باشد، جز با برهان عقلى ممکن نیست.

با برهان لِم، یعنى از طریق نظر به مبادى عالیه و به وساطت اوصاف و اسماى الهى، نه تنها مى‏توان نظم طبیعت و یا نظم کلى عالم، بلکه مى‏توان احسن بودن نظام موجود را نیز اثبات کرد.

البته کسى که از راه برهان لم براى اثبات نظم و هماهنگى و یا احسن بودن نظام استدلال مى‏کند، قبل از پى بردن به اصل نظام به وجود مبدأ آگاهى پیدا کرده است.

دلیل و چرایى نظم (علت نظم): اینکه چرا در عالم (در بخشى از طبیعت یا در تمام جهان طبیعت یا در مجموعه هستى) نظم وجود دارد، همان بحث از کبراى قیاس است که با کدام علت فاعلى، نظم وجود دارد. اگر براى نظم موجود، ناظم و مبدأى فاعلى وجود نداشته باشد و در اثر تصادف پدید آمده باشد، مقدمه‏ى دوم استدلال (کبرا) که هر نظمى، ناظمى دارد، صحیح نخواهد بود زیرا در غیر این صورت فرقى میان اینکه تمام نظم‏ها بدون ناظم پدید آمده باشند و یا برخى بر اثر تصادف و برخى دیگر به وسیله‏ى ناظم، نخواهد بود.

مراد از ناظم، موجود مشخص خارجى و عینى است که سبب به وجود آمدن نظم و هماهنگى مخصوص در نظام داخلى یا غایى موجودات طبیعى مى‏باشد و وجود آن براى تحقق این نظم ضرورى است. از این رو باید احتمال تصادف به طور کامل منتفى گردد.

استفاده از برهان نظم در قرآن: با چشم پوشى از محدودیت‏هایى که در برهان نظم وجود دارد و به برخى از آنان اشاره گردید، استفاده از این برهان در برابر کسانى که نظم را در بخشى از طبیعت و یا در کل جهان مى‏پذیرند و به ذات واجب و به خالقیت و توحید ذاتى باور دارند، مفید است.

هر موجود ممکن، آیه و نشانه‏اى از خداوند است. قرآن مجید آفرینش آسمان‏ها و زمین، نفوس و ابدان، ذى روح و غیر ذى روح را نشانه خداوند مى‏داند و از همه آنها به عنوان آیه یاد مى‏نماید و موجودهاى منظم، از جهات گوناگون، آیت و نشانه‏اى از مبدأ هستى بخش مى‏باشند.

نظم زمان از جهت شب و روز و ایلاج یکى در دیگرى در فصول مختلف یا در فصل واحد، در اماکن متفاوت و یا نظم زمین از جهت تأمین آرامش آن توسط کوه‏ها و… از دیگر نمونه‏هاى نظم موجود در جهان طبیعت مى‏باشند که ذکر تمام موارد، سبب طولانى شدن نوشتار مى‏گردد.

از این رو در قرآن کریم برهان نظم به شیوه‏اى خاص در خطاب با مشرکان به کار رفته است.

قرآن کریم در برابر این گروه که به توحید خالق و وقوع اصل تدبیر در مخلوقات قایل مى‏باشند، لکن مدبر و ناظم آنها را ارباب انواع و شفیعانى مى‏دانند که واسطه‏ى بین خدا و خلق هستند به جدال احسن مى‏پردازد.

آفرینش همه تنبیه خداوند دل است

دل ندارد که ندارد به خداوند اقرار

این همه نقش عجب بر در و دیوار وجود

هر که فکرت نکند نقش بود بر دیوار

در پایان، به نمونه‏هایى از آیات و روایات اشاره مى‏گردد که متذکر آیت‏ها و نشانه‏هاى خداوند و ناظم جهان هستى مى‏باشد.

“ومن آیاته خلق السماوات والارض و…” یا “من آیاته ان یرسل الریاح مبشرات…” یا “افلا ینظرون الى الابل کیف خلقت و…".

در کلمات امیرمؤمنان على (ع) نیز اشارات فراوانى به نظم و شگفتى مخلوقات الاهى شده است که با مطالعه ی نهج البلاغه مى‏توان از این چشمه‏ى زلال، سیراب شد.

امام صادق (ع) در سخنان خود به نظم و هماهنگى جهان اشاره نموده، فرمود: “فلمّا راینا الخلق منتظماً والفلک جاریاً و اختلاف اللیل والنهار والشمس والقمر دلّ صحة الامر والتدبیر وس ائتلاف الامر على انّ المدبر واحد"که منظم بودن جهان آفرینش و پشت سر هم قرار گرفتن شب و روز، حرکت منظم خورشید و ماه ما را به این موضوع رهبرى مى‏کند که ناظم و مدبر جهان یکى است. و نیز هنگامى که “شام بن حکم” از حضرت دلیل بر یگانگى خدا مى‏خواهد، حضرت مى‏فرماید: “اتصال التدبیر و تمام الصنع"به هم پیوستگى و دوام نظام هستى و تمامیت آفرینش، گواه بر یگانگى او است.

برهان نظم چیست؟

پاسخ اجمالی

1. براهین و راه‏هایى که براى شناخت و اثبات وجود خدا بیان مى‏شود، متعدد مى‏باشد و در آنها روش‏هاى گوناگونى مورد استفاده قرار گرفته است.

این براهین از جهت روش به سه دسته تقسیم مى‏گردد: راه روانى یا فطرى، راه علمى و شبه فلسفى و راه فلسفى. برهان نظم یکى از موارد راه علمى و شبه فلسفى است.

2. دلایل و راه‏هاى اثبات خداوند، از جهت صحیح و کامل بودن و یا معیوب و فاسد بودن، ارزش و محدوده، نتایج و مطلوب هر یک متفاوت بوده، در یک سطح و مستوا نمى‏باشند. برهان نظم از جمله براهینى است که نیازمند تکیه بر دیگر براهین مى‏باشد و به همین جهت حکما و فلاسفه ی اسلامى براى اثبات ذات واجب از این برهان استفاده نکرده‏اند.

3. برهان نظم رابطه ی نزدیکى با مسأله ی “حکمت الاهى” دارد و از مسائلى است که پرداختن به آن فرصت دیگرى را مى‏طلبد.

4. شکل کلى برهان نظم را مى‏توان چنین بیان نمود: جهان منظوم (داراى نظم) است و هر منظومى، ناظمى دارد، پس جهان ناظم دارد. مقدمه ی اوّل، مقدمه‏اى تجربى و مقدمه ی دوم، مقدمه‏اى عقلى است.

5. مراد از ناظم، موجود مشخص خارجى و عینى است که سبب به وجود آمدن نظم و هماهنگى مخصوص در نظام داخلى یا غایى موجودات مى‏باشد.

6. معرفى برهان نظم را با ذکر مطالبى پیرامون تعریف نظم، اقسام نظم، اثبات وجود نظم و دلیل و چرایى نظم مى‏توان ارایه داد.

7 نظم یا “اعتبارى” است یا “صناعى” و یا “تکوینى” (طبیعى). نظم اعتبارى از اعتبار کنندگان حاصل مى‏شود و نظم صناعى بر پایه‏ى قانون صنعت و حرفه‏ى خاص تهیه و اعمال مى‏گردد و نظم طبیعى و تکوینى در مدار تکوین و حقیقت یافت مى‏شود. و در برهان نظم، محور بحث همان نظم طبیعى و تکوینى است.

8. نظم طبیعى، خود داراى انواع و اقسامى است: هماهنگى درونى عناصر یک نظام محدود، هماهنگى عناصر هستى در مجموع هستى، هماهنگى و مسانخت فعل با فاعل و هماهنگى و ارتباط ضرورى هر فعل با غایت مخصوص به همان فعل در سلسله ی علل غایى. در برهان نظم محور بحث همان نظم داخلى و نظم غایى است.

9. مدار و متعلق نظم تکوینى گاه موجودات مادى و طبیعى‏اند، گاه موجودات مثالى (مجرد مثالى)، گاه موجودات عقلى (مجرد عقلى). و آنچه مورد نظر طرفداران برهان نظم و یا منتقدان آن است، همان نظم طبیعى موجودات مادى است.

10. اثبات نظم در مجموع هستى (جهان طبیعت، جهان مثال و جهان عقل) جز با برهان عقلى ممکن نیست.

11. قرآن کریم در برابر مشرکان که به توحید خالق و وقوع اصل تدبیر در مخلوقات قایل مى‏باشند، از برهان نظم استفاده کرده و به جدالِ احسن مى‏پردازد.

نظم در شب و روز، آرامش زمین به وسیله‏ى کوه‏ها،… نمونه‏هایى از نظم موجود در طبیعت است که در قرآن مجید به عنوان آیت‏ها و نشانه‏هایى از مبدأ هستى به آنها اشاره شده است.

12. امام صادق (ع) ، منظم بودن جهان هستى و پشت سر هم قرار گرفتن شب و روز و… راه‏هایى براى توحید ناظم و مدبر جهان مى‏داند.

چگونه از پی بردن به روح غیر مادی می‌توان به وجود خدا رسید؟

پس از اثبات وجود روح، یعنی وجود امر مجرد غیر مادی، می‌توان از این طریق دریچه برای شناخت خداوند باز کرد؛ زیرا مشکل اساسی کسانی که نمی‌خواهند اعتراف به وجود خداوند متعال کنند، این است که خداوند با حواس ظاهری و ابزارهای مادی قابل مشاهده نیست. بنابراین با اثبات وجود روح، روزنه‌ای برای این گروه می‌توان باز کرد و چنین گفت؛ روح با این‌که مادی نبوده و با هیچ یک از حواس ظاهری قابل مشاهده نخواهد بود، اما وجودش قابل انکار نیست؛ در نتیجه نمی‌توان وجود خداوند را به دلیل نامحسوس(به حواس ظاهری) بودن انکار کرد. به بیان دیگر، وجود روح و وجود خداوند از دو جهت شباهت دارند: یکی از این جهت ‌که هر دو غیر مادی هستند. دوم این‌که برخی از راهای اثبات آن دو نیز مشترک است؛ یعنی همان‌گونه که از طریق وجود نظم در بدن به وجود روح پی می‌بریم،[1] همچنین از وجود نظم در جهان هستی می‌توان بر وجود خداوند نیز استدلال کرد.[2] بنابراین وجود روح و وجود خداوند با این‌که هر دو مادی نیستند ولی قابل انکار نیست؛ زیرا آثار وجودشان برای ما روشن و آشکار است.

روح چیست؟ و آیا جزوی از برهان نظم است؟

برهان نظم که از راه وجود نظم وجود خداوند را اثبات می‌کند یک برهان عمومی است که شامل تمام موجودات می‌شود، روح و نفس انسان یکی از موجودات منظم است و از مصادیق برهان نظم است. روح و نفس علاوه بر این، از جهات دیگر نیز می‌تواند نشانه ای از خداوند باشد؛ مثلا از این جهت که روح موجود غیر مادی است؛ توضیح این که در نظر برخی از منکران وجود خداوند یکی از مشکلات اعتقاد به خداوند است این است که چگونه چیزی که محسوس نیست و خواص مادی ندارد موجود است؛ یعنی چگونه موجودی که دارای طول، عرض، عمق، رنگ، بو … نیست و نمی‌توان آن را با چشم یا گوش یا یکی از حواس ظاهری درک کرد، وجود واقعی دارد؛ روح و نفس می تواند یکی از نمونه های موجود غیر مادی باشد؛ یعنی موجودی که در عین حال با حواس ظاهری قابل مشاهده نیست، و ویژگی های موجود مادی را ندارد، وجود واقعی دارد.

آیا داستان ابلیس واقعى است یا صرف تمثیل است؟
پاسخ اجمالی
قبل از ارایه پاسخ، شایان ذکر است که یکى از راه‌هاى تعریف اشیا، تعریف به «مَثَل»؛ یعنى تشبیه حقایق عقلى به امور حسّى و قابل لمس است، تا اکثر مردم به آسانى آن‌را درک کنند و بفهمند؛ زیرا انسان‌ها غالباً به محسوسات عادت کرده‌اند. به نظر می‌رسد این روش در مثل‌هاى قرآن به کار رفته است و قرآن مجید در موارد گوناگون، قضایایى را در قالب تمثیل بیان کرده است که می‌توان داستان ابلیس را از آن موارد شمرد. البته در خصوص این‌که آیا مثل‌هاى قرآن، مصداق و وجود خارجى دارد و یا صرف تمثیل است، دو نگرش وجود دارد:
الف. به نظر برخى؛ این مَثَل‌ها در حدّ تشبیهات عرفى هستند و وجود واقعى و خارجى نداشته و تنها براى تقریب معارف بلند و اسرار پوشیده نظام هستى به اذهان انسان‌هایى است که در افق مادى به سر می‌برند.
ب. بعضى دیگر معتقدند که؛ این مَثَل‌ها بیانگر وجود مثالى آن حقایق است و هیچ‌گونه تشبیه و مجازگویى در کار نیست.
به نظر می‌رسد داستان ابلیس تمثیل تکوینى است و نمی‌تواند امر الهى به سجده، یک امر حقیقى باشد؛ زیرا این امر از دو حال بیرون نیست یا امر مولوى و تشریعى است و یا امر تکوینى، اگر امر را مولوى فرض کنیم دچار محذور می‌شویم؛ چون که خطاب امر تنها متوجه به ابلیس نبوده بلکه شامل او و فرشتگان بوده است، در حالى که ملائکه نمی‌توانند مخاطب تکلیف الهى قرار گیرند و از طرفى امر به سجده را نمی‌توان به دو بخش تفکیک نمود تا تشریعى و تمثیلى باشد و اگر امر تکوینى فرض شود، آنچه به آن امر شده، مراد الهى است و تحقق آن ضرورت پیدا کرده و تخلّف بردار نیست، در حالى که ابلیس سجده نکرده است و تخلّف صورت گرفته است. از این‌رو؛ تنها راه حلّ قصه این است که داستان مزبور حمل بر تمثیل شود. البته باید توجه داشت که حمل بر تمثیل بدان معنا نیست که اصل جریان واقع نشده و صرفاً یک داستان تخیّلى است، بلکه معنایى دقیق‌تر از امر اعتبارى صورت پذیرفته و نباید توهّم شود که اصل این جریان عظیم الهى و واقعیّت مهم دینى تحقق خارجى نداشته است.

پاسخ تفصیلی
پیش از بیان پاسخ، چند مطلب یادآورى می‌گردد:
1. مفهوم واژه‌هاى ابلیس و تمثیل
ابلیس: مراد از این کلمه در قرآن مجید، موجودى است زنده، باشعور، مکلف، نامرئى و فریبکار و… که از امر خداوند سرپیچید و به آدم سجده نکرد، در نتیجه رانده شد و مستحق عذاب گردید. او در قرآن اکثراً به نام شیطان خوانده شده و فقط در یازده محل به جاى شیطان لفظ ابلیس به کار رفته است.[1]
در لسان العرب؛ ابلیس به مأیوس از رحمت خدا و پشیمان معنا شده است.
در قرآن کریم به ماهیت ابلیس اشاره شده: «کان من الجّن»؛ ابلیس از سنخ جن است[2] و تفاوت اسم‌هاى ابلیس سهمى در تغییر ماهیت او ندارد؛ چنان‌که عربى بودن کلمه ابلیس هم مورد تردید است.[3]
تمثیل: یعنى مثل آوردن؛ راغب اصفهانى می‌گوید: «و المثل عبارة عن قول فى شى‏ء یُشبه قولاً فى شى‏ء آخر بینهما مشابهة لیُبیّن احدهما الآخر»؛ مثل، قولى است درباره چیزى که شبیه است به قولى درباره چیزى دیگر تا یکى آن دیگرى را بیان و مجسّم کند.
2. تعریف به مَثَل و شیوه تمثیل در قرآن
تعریف هر چیزى یا به حدّ است یا به رسم یا به مَثَل، فهم حدّ تام و رسم تام اشیا براى بسیارى از مردم دشوار است؛ زیرا پى بردن به ذاتیّات و لوازم ذات اشیا براى همگان ممکن نیست، اما مَثَل، ذاتیّات و لوازم ذات را بیان نمی‌کند، بلکه چیزى را که براى مخاطب قابل فهم است وسیله معرفى آن قرار می‌دهد. مَثَل از یک سو معارف را تنزل می‌دهد و از سوى دیگر اندیشه مخاطب را بالا می‌برد و اگر مطلبى در سطح فکر مخاطب قرار گرفت قابل ادراک او می‌شود؛ چنان‌که براى آشنایى با نسبت روح به بدن، مَثَل رابطه ناخداى کِشتى با کشتى و ارتباط زمامدار با جامعه بیان می‌شود «الروح فى البدن، کالسّلطان فى المدینه و کالرّبان فى السفینه» چنین تعریفى نه از قبیل تعریف حدّى است، و نه رسمى.[4]
حضرت امام حسین(ع) و همچنین امام صادق(ع) می‌فرمایند: «معارف قرآن چهار درجه دارد و بهره انسان‌ها از قرآن متفاوت است: …على العبارة و الاشارة و اللطایف و الحقایق فالعبارة للعوام و الاشارة للخواص و اللطّایف للاولیاء و الحقایق للانبیا».[5]
اما همه مخاطبان قرآن در این امر مشترک هستند که مطالب آسمانى را می‌فهمند، گرچه درجه فهم همانند درجه مفهوم یکسان نیست. از این‌رو؛ سرانجام ادراک می‌کنند که باید به چه معتقد باشند و چه بکنند و به کجا بروند یا نروند… .
محور اصلى مَثَل، تناسب با مَمثّل است که ادراک آن‌را سهل می‌کند، مناقشه در مثل‌ها پذیرفته نیست؛ مگر آن‌که از لحاظ رسالتى که دارد، نارسا باشد.
تمثیل به نور و ظلمت براى حق و باطل، و نیز به جانوران و پرندگان و گیاهان، نه تنها در فرهنگ محاوره اقوام و ملل غیر عرب رواج دارد، بلکه در مفاهمه عرب مدنى و بدوى نیز رایج است، چنان‌که در کتاب‌هاى آسمانى گذشته چون تورات و انجیل نیز سابقه دارد.[6]
3. تمثیل‌هاى قرآن در دو نگرش
بین صاحب نظران در تحلیل مثل‌هاى قرآنى، در خصوص تشریح مصداق، نه تبیین مفهوم دو بینش است: یکى این‌که این مثل‌ها در حدّ تشبیهات عرفى هستند و تنها براى تقریب معارف بلند و اسرار پوشیده نظام هستى به اذهان انسان‌هایى است که در افق ماده به سر می‌برند.
نظر دیگر آن است که مثل‌ها بیانگر وجود مثالى آن حقایق است و هیچ‌گونه تشبیه و مجازگویى در کار نیست.
تفاوت این دو دیدگاه در آن‌جا که مثلاً خداى سبحان انسان‌ها را به «حمار» یا «کلب» تشبیه کرده، این است که بر اساس دیدگاه اول اینان واقعاً حمار نیستند، لیکن چون حمار از فهم حقایق محرومند، از این‌رو؛ به آن حیوان تشبیه شده‌اند، اما بر اساس دیدگاه دوم؛ این تمثیل بیانگر حقیقت مثالى در آنان است و در موطنى که حقایق اشیا ظهور می‌کند، واقعیت و حقیقت مثالى نیز ظهور می‌کند و از این‌روست که اینان در قیامت به صورت حیوان محشور می‌شوند.[7]
بعد از بیان مطالب فوق اینک سؤال مزبور بازگو می‌شود که: آیا داستان ابلیس واقعى است یا صرفاً تمثیل است؟
در پاسخ آن چنین گفته شده: امر به سجده نمی‌تواند امرى حقیقى باشد، چون در این صورت از دو حال خارج نیست، یا امر مولوى و تشریعى است؛ نظیر: «اقیموا الصلاة و آتو الزکوة و ارکعوا مع الراکعین»[8] یا امر تکوینى است؛ همانند «فقال لها و للأرض ائتیا طوعاً او کرهاً قالتا اتینا طائعین»[9] و هر دو قسم محذور دارد. محذور امر تکوینى این است که قابل عصیان نیست، چون ایجاد مراد تکوینى خداوند، حتمى می‌شود.[10] به بیان على(ع) سخن خدا، صوت یا ندایى که با گوش شنیده شود، نیست، بلکه فعل و ایجاد است. محذور امر مولوى و تشریعى نیز این است که فرشتگان اهل تکلیف نیستند و براى آنها وحى، رسالت، امر و نهى مولوى، وعده و عید و بالأخره اطاعتِ در مقابل عصیان تصور نمی‌شود؛ زیرا اگر موجودى معصوم محض بود و گناه در او راه نداشت، اطاعت ضرورى است و اگر اطاعت ضرورى بود، کفر و استکبار و معصیت از او ممتنع است و اوامر و نواهى تشریعى و اعتبارى در مورد او مقتضى ندارد.
ممکن است گفته شود شکى نیست که:
اولاً؛ این‌گونه عناوین نسبت به جنّ قابل تصوّر است؛ یعنى آنان نیز، همانند انسان از قوانین تشریعى و اعتبارى و انزال کتب و ارسال رسل برخوردارند.
ثانیاً؛ ابلیس از جن است.
ثالثاً؛ ابلیس به نحو تشریع مأمور به سجده شد. از این‌رو؛ عناوینى؛ چون عصیان، مخالفت و استکبار درباره او اطلاق شده است.
رابعاً؛ فرشتگان و ابلیس، مخاطب به یک خطاب و مأمور به یک امر شدند.
با توجه به این چهار مقدمه چگونه می‌شود که امر «اسجدوا» نسبت به ابلیس تشریعى باشد لیکن نسبت به فرشتگان نباشد؟
پاسخ این است که:
اولاً؛ مخاطبان اصیل در فرمان سجده، فرشتگانند و ابلیس در ضمن آنان مندرج بود و چون مخاطبان اصیل و کثیر و غالب، مشمول حکم مولوى و تشریعى نیستند، پس اصل حکم از سنخ تشریعى نبوده است.
ثانیاً؛ صرف امکان تشریعى نسبت به ابلیس موجب حمل امر مزبور بر تشریعى نیست.
ثالثاً؛ اثبات امر جداگانه به ابلیس، نیازمند دلیل است که تاکنون احراز نشده، گرچه برخى از آیه «اذ امرتک» چنین احتمالى را بعید ندانسته‌اند.
رابعاً؛ تفکیک امر واحد و تحلیل آن به تشریعى و تمثیلى خلاف ظاهر و نیازمند به برهان بر تفکیک است و تاکنون هیچ دلیلى در این جهت اقامه نشده است.
با توجه به آنچه گذشت؛ حقیقى بودن امر به فرشتگان به هر دو قسم آن محذور دارد و چون محذور آن قابل رفع نیست و قسم سومى براى امر حقیقى تصوّر نمی‌شود، باید از واقعى و حقیقى بودن امر به سجده، صرف نظر و آن‌را بر تمثیل حمل کرد؛ چون تشریع و تکوین گرچه با هم ناسازگار است، لیکن نقیض یکدیگر نیست تا ارتفاع آنها محال باشد.
البته تمثیلى بودن امر به سجده به این معنا نیست که اصل دستور سجده واقع نشده و به عنوان داستانى «تخیّلى و نمادین» بازگو شده و ساخته و پرداخته ذهن است و مطابَق خارجى ندارد، بلکه به این معناست که حقیقتى معقول و معرفتى عینى به صورت محسوس و مشهود بازگو شده است. نظیر آنچه در سوره «حشر» درباره نزول قرآن بر کوه و متلاشى شدن کوه آمده است.[11] به عبارت دیگر؛ پس از تبیین محذور امر واقعى تشریعى و امر حقیقى تکوینى، اکنون یا باید محذورهاى یاد شده را با حفظ واقعى بودن امر مرتفع کرد، یا باید راه سومى را پیمود تا بتوان هم اصل امر و تحقق آن را توجیه کرد، و هم چیزى را که بیرون از تشریع و تکوین باشد و حقیقتاً امر الهى محسوب شود، تصویر کرد، ولى چون امر منحصر به تکوینى و تشریعى است و محذور هیچ‌یک قابل رفع نیست، راه سوم را طى می‌کنیم، بدین صورت که از واقعى بودن امر، صرف نظر می‌کنیم و آن‌را بر تمثیل تکوینى حمل می‌کنیم.[12]
امر به سجده بر آدم(ع)، نه امر تکوینى است و نه تشریعى، بلکه تمثیل یک واقعیت است و آن واقعیت این است که شامخ‌ترین مقام در جهان امکان، مقام انسانیت و مقام خلیفة اللهى است که فرشتگان در برابر آن خضوع می‌کنند؛ ولى شیطان راهزن این مقام است.[13]
هدف از مَثَل‌ها، از زبان قرآن
در قرآن مجید بیش از پنجاه مَثَل، دیده می‌شود و تنها در سوره بقره حداقّل ده مَثَل ذکر شده است. چه حکمتى در این مثال‌ها نهفته است که خداوند تا این میزان مثل آورده است؟
در آیاتى از قرآن، هدف از مثل‌هاى قرآنى بیان شده است که به سه نمونه از آن در ذیل اشاره می‌شود:
1. این مثل‌ها براى تذکر و یادآورى است و حقیقت پیام الهى با آنها در خاطر مرور می‌شود.
2. این مثل‌ها براى اندیشیدن و تفکر در حقایق هستى است که با تفکر در موضوع و حکمت آنها حاصل می‌گردد.
3. این مثل‌ها براى ادراک است و با تفکر، حقایق شناخته و درک می‌شود.
این اهداف می‌توانند سه مرحله از سیر تکاملى فهم و ادراک انسان تلقى گردند که به ترتیب در آیات 25 سوره ابراهیم، 21 سوره حشر و 43 سوره عنکبوت، ذکر شده‌اند.[14]

[1]. قرشى، سید على اکبر، قاموس قرآن، واژه «ابلیس».
[2]. ر. ک: «شیطان؛ فرشته یا جن»، سؤال 100.
[3]. جوادى آملی، عبدالله، تسنیم، ج 3، ص 319.
[4]. همان، ج 2، ص 525.
[5]. بحار الانوار، ج 75، ص 278.
[6]. تسنیم، ج 2، ص 509.
[7]. همان، ص 231.
[8]. بقره، 43.
[9]. فصلت، 11.
[10]. یس، 82.
[11]. حشر، 21.
[12]. جوادى آملی، عبدالله، تفسیر موضوعى، ج 6، ص 183.
[13]. حمل بر تمثیل، تنها در مواردى رواست که برهان عقلى یا نقلى بر آن گواه باشد، بنابراین، اصول اعتقادى و سایر مباحث قرآنى هیچ‌کدام بر تمثیل حمل نمی‌شود.
[14]. مکارم شیرازى، ناصر، مثال‌هاى زیباى قرآن، ص 15.

قرآن مجید وجود جن را تصدیق کرده است و ویژگی ‏های زیر را برای او برمی شمارد:

1.جن موجودی است که از آتش آفریده شده، بر خلاف انسان که از خاک آفریده شده است. [1]

2. دارای علم ، ادراک، تشخیص حق از باطل و قدرت منطق و استدلال است. [2]

3. دارای تکلیف و مسئولیت است. [3]

4. گروهی از آن ها مؤمن و صالح و گروهی کافرند. [4]

5. دارای حشر و نشر و معادند. [5]

6. قدرت نفوذ در آسمان‏ها و خبرگیری و استراق سمع داشتند و بعداً منع شدند. [6]

7. با بعضی از انسان‏ها ارتباط برقرار می کردند و با آگاهی محدودی که نسبت به بعضی از اسرار نهایی داشتند، به اغوای انسان‏ها می پرداختند. [7]

8. میان آنها افرادی یافت می شوند که از قدرت زیادی برخوردارند، همان گونه که میان انسان ‏ها چنین است. [8]

9. قدرت بر انجام بعضی از کارهای مورد نیاز انسان را دارند. [9]

10. خلقت آنها روی زمین قبل از خلقت انسان ‏ها بوده است. [10]

11. در داستان حضرت سلیمان علیه السلام وقتى عفریتى از جن مدعى مى‏شود که می تواند تخت بلقیس را به نزد سلیمان آورد پیش از آن که از مجلسش برخیزد، [11] حضرت سلیمان آن جن را تکذیب نمى‏کند؛ اگر چه در قرآن نیامده است که آن جن تخت را آورد. [12]

از مجموع این آیات استفاده می شود که جن یک موجود خیالی نیست و یک موجود واقعی مادی است که ارتباط با او امکان پذیر است و عده ای هم با او ارتباط برقرار کرده اند. اگرچه از روزگاران قدیم بین انسان و جن، شیوه ‏های مختلفی از روابط تصور می شده است، اما ما تنها شیوه ‏هایی را که در روایات معتبر آمده است می توانیم بپذیریم.

در این جا به بعضی از گونه ‏های این روابط که در قرآن و روایات و سخنان دانشمندان ذکر شده، اشاره می کنیم:

ألف: پناه بردن به جن؛ در قرآن مجید آمده: “و همانا مردانی از انس به مردانی از جن پناه می بردند، پس به سختی ‏های ایشان می افزودند". [13]

رسم عرب چنین بود که هرگاه به بیابان هولناکی می رسیدند، به جن آن وادی پناه می بردند. اسلام این کار را نهی کرده و پناه بردن به آفریننده ی جن و انس را امر فرموده است. [14]

ب: تسخیر جن؛ تسخیر جنیان و به خدمت گرفتن آن ها، گرچه ممکن است اما میان فقها در باره ی این که آیا چنین کاری جایز است یا نه؟، بحث است. قدر مسلم آن است که این کار نباید از راهی که شرعا حرام است صورت گیرد یا باعث آزار و اذیت آن ها شود و نیز نباید به کارگرفتن آنها برای کارهای نامشروع و حرام  باشد زیرا انجام کار نامشروع، حرام است چه با واسطه باشد یا بی واسطه. [15]

از آیت الله العظمی خامنه ای؛ در باره ی حکم مراجعه به افرادی که از طریق تسخیر ارواح و جن اقدام به معالجه مى‏کنند، با توجه به این که یقین وجود دارد که آن ها فقط کار خیر انجام مى‏دهند، سؤال شد، ایشان جواب فرمودند: این کار فى نفسه اشکال ندارد، مشروط بر این که از راه هایى که شرعاً حلال هستند، اقدام شود. [16]

برای توضیح بیشتر رجوع کنید، به:

1-       نمایه: توانایى شیطان و جن، سؤال 883.

2-       نمایه: شیطان، فرشته یا جن؟، سؤال 857.

3-       کتاب جن و شیطان، تحقیق قرآنی، روایی و عقلی، تألیف علی رضا، رجالی تهرانی.

 

[1] الرحمن ، 15.

[2] آیات مختلف سوره جن.

[3] آیات سوره جن و الرحمن.

[4] آیات سوره جن و الرحمن.

[5] همان، 15.

[6] همان، 9.

  [7] همان، 6.

[8] نمل ، 39.

[9] سباء ، 12 - 13.

[10] حجر ، 27.

[11] نمل، 40 - 30.

[12] جوادى آملی، عبدالله، تفسیر موضوعى، ج1، ص 119.

[13] جن، 6.

[14] نک: بحارالأنوار ، ج 92 ، ص 148 ، [المحاسن‏] قَالَ رَسُولُ اللَّهِ ص إِذَا تَغَوَّلَتِ الْغِیلَانُ فَأَذِّنُوا بِأَذَانِ الصَّلَاةِ.

[15] نک: منهاج الصالحین (للخوئی)، ج‏2، ص 8.

  [16] توضیح المسائل (المحشى للإمام الخمینی)، ج‏2، ص 980 ، س 1232 .

پرسش
تفاوت این‌که خدا در بعضی آیات قرآن داریم؛ «خالق السماوات و الارض» و در بعضی آیات «فاطر السماوات و الارض» چیست؟ چرا خدا همیشه نمی‌گوید «فاطر» یا «خالق»؟
پاسخ اجمالی
1. «فطر» به معنای «شکافتن در طول» است. این لفظ به معنای «ابداع و ایجاد اشیا توسط خداوند»، در قرآن کریم به کار رفته است.[1] با در نظر گرفتن معناى اولى «فطر»، آفریدن از آن جهت فطر نامیده شده که خداوند موجودات را با شکافتن می‌آفریند. تخم مرغ و تخم جنبندگان دیگر شکافته شده، بچه‌هاى آنها به دنیا می‌آیند. حبوبات در زیر خاک شکافته شده و روئیده و مبدّل به ساقه‌ها، برگ‌ها و حبوبات دیگر می‌شوند.[2]
2. اصل ماده «خلق»، به معنای اندازه‌گیری مستقیم است که هم به معنای آفرینش از عدم و هم به معنای آفرینش چیزی از چیز دیگر به کار می‌رود.[3] همچنین گفته شده؛ به معناى ایجاد چیزى است بر کیفیت مخصوص و روى حکمت و تقدیر معیّن.[4]
با توجه به مطالب ذکر شده چنین به دست می‌آید که علاوه بر ایجاد تفنّن در عبارت و ایجاد بلاغت در قرآن؛ در جاهایی میان این دو واژه تفاوت وجود داشته و اراده معانی مختلف شده است. و در مواردی معنای فاطر از جهتی بر خلق صدق می کند، همان‌طور که؛ علامه مصطفوی در «التحقیق فی کلمات القرآن الکریم» می‌گوید: «فاطر» از مادّه فطر است که به معناى إحداث و به وجود آوردن حالت جدید و تحوّلى است که پس از ایجاد و تکوین صورت بگیرد. و این کیفیّت بر خلاف حالت گذشته باشد. این معنا به مفاهیم تقدیر، إحداث، خلق و تحوّل صدق می‌کند.[5]
اما از جهاتی میان خلق و فطر تفاوت وجود دارد:
1. علامه مصطفوی در این باره چنین می‌نویسد: فاطر از أسمای إلهى بوده و دلالت می‌کند بر کسى که پس از تکوین، أحوال و کیفیّاتى إحداث کند که به عنوان تربیت و ربوبیّت باشد، اما مفاهیم خالق، ایجاد، ابداع، ابداء و اختراع؛ به اصل تکوین برمی‌گردند که دارای معنای عام بوده؛ یعنی مطلق ایجاد و هستی و این مربوط به قبل از ربوبیت است.[6]
2. کلمه «فطر» به معناى ابداع و خلق و آفرینشى است که نوع مخلوق آن براى نخستین بار بوده و شبیه و نظیرى پیش از آن نداشته است.[7]
3. خلق به معنای اندازه گرفتن است که درباره خداوند عبارت است از علم او به کلیات و جزئیات است به گونه‌ای که به ذات همه موجودات و مخلوقات تعلق گرفته است. اما فطر به معنای به وجود آوردن و ابداع کردن است. نتیجه این‌که خالق بودن خداوند اشاره به صفت علم الهی دارد و فاطر بودنش اشاره به صفت قدرت الهی است.[8]
البته مفسران و برخی از اهل لغت تفاوت‌های دیگری نیز بیان کرده‌اند.[9]

[1]. راغب اصفهانی، حسین بن محمد، المفردات فی غریب القرآن، ص 640، دارالعلم- دارالشامیه، دمشق- بیروت، چاپ اول، 1412ق.
[2]. قرشی، سید علی اکبر، قاموس قرآن، ج ‏5، ص 193، دار الکتب الاسلامیة، تهران، چاپ ششم، 1371ش.
.[3] المفردات فی غریب القرآن، ص 296.
[4]. مصطفوی، حسن، التحقیق فی کلمات القرآن الکریم، ج ‏3، ص 115، وزارت فرهنگ و ارشاد اسلامی، تهران، چاپ اول، 1368ش.
[5]. همان، ج 9، ص 112.
[6]. همان، ص 113؛ و ر.ک: همان، ج 3، ص 115.
[7]. رهنما، زین العابدین، ترجمه و تفسیر رهنما، ج 3، ص 465، انتشارات کیهان، تهران، 1346ش.
[8]. ر.ک: فخرالدین رازی، ابوعبدالله محمد بن عمر، مفاتیح الغیب، ج 12، ص 474، دار احیاء التراث العربی، بیروت، چاپ سوم، 1420ق.
[9]. ر.ک: طباطبایی، سید محمد حسین، المیزان فی تفسیر القرآن، ج 10، ص 299، دفتر انتشارات اسلامی، قم، چاپ پنجم، 1417ق؛ فخرالدین رازی، ابوعبدالله محمد بن عمر، مفاتیح الغیب، ج 12، ص 474، دار احیاء التراث العربی، بیروت، چاپ سوم، 1420ق.