قرطاس

واژه‌های «اقتراف»، «اکتساب»، «کسب»، «ابتغاء»، «اقتناء» و «اقتناص» چه تفاوتی با هم دارند؟

در زبان عربی نیز مانند زبان‌های دیگر، کلمات هم معنا و مترادفی وجود دارد که هرچند معنای نزدیک به هم دارند، ولی گاه تفاوت اندکی نیز بین آنها وجود دارد. یکی از این موارد، کلمه «اقتراف» است که در قرآن به معنای به دست آوردن اموال[1] و انجام کار نیک،[2] یا بد[3] به کار رفته است، و با کلمات دیگری نظیر «اکتساب» هم‌معنا است.
معنای اصلی اقتراف، «نزدیک بودن» و «احاطه داشتن» است. این واژه گاهی به معنای «اکتساب»، گاهی «نزدیک بودن»، «پرت کردن»، «مخلوط و قاطی شدن»، «تجاوز» و «واقع شدن» می‌آید که دو قید نزدیک بودن و احاطه داشتن، در آن مد نظر قرار بگیرد. در تفاوت بین اقتراف و دیگر کلمات مترادف نیز باید این دو معنا لحاظ شود؛
برخلاف اکتساب که در آن طلب و به دست آوردن می‌گردد؛ چرا که کسب به معنای به دست آوردن و تحت اختیار گرفتن، یک شیء مادی یا معنوی است. اما فرق بین «کسب» و «اکتساب» در این است که کسب، به معنای مطلق تحصیل شیء و اکتساب به معنای انتخاب و داشتن قصد مخصوص در انتخاب کردن آن است.[4]
در «ابتغاء» که دیگر مترادف این کلمه است، معنای «طلب شدید» گنجانده شده است.
«اقتناء» نیز جنبه جمع آوری و جلب شیء، در آن غلبه دارد.
در واژه «اقتناص» نیز، صید و شکار کردن مد نظر است.[5]


[1]. «وَ أَمْوالٌ اقْتَرَفْتُمُوها». توبه، 24.
[2]. «وَ مَنْ یَقْتَرِفْ حَسَنَةً نَزِدْ لَهُ فیها حُسْناً». شوری، 23.
[3]. «إِنَّ الَّذینَ یَکْسِبُونَ الْإِثْمَ سَیُجْزَوْنَ بِما کانُوا یَقْتَرِفُونَ». انعام، 120.
[4]. مصطفوی، حسن، التحقیق فی کلمات القرآن الکریم، ج 10، ص 53-54، تهران، بنگاه ترجمه و نشر کتاب، 1360ش.
[5]. همان، ج 9، ص 246.

تفاوت دیدگاه معتزله با شیعه را در مساله علت و معلول

پاسخ اجمالی
علامه طباطبائی در بحث ارتباط افعال انسان ها و خداوند متعال، اشاره به نظر معتزلیان کرده است. آنان معتقدند، چون انسان ها اختیار دارند لذا علت افعال انسان، فقط خود وی می باشد و علت اولیِ دیگری ندارد. این گروه گمان کرده اند، اگر علت افعال انسان ها را خداوند بدانیم، لازمه اش جبر می باشد. علامه طباطبائی ضمن بیان مقدماتی می فرمایند: همان طور که خود انسان وجودش مستند به اراده الهی است، افعال وی نیز متکی به اراده الهی می باشد. پس اینکه معتزله گفته‏اند: وجود افعال بشر مرتبط و مستند به خداى سبحان نیست، از اساس باطل و ساقط است. بنابر این در زمینه علت و معلول اختلافی که میان معتزله و فیلسوفان شیعی به چشم می خورد این است که معتزله برخلاف شیعیان، منکر اتصال علل به علت اولی و ابتدائی می باشند و این امر را قبول ندارند.

 
پاسخ تفصیلی
علامه طباطبائی در تفسیر المیزان در بحث چگونگی ارتباط افعال انسان با خداوند، اشاره به نظریه معتزله می کنند.[1] آنها معتقدند که افعال بشر هیچ گونه ارتباط و استنادی به خدای سبحان ندارد. زیرا انسان، آزاد و مختار است و نه مجبور. لذا پنداشته اند که اگر خداوند هرگونه نسبتی با افعال بندگانش داشته باشد؛ لازمه اش مجبور بودن انسان است. بدین جهت منکر اتصال پروردگار با افعال انسان شده اند.

علامه طباطبائی در تفسیر المیزان در مقام بطلان و رد این تفکر، اشاره ای به بحث کیفیت استناد معلول به علت کرده و از خلال این بحث؛ این نظریه را مردود شمرده اند.

علامه می فرمایند: “ستی هر چیزی محتاج به علت است زیرا معلول، از خود استقلالی ندارد. ایشان نتیجه می گیرند که اولا صرف اینکه یک معلول مستند به علت خود باشد، باعث نمی شود که از واجب الوجود بى نیاز شود، زیرا هر علتی محتاج به علتی واجب است. (لذا درست است که علت افعال انسان ها در وهله اول خود انسان است ولی او خود محتاج علتی واجب است که آن علت، ذات خداوند متعال می باشد.)

و ثانیا … همان طور که خود انسان وجودش مستند به اراده الهی است، افعال وی نیز مانند وجودش مستند به اراده الهی است. پس اینکه معتزله گفته‏اند: که وجود افعال بشر مرتبط و مستند به خداى سبحان نیست، از اساس باطل و ساقط است.

پس هر معلول با حد وجودى که دارد، مستند به علت خویش است، در نتیجه همانطور که یک فرد از انسان با تمامى حدود وجودیش، از پدر، و مادر، و زمان، و مکان، و شکل، و اندازه، کمى، و کیفى، و سایر عوامل مادیش، مستند به علت اولى است، همچنین فعل انسان هم با تمامى خصوصیات وجودیش مستند به همان علت اولى است."[2]

پس همیشه معلول، وجودش وابسته به علت اولی خویش می باشد. و معقول نمی باشد که حتی در یک مورد، معلولی تصور شود که ارتباط با علت العلل نداشته باشد. این رابطه را معتزله حداقل در برخی از موارد منکرند. آنان می پندارند که علل و اسباب در تاثیر گذاری کاملا مستقلند.

“معتزله براى تنزیه خدا و نسبت ندادن گناهان و افعال زشت- مانند ظلم- به خدا، علل و اسباب را در تأثیر، مستقل دانسته و بر آن رفته‏اند که ممکنات تنها در ذات خویش به خدا محتاج‏اند و در فعل، استقلال دارند. بدین سان، معتزله، تأثیر را به علل و اسباب وا مى‏گذارند. معتزله در حقیقت، براى تنزیه خدا از افعال زشت، براى او در افعال شریک برنهاده‏اند."[3]

شهید مطهری نیز به این امر اشاره کرده اند که معتزله اصل ضرورت علی و معلولی را (حداقل در برخی از موارد) انکار کرده اند:

” آیا مى‏توانیم قانون علّیت را در جریان عالم و لا اقلّ در اعمال و افعال بشر انکار کنیم؟! معتزله و پیروان آنها این کار را کرده‏اند و منکر اصل‏ ضرورت علّى و معلولى- لااقل در مورد فاعل مختار- شده‏اند. عدّه‏اى از دانشمندان جدید اروپایى نیز همان افکار معتزله را در این مسأله ابراز داشته‏اند و از «اراده آزاد»، یعنى اراده‏اى که تابع قانون علّیت نباشد، سخن گفته‏اند و حتّى ادّعا کرده‏اند که قانون علّیت فقط در دنیاى مادّى که از اتمها تشکیل یافته صادق است، امّا این قانون در دنیاى روحى و در دنیاى داخلى اتمها صادق نیست‏"[4]

نتیجه نهائی:

بنابر این در زمینه علت و معلول، اختلافی که میان معتزله و فیلسوفان شیعی به چشم می خورد این است که معتزله برخلاف شیعیان، منکر اتصال علل به علت اولی و ابتدائی می باشند و این امر را قبول ندارند.

 
[1] این بحث در جلدهای زیر در تفسیر المیزان آمده است.

ج‏1، ص: 166 ، ج‏9، ص: 260. دفتر انتشارات اسلامى جامعه مدرسین حوزه علمیه قم، قم، چاپ: پنجم‏، 1374 ش‏.

[2] طباطبائی، محمد حسین، تفسیر المیزان، ج‏1، ص: 168، موسوى همدانى، سید محمد باقر، ناشر: دفتر انتشارات اسلامى جامعه مدرسین حوزه علمیه قم، قم، چاپ: پنجم‏، 1374 ش‏.

[3] پژوهشکده تحقیقات اسلامى‏، فرهنگ شیعه، ص202، زمزم هدایت، قم، 1385ش.

[4]مطهری، مرتضی، مجموعه آثار استاد شهید مطهرى، ج‏1، ص: 387و 388، انتشارات صدرا، چاپ: یازدهم، تیر 1381ش.

«رحمت وجوبیه» و «رحمت امتنانیه» به چه معنا است؟

در عرفان از دو اصطلاح «رحمت وجوبیه» و «رحمت امتنانیه» یاد شده است.

«رحمت» در لغت به معنای اراده رساندن خیر به دیگران، رقت، عطوفت و رأفت، آمده است.
«رحمت امتنانیه» به این معنا است که پیش از این‌که مخلوق کاری انجام دهد و استحقاق رحمت داشته باشد، خداوند بر اساس تفضل و بخشش، خیر را به او برساند، و او را مشمول رحمت خود کند.
مقصود از «رحمت وجوبیه» رحمتی است که خداوند بر خود واجب کرده است که به اهل تقوا و نیکوکاران عنایت کند.
به عبارتی، رحمت امتنانیه می‌تواند شامل عموم مردم شود، اما تنها برگزیدگان و نیکوکاران هستند که از رحمت وجوبیه خداوند بهره‌مند خواهند شد.

«خرقه» در عرفان اسلامی کنایه از چیست؟

«خرقه» در لغت به معنای «تکه پارچه»، یا جامه‌ای است که از تکه‌های پارچه دوخته شده باشد. در تصوف و عرفان، واژه «خرقه» هم به معنای لباسی مخصوص است که پوشیدن و درآوردن آن دارای آداب و رسوم ویژه‌ای می‌باشد؛ و هم به معنای رعایت آداب و تخلّق به دستورات سلوکی به‌کار رفته است.
پاسخ تفصیلی
«خرقه» در واژه‌نامه‌های فارسی به معنای «تکه پارچه» یا جامه‌ای است که از تکه‌های پارچه دوخته شده باشد به‌کار رفته است.[1] در زبان عربی هم خرقه به معنای «قطعه‌ای از پاره لباس» استعمال شده است.[2]
اما در مورد استعمال عرفانی این واژه باید گفت؛ لفظ «خرقه» گاهی در معنای لغوی خود به‌کار رفته، و گاهی نیز به صورت اصطلاحی مدّ نظر قرار گرفته. در ادامه به تفصیل مطلب می‌پردازیم:
الف) کاربرد لغوی خرقه
در بسیاری از متون عرفانی، از لفظ «خرقه» به همان معنای «لباس ژنده» استفاده شده است: مانند این عبارت «لیس الاعتبار بالخرقة إنما الاعتبار بالحرقة»؛ (اعتنائی به خرقه نیست بلکه فقط به سوختن و آتش درونی اعتناء می‌شود) که کلامی معروف بین اهل تصوف است و برای توضیح آن مطالب زیادی ارائه شده است.[3]
البته باید به این نکته توجه داشت که مقصود از کاربرد لغوی واژه «خرقه» این نیست که این لفظ به صورت کنائی هم به معنایی دیگر اشاره نمی‌نماید؛ بلکه مقصود تقابل آن با معنای اصطلاحی است. و این‌که افراد عادی که اطلاعی از اصطلاح خاص عرفانی (که در ادامه خواهد آمد) ندارند نیز با توجه به معنای لغوی، مقصود این عبارات را در می‌یابند.
مثلاً حافظ در اشعار خود از این معنا زیاد استفاده نموده است. به عنوان نمونه در یکی از اشعار خود می‌گوید:
«گر مرید راه عشقی فکر بدنامی مکن
شیخ صنعان خرقه رهن خانه خمار داشت»[4]
وی در جایی دیگر می‌گوید:
منش با خرقه پشمین کجا اندر کمند آرم
زره مویی که مژگانش ره خنجر گزاران زد»[5]
ب) کاربرد اصطلاحی
طبق تعریفی که اهل فنّ از «خرقه» نموده‌اند مقصود از خرقه، رعایت آداب و تخلّق به دستورات سلوکی است.[6] بر اساس این تعریف، «خرقه» همان رعایت سیر و سلوکی است که صوفی از «پیر» خود دریافت کرده و ارتباطی با لباس پشمینه یا ژنده‌ای که ممکن است هر کسی بر تن نماید ندارد. بر همین اساس، بسیاری از استعمالات لفظ «خرقه» در کتب عرفانی اشاره به همین سیر و سلوک و رعایت آداب دارد. در این‌جا به چند مورد از آنها اشاره می‌نماییم:
1. یکی از تعابیری که در مورد بزرگان صوفیه به کار می‌رود، عبارت «امام اهل خرقه» است.[7] در این اصطلاح، مقصود از «خرقه» همان مسلک و طریق صوفیه است و معنای آن «امام اهل طریقت» می‌باشد.
2. حافظ در اشعار خود به کرّات واژه «خرقه» را به معنای راه و رسم یا دستورات عرفانی به‌کار برده است.
به عنوان نمونه در جایی می‌گوید:
«حافظ به خود نپوشید این خرقه‌ی می آلود
ای شیخ پاک دامن معذور دار ما را»[8]
وی در جایی دیگر گفته:
«حافظ این خرقه بیانداز مگر جان ببری،
کآتش از خرقه سالوس و کرامت برخاست»[9]
که مراد وی، ترک طریق و دستوراتی است که انجام می‌داده و سبب بروز کرامت می‌شده است.
ارتباط خرقه به معنای لباس خاص، با آداب و رسوم صوفیه
در زمینه، ارتباط «خرقه» (به معنای لباس خاص) با آداب و رسوم صوفیه باید گفت؛ در عالم تصوف، هرگاه یک صوفی همه اصول طریقت را موافق ارشادات «پیر» خود رعایت کند و از عهده آنها برآید، در حضور جمع و با آداب مخصوص از دست «پیر» خود، «خرقه» دریافت می‌کند.[10] توجه به این نکته سبب می‌شود معنای «خرقه» در برخی اشعار حافظ؛ مانند: «به آب دیده بشوییم خرقه‌ها از می»، را به لحاظ لغوی همان «لباس ژنده» بدانیم (که قابل شست‌وشو است)، اما حافظ از آن معنای کنایی اراده نموده و همان اصطلاح عرفانی را مدّ نظر قرار داده است (همان‌گونه ‌که مراد وی از «شست‌وشو» نیز کنایی خواهد بود).
در اینجا به ذکر چند نمونه از کاربردهای واژه «خرقه» در این معنا می‌پردازیم:
1. عبارت «لیس الاعتبار بالخرقة إنما الاعتبار بالحرقة»؛ (اعتنائی به خرقه نیست بلکه فقط به سوختن و آتش درونی اعتناء می‌شود) که در بالا اشاره کردیم.
2. پس طالب مجتهد هنگامی که اراده نمود خرقه جدیدی بپوشد، واجب است بر او لباسی که در ایام عادی بر تن می‌نموده را خارج نماید. [11]
3. در کتاب «ریاضة النفس» حکیم ترمذی آمده است: ایشان هنگامی که لباس «خرقه تصوف» را به عنوان اصلی برای آئین و نحله خود قرار می‌دهند، آن‌را به علی(ع) منسوب می‌نمایند. [12]
4. سلمی از بسیاری از مشایخ فیض برده، اما شیخ اصلی او در تصوف ابوالقاسم نصر آبادی است که به دست او خرقه پوشید و نصر آبادی نیز از دستان شبلی خرقه دریافت نمود. [13]
5. «و من آدابهم ملازمة الفقر، و أکل الکسرة، و لبس الخرقة»؛[14] و از آداب ایشان (صوفیه) ملازمت با فقر و خوردن (غذای) شکننده و پوشیدن خرقه است.
6. از دیگر مواردی که در کتب عرفانی مکرّراً دیده می‌شود، بحث «انداختن خرقه» یا طرح خرقه است که دارای آداب خاصی بوده و شرایط و ضوابط خاصی دارد: اما انداختن خرقه، پس حقّ مرید آن است که به چیزی که از آن خارج گردیده است باز نگردد، مگر این‌که شیخ او دستور رجوع دهد که در این‌صورت باید خرقه را به نیّت عاریه پس بگیرد و سپس بدون آن‌که قلب شیخ استیحاش نماید (یعنی با رضایت وی)، از آن خارج گردد.[15]

[1]. عمید، حسن، فرهنگ عمید، ج 1، ص 849، تهران، امیر کبیر، ششم، 1364ش.
[2]. جوهری، اسماعیل بن حماد، الصحاح فی اللغة، تصحیح عطار، احمد عبد الغفور، ج 4، ص 1467، بیروت، دار العلم للمایین، اول، بی‌تا.
[3]. برای نمونه ر. ک: القشیری، ابوالقاسم عبد الکریم، نحو القلوب، تصحیح، جندی، احمد، ص 502، قاهره، الهیئة المصریة العامة للکتاب، چاپ اول، 2008م.
[4]. حافظ، شمس الدین محمد، دیوان حافظ، تحقیق، معین، محمد، غزل با مطلع «بلبلی برگ گلی خوش رنگ در منقار داشت»، تهران، شرکت طبع کتاب، 1319ش.
[5]. دیوان حافظ، غزل با مطلع «سحر چون خسرو خاور علم بر کوهساران زد».
[6]. آملى، سید حیدر، المقدمات من کتاب نص النصوص‏، ص 136، تهران، توس، چاپ دوم، 1367ش.
[7]. برای نمونه: ابن جنید بغدادی، ابوالقاسم، رسائل ابن جنید، تصحیح، سیدبی، جمال رجب، دمشق، دار اقرأ للطباعة و النشر و التوزیع، چاپ اول، 1425ق.
[8]. دیوان حافظ، غزل با مطلع «دل می‌رود ز دستم صاحب دلان خدا را».
[9]. همان، غزل با مطلع «دل و دینم شد و دلبر به ملامت برخاست».
[10]. فرهنگ عمید، ج 1، ص 849.
[11]. غزالی، ابوحامد محمد، منهاج العارفین (مجموعه رسائل امام غزالی)، ص 221، بیروت، دار الفکر، اول، 1416ق.
[12]. حکیم ترمذی، ریاضة النفس، تصحیح، شمس الدین، ابراهیم، ص 24، بیروت، دار الکتب العلمیة، دوم، 1426ق.
[13]. السلمی، ابو عبد الرحمن، تسعة کتب فی اصول التصوف و الزهد، تصحیح، آتش، سلیمان، ص 60، الناشر للطباعة و النشر و التوزیع و الاعلان، چاپ اول، 1414ق.
[14]. همان، ص249.
[15]. القشیری، ابوالقاسم عبد الکریم، الرسالة القشیریة، تصحیح، محمود، عبد الحلیم، شریف، محمود، ص550، قم، بیدار، چاپ اول، 1374ش.

منظور از اطوار سبعه(اطوار هفت‌گانه قلب) در عرفان اسلامی چیست؟

«اطوار» جمع «طَوْر» به ‌معنای حالت‌ها و کیفیت‌ها است.[1] در اصطلاح عرفانی؛ جلوه‌ها و مظاهر دل را گویند که به اطوار دل مشهور است.
اطوار هفت‌گانه قلب در نگاه عرفانی عبارت‌اند از:
1. طور اول: که آن‌را صدر و سینه می‌نامند و آن معدن اسلام است. چنانچه در سوره زمر فرمود: «أَ فَمَنْ شَرَحَ اللهُ صَدْرَهُ لِلْإِسْلامِ فَهُوَ عَلى‏ نُورٍ مِنْ رَبِّهِ».[2]
2. طور دوم: را قلب می‌نامند که مخزن و قرارگاه ایمان؛ و محل جلوه‌گاه عقل است؛ و آن محلى است که فرمود: «کَتَبَ فِی قُلُوبِهِمُ الْإِیمانَ».[3]
3. طور سوم: را «شغاف» گویند که مخزن شفقت و محبت بر خلق است، و دوستى خلق از شغاف قلب بالا نمی‌رود، چنانچه در سوره یوسف درباره محبت زلیخا نسبت به یوسف فرمود: «قَدْ شَغَفَها حُبًّا»[4] که زلیخا محبت یوسف را در پرده سوم قلبش جاى داده بود.
4. طور چهارم فؤاد است: که مخزن مشاهده و رؤیت است؛ و مثالش در قلب، مثال چشم است در بدن و آن‌را چشم دل و چشم باطن نامند. و همین رؤیت است که خداوند خبر می‌دهد از قلب پیامبرش: «ما کَذَبَ الْفُؤادُ ما رَأى»[5] که آنچه قلب پیامبر(ص) دید حقیقت است. همچنین على(ع) در جواب ذعلب فرمود: «…لَمْ تَرَهُ الْعُیُونُ بِمُشَاهَدَةِ الْأَبْصَارِ وَ لَکِنْ رَأَتْهُ الْقُلُوبُ بِحَقَائِقِ الْإِیمَان …»؛[6] «او(خدا) را با چشم سر ندیدم، بلکه او را به حقیقت ایمان با چشم دل مشاهده کردم».
5. طور پنجم: «حبّة القلب» نام دارد که معدن و مرکز محبت حضرت الوهیت است؛ و آن مخصوص به خواص بارگاه الهى است که محبّت احدى در آن‌جا راه ندارد. این است که می‌گویند محبّت خدا با محبّت غیر جمع نمی‌شود.
6. طور ششم: از اطوار قلب را «سویدا» گویند و آن مخزن مکاشفات غیبیّه و علوم الهامى و منبع حکمت و اسرار الهیّه است.
7. طور هفتم: از اطوار قلبیّه را «مهجة القلب» نامند و آن محلّ تجلّیات حضرت الوهیّت و اشراقات انوار عظمت ربوبیّت است، و همین است مقصود از قلب سلیم که فرمود: «إِلَّا مَنْ أَتَى اللهَ بِقَلْبٍ سَلِیمٍ».[7] و این مقام حاصل نمی‌گردد، مگر به قطع علاقه از ما سوى الله و تخلیه نفس از صفات حیوانی، و تحلیه نمودن سرّ به صفات روحانیین و تقواى قلب از آنچه بر خلاف رضاى مولا است.[8]
گفتنی است که این اصطلاح بر گرفته از آیه 14 سوره نوح است که می‌فرماید: «وَ قَدْ خَلَقَکُمْ أَطْواراً»؛ در حالی‌که شما را در مراحل و حالاتى گوناگون آفریده است.
[1]. قرشی، سید علی اکبر، قاموس قرآن، ج ‏4، ص 247، تهران، دار الکتب الإسلامیة، چاپ ششم، 1371ش.
[2]. «آن کسى که خداوند سینه او را باز نمود براى اسلام چنین کسى داراى نور است از طرف پروردگار خود»؛ زمر، 23.
[3]. «خدا ایمان را در دل‌هایشان رقم زده است»؛ مجادله، 22.
[4]. «محبت او از پرده دل بر عمق قلبش نفوذ کرده است»؛ یوسف، 30.
[5]. نجم، 11.
[6]. کلینی، محمد بن یعقوب، کافی، محقق، غفاری، علی اکبر، آخوندی، محمد، ج 1، ص 138، تهران، دار الکتب الإسلامیة، چاپ چهارم، 1407ق.
[7]. شعراء، 89.
[8]. ر. ک: بانوی اصفهانی، سیده نصرت امین، مخزن العرفان در تفسیر قرآن، ج ‏14، ص 123 - 125، تهران، نهضت زنان مسلمان، 1361ش؛ نجم الدین رازى دایه،‏ ابوبکر عبدالله محمد، مرصاد العباد، ص 102، تهران، بی‌نا، 1322ق.

مراد از «ظل اول» یا «اولین سایه» در عرفان اسلامی چیست؟

از نظر عرفان اسلامی حقیقت وجود فقط از آن خداوند متعال است، و ماسوی الله نمود خداوند هستند؛ و به همین جهت در نظر آنان یکی از بهترین تعبیرات در مورد حقیقت «عالم» و «ماسوی الله» این است که عالم و ماسوی الله «ظل» و «سایه» خداوند است؛ زیرا همان‌گونه که ظل و سایه از خود وجودی ندارد و در تحقق خود محتاج ذی ظل و صاحب سایه است، عالم نیز در تحقق خود محتاج خداوند است و در حقیقت ماسوی الله ظل و سایه وجود خداوند است.[1]
نکته دیگر این‌که از نظر عرفان اسلامی عالم و ماسوی الله، یعنی همان ظل و سایه بر اساس یک نظام و ترتیب خاص تحقق می‌یابند؛ یعنی برخی از آنها مقدم بر برخی دیگرند و در بین آنها نظام طولی برقرار است. در نظر اهل معرفت، ظل اول و نخستین سایه، «صادر نخستین» و «وجود منبسط» است که برخی از آن به «نفس رحمانى»، «هباء»، «عماء»، «تجلى سارى»، «نور مرشوش»، «رق منشور»، «اصل اصول»، «هیولاى عوالم غیر متناهى»، «ماده تعینات» و «اسم اعظم» نیز تعبیر مى‌کنند.[2]
[1] . ر. ک: حسن زاده آملى، حسن، ممد الهمم در شرح فصوص الحکم، ص 237، تهران، وزارت ارشاد، چاپ اول، 1378ش.
[2] . ر. ک: حسن زاده آملى، حسن، نصوص الحکم بر فصوص الحکم، ص 76، تهران، رجاء، چاپ دوم، 1375ش.

هفت ویژگی که باعث می‌شود تا انسان در روز قیامت در سایه و پناه الهی باشد، چیست؟

بر پایه روایاتی از پیامبر اسلام(ص)؛ روز قیامت هفت گروه از مردم در زیر سایه و پناه الهی هستند:
1. ابو سعید خدرى از ابوهریره از پیامبر خدا(ص) نقل می‌کند: «هفت گروه‌اند که خداى متعال، آنان را در آن روزى که سایه‌اى [و پناهى‏] جز سایه او نیست، در سایه خود، جاى می‌دهد: 1. پیشواى عادل؛ 2. جوانى که در عبادت خداوند، رشد و پرورش یافته باشد؛ 3. مردى که دلش به مسجدها وابسته باشد، تا زمانی که برگردد؛ 4. دو نفرى که برای خدا دوستى ورزند و بر این دوستى گِرد آیند و بر آن از هم جدا شوند؛ 5. کسی که در خلوت به یاد خدا باشد و از ترس خدا اشک بریزد؛ 6. مردى که زنى زیبا از خاندانی سرشناس او را به عمل نامشروع دعوت کرده، اما او پاسخ دهد: من از خدا می‌ترسم؛ 7. شخصى که صدقه پنهانى دهد، آن‌سان که دستِ چپ او از آنچه دست راستش انفاق می‌کند، آگاه نشود».
2. ابن عباس می‌گوید پیامبر خدا (ص) فرمود: هفت گروه‌اند که در سایه خدای عزّ و جلّ قرار می‌گیرند در روزى که سایه‌اى جز سایه او نیست: 1. پیشواى عادل؛ 2. جوانى که در عبادت خداوند، رشد و پرورش یافته باشد؛ 3. کسى که با دست راست صدقه دهد و آن‌را از دست چپش پنهان کند؛ 4. کسى که در خلوت به یاد خدا باشد و اشک از چشمانش سرازیر گردد؛ 5. مردى که با برادر دینى خود ملاقات کند و بگوید: من تو را به خاطر خدا دوست دارم؛ 6. مردى که از مسجد بیرون شود و تصمیمش آن باشد که دوباره برگردد؛ 7. مردى که زن زیبایى او را به سوى خود بخواند و او بگوید: من از پروردگار جهانیان می‌ترسم».
البته این روایات حالت انحصاری ندارند و ممکن است هشتمین و نهمین گروه‌هایی نیز وجود داشته باشند که در زیر سایه خدا باشند. و به عبارتی «اثبات شیء نفی ماعدا نمی‌کند»، و ممکن است به دلیل شرایط پیرامونی، تنها این هفت گروه برجسته شده باشند.

رشحات چیست؟

«رشحات» جمع «رشحه» در لغت به معنای تراوش و چکیده است؛و به تراوش و تراویدن آب، «رشحه» می‌گویند. در کتاب‌های فلسفی و عرفانی اما، واژه «رشحه» و «رشحات» به معنای تراوش فیض، رحمت، دانش و دیگر امور معنوی از سوی عالم ماوراء طبیعت، می‌باشد.

چرا پیامبر اسلام(ص) در مراحل اول تبلیغ، خانواده خود را به اسلام دعوت کرد؟

پیامبر اسلام(ص) بعد از بعثت، به مدت سه سال، مخفیانه مردم را به اسلام دعوت می‌کردند و پس از آن بود که دعوت علنی آغاز شد. در ابتدای علنی ‌شدن نبوت، آیه‌ «وَ أَنْذِرْ عَشِیرَتَک الْأَقْرَبِین‏»؛[1] نازل شد که به پیامبر دستور می‌داد، دعوت خود را از اقوام نزدیکش آغاز کند.[2]
این‌که چرا چنین دستوری به پیامبر اسلام داده شده است، چند حکمت را می‌توان برای این امر برشمرد:
1. خانواده او سوابق پاکى او را بهتر از همه می‌شناختند؛ لذا بهتر به ایشان ایمان می‌آوردند.[3]
2. پیوند محبت خویشاوندى نزدیک می‌توانست بدان بیانجامد که به سخنان آن‌‌حضرت بیش از دیگران گوش فرا دهند، و از حسادت‌ها و کینه‏‌توزی‌ها و انتخاب موضع خصمانه، دورتر باشند.[4]
3. مورد طعن دیگران قرار نگیرد که به حضرتشان بگویند: اول به سراغ خانواده و بستگان خودت برو و آنان را ارشاد کن و سپس به سراغ ما بیا![5]
4. در ابتدای دعوت، گرد هم آوردن خویشاوندان و دعوت آنان به اسلام، آسان‌تر از گرد هم آوردن افرادی از قبایل گوناگون بود.[6]
5. اگر خویشاوندان حضرتشان به ایشان ایمان می‌آوردند، می‌توانستند بهتر از دیگران، پیامبر(ص) را در امر رسالتشان یاری برسانند.[7]

[1]. شعراء 214. خویشاوندان نزدیکت را انذار کن‏.
[2]. «تصدیق نبوت پیامبر خدا(ص)»، 52458؛ «نصوص دال بر تعیین امام بعدی»، 55010.
[3]. مکارم شیرازی، ناصر، تفسیر نمونه، ج 15، ص 367، تهران، دار الکتب الإسلامیة، چاپ اول، 1374ش.
[4]. همان، ج ‏15، ص 367.
[5]. فخرالدین رازی، ابوعبدالله محمد بن عمر، مفاتیح الغیب، ج 24، ص 536، بیروت، دار احیاء التراث العربی، چاپ سوم، 1420ق.
[6]. ر.ک: طبرسی، فضل بن حسن، مجمع البیان فی تفسیر القرآن، مقدمه، بلاغی‏، محمد جواد، ج 7، ص 322، تهران، ناصر خسرو، چاپ سوم، 1372ش.
[7]. مغنیه، محمد جواد، تفسیر الکاشف، ج 5، ص 521، تهران، دار الکتب الإسلامیة، چاپ اول، 1424ق.

نظر اسلام در مورد برگزاری مراسم «شب یلدا» چیست؟

برگزاری مراسم «شب یلدا» یا «شب چله» یکی از آیین‌های کهن ایرانی است که - مانند عید نوروز و جشن مهرگان - سابقه چند هزار ساله دارد. با ورود اسلام به ایران و پذیرش تعالیم این دین از سوی مردم این سرزمین، در جایی مشاهده نشده است که آیین کهن «شب یلدا»، مخالف با آموزه‌های دینی اعلام شده باشد.
در همین زمینه باید گفت؛ اساساً برنامه اسلام در مقابل آیین‌های محلّی و منطقه‌ای جوامعی که به اسلام گرویده و مسلمان شده‌اند، مبارزه با تمام سنت‌های آنان نبوده و نیست، بلکه نوع تعامل اسلام با فرهنگ‌ها و سنت‌ها، به مجموعه محتوای آنها بستگی دارد. اگر سنت و آیینی مخالف کرامت انسانی و آموزه‌های فرهنگ اسلامی باشد، بدیهی است که اسلام با آن مقابله کرده و آن‌را نمی‌پذیرد؛ مانند زنده به گور کردن دختران که فرهنگ رایج زمان جاهلیت اعراب بوده، و یا پرستش و احترام به آتش به عنوان خدایگان که در ایران کهن رواج داشت. اما اگر آن سنت و آیین، موافق و مطابق با آموزه‌های دین اسلام بوده، و یا دست کم در تضاد با آن نباشد، اسلام در مورد آنها مانعی ایجاد نخواهد کرد؛ مانند سنت دید و بازدید، هدیه دادن و صله رحم در عید نوروز ایرانیان.
آیین کهن شب یلدا(شب چله) نیز در زمره سنت‌هایی است که به خودی خود نه تنها نکوهیده نیست، بلکه از آن جهت که برنامه‌هایی؛ مانند صله رحم و رفتن به منزل بزرگان فامیل، نشستن پای صحبت‌های آنان و بیان خاطرات تلخ و شیرین بزرگ‌ترها، خواندن اشعار حکمت‌آمیز، رد و بدل کردن هدیه‌ها و … در آن وجود دارد، در جای خود می‌تواند ارزش‌مند و مفید باشد.
همچنین از آن‌جا که این شب مصادف با شروع فصل زمستان است از این جهت می‌تواند به فال نیک گرفته شود که از دیدگاه اسلامی آغاز بهار عبادت به شمار می‌آید.
امام صادق(ع): زمستان بهار مؤمن است، شبش بلند و کمکی برای عبادت و شب‌زنده‌داری است، روزش کوتاه و کمکی برای روزه گرفتن است.[1]
دقت در نظام طبیعت و زیبایی‌ها و نظم موجود در آن نیز از اموری است که مورد تأکید اسلام است و این‌گونه جشن‌ها از آن‌رو که ناظر به چنین زیبایی‌ها و نظم‌هایی بوده و می‌تواند توجه انسان‌ها را به بزرگی ناظم و حکمت آفریدگار جلب کند، ارزش‌مند خواهند بود.
این‌گونه است که تنها به آن دلیل که نامی از «شب یلدا» در منابع اسلامی وجود ندارد، نمی‌توانیم آن‌را مخالف ارزش‌ها و آموزه‌های دینی بدانیم، بلکه نظر اسلام بر نگهداری آیین‌های ارزش‌مندی است که در میان اقوام و جوامع رواج دارد.
در همین راستا است که امام علی(ع) هنگام فرستادن مالک اشتر به سوی مردم مصر، که سرزمینی با فرهنگ کهن چندهزار ساله بود، به وی سفارش می‌کند:
سنت‌ها و آیین‌های نیکی را که بخش وسیعی از مردم آن سرزمین انجامش داده (در دل مردم آن سرزمین جا گرفته) و موجب برقراری الفت و دوستی میان آنان بوده؛ و موجب اصلاح رفتاری جامعه می‌شود را از بین مبر. و روش جدیدی را ایجاد مکن که به آیین‌‌هاى نیک کهن آسیبی وارد کند که در این صورت، آنانی که آن آیین نیک را ایجاد کرده بودند، دارای اجر و پاداش بوده و گناه از بین بردن آن آیین‌ها بر گردن تو خواهد بود!‏».[2]
روشن است که منظور امام علی(ع) در این سفارش، آیین و سنت‌های اسلامی نیست؛ زیرا همان‌گونه که گفته شد مردم مصر قبل از اسلام دارای فرهنگ و تمدن دیرین بودند و دین اسلام و سنت‌های این دین سابقه چندانی در آن سرزمین نداشت تا مورد تأکید و سفارش امام علی(ع) به مالک اشتر باشد.
از طرفی با توجه به پذیرش حسن و قبح عقلی، روایات فراوانی وجود دارد مبنی بر این‌که افراد بشر همواره می‌توانند بنیان‌گذار سنت‌های نیک باشند، حتی اگر در دین صریحاً به چنین آیینی اشاره نشده باشد.[3]
بنابر این از آن‌جا که «شب یلدا» آغاز ورود به شب‌های زمستان و نمادی از طولانی ‌بودن شب‌ها در این دوره است، و فرصت بیشتری برای شب زنده‌داری، تفکر و توجه به تفاوت‌های طبیعت و تقدیر شبانه‌روز، گرد هم آمدن اعضای خانواده و دوستان و آشنایان در آن وجود دارد؛ لذا می‌توان از این جهات آن‌را مورد تأیید اسلام دانست و بر حفظ و نگهداری آن تأکید کرد.
البته بدیهی است که تأیید مراسم «شب یلدا» بدان معنا نیست که تمام آنچه را که به مناسبت این شب انجام می‌شود مورد تأیید اسلام بدانیم.
اسراف و تبذیر در خوراک، پوشاک، تزیینات و … هیچ‌گاه مورد تأیید اسلام نبوده و این شب هم استثنایی از دیگر شب‌ها نیست. به عنوان نمونه، این‌که اصرار کنیم که حتماً باید هندوانه‌ای که محصول این فصل نبوده و به صورت معمول در زمستان مورد استفاده قرار نمی‌گیرد را با چند برابر قیمت تهیه کرده و در سفره شب یلدا قرار دهیم، از توجیه عقلی و دینی برخوردار نیست.
غافل شدن از یاد خدا، چشم و هم‌چشمی، لهو و لعب، بی‌عفتی و مواردی از این دست - چه در این شب انجام شود و چه در شب‌های دیگر - در تضاد با آموزه‌های اسلامی خواهد بود.

[1]. شیخ صدوق، امالی ص 237، بیروت، اعلمی، چاپ پنجم، 1400ق. «قَالَ سَمِعْتُ أَبَا عَبْدِ اللَّهِ الصَّادِقَ ع یَقُولُ الشِّتَاءُ رَبِیعُ الْمُؤْمِنِ یَطُولُ فِیهِ لَیْلُهُ فَیَسْتَعِینُ بِهِ عَلَى قِیَامِهِ وَ یَقْصُرُ فِیهِ نَهَارُهُ فَیَسْتَعِینُ بِهِ عَلَى صِیَامِه».
[2]. سید رضی، محمد بن حسین، نهج البلاغه، محقق، صبحی صالح، ص 431، قم، هجرت، چاپ اول، 1414ق. «وَ لَا تَنْقُضْ سُنَّةً صَالِحَةً عَمِلَ بِهَا صُدُورُ هَذِهِ الْأُمَّةِ وَ اجْتَمَعَتْ بِهَا الْأُلْفَةُ وَ صَلَحَتْ عَلَیْهَا الرَّعِیَّةُ وَ لَا تُحْدِثَنَّ سُنَّةً تَضُرُّ بِشَیْ‏ءٍ مِنْ مَاضِی تِلْکَ السُّنَنِ فَیَکُونَ الْأَجْرُ لِمَنْ سَنَّهَا وَ الْوِزْرُ عَلَیْکَ بِمَا نَقَضْتَ مِنْهَا».
[3]. شیخ صدوق، خصال، محقق، مصحح، غفاری، علی اکبر، ج 1، ص 240، قم، دفتر انتشارات اسلامی، چاپ اول، 1362ش. «قَالَ النَّبِیُّ ص مَنْ سَنَّ سُنَّةً حَسَنَةً فَلَهُ أَجْرُهَا وَ أَجْرُ مَنْ عَمِلَ بِهَا مِنْ غَیْرِ أَنْ یَنْتَقِصَ مِنْ أُجُورِهِمْ شَیْ‏ء».