قرطاس

می‌دانیم که نتیجه یک استدلال منطقی، وابسته به دو عنصر «صغری» و «کبری» است؛ مانند: «اَلعالَمُ متغیر»، «کل متغیر حادث»، «فالعالم حادث». حال اگر «صغری» در این مثال یعنی «تغییر و تحول عالم» مورد تردید و تشکیک قرار گیرد، می‌گوییم «نزاع صغروی» بوده، در نتیجه نوبت به بحث از کبری که «حدوث متغیرات» باشد، نمی‌رسد. یعنی ابتدا باید اختلاف و نزاع در صغرای استدلال حل شود تا نوبت به بحث در کبری و اثبات یا نفی آن شود و تا زمانی که نزاع در صغری به نتیجه و پایان نرسد، سخن از کبری که فرع بر پایان نزاع و نتیجه‌گیری در صغری است، معقول نخواهد بود. حال اگر بعد از اثبات صغری در کبری، یعنی «حدوث متغیرات»، نزاع و اختلاف داشته باشیم، می‌گوییم نزاع در مسئله کبروی است.
و یا در علم اصول می‌گوییم: نزاع علمای اصول در باب مفاهیم یک «نزاع‏ صغروى»‏ است؛، یعنی بحث بر سر اصل ثبوت مفهوم براى جملات مى‏باشد که آیا مثلاً جمله شرطیه یا وصفیه داراى مفهوم است یا نه؟ نه این‌که ما یک بحث کبروى و کلى داشته باشیم که آیا این مفاهیم حجت هستند یا نه؛ زیرا بحث از حجیت این مفاهیم بعد از ثبوت مفهوم برای این جملات قابل تصور است، نه قبل از آن.
نمونه دیگر، در بحث حجیت قرآن نزاع اصحاب اصول با اخباریون که می‌گویند ظواهر قرآن حجت نیست، یک نزاع صغروی است؛ زیرا هر دو قبول داریم که اگر ظواهر قرآن در مقام افاده و استفاده بود حجیت به حکم بناء عقلا داشت، ولى اخبارى می‌‏گوید ظواهر کتاب مستقلاً و بدون ضم ضمیمه در صدد افاده نیست؛ لذا حجت نیست. اما اصولى می‌‏گوید: ظواهر کتاب هم مثل سایر ظواهر در مقام افاده است؛ لذا بعد از جست‌وجو و یأس‏ حجت است‏.

در تعریف کل، آن‌را به یک شی‌ء مرکب از اجزا تعریف کرده‌‌اند، که در مقابل آن جزء قرار دارد. جزء یک شی‌ء به گونه‌‌ای است که خودش اجزا ندارد.
اما کلی عبارت از مفهومی است که افراد متعدد را شامل می‌شود و در تحت آن افراد مندرج است؛ مانند انسان که یک مفهوم کلی است و شامل زید، عمر، و… می‌‌شود.
فرق میان کل و کلى و جزء و جزئی بسیار است. برخی از آنها عبارت است از:
1. کل از اجتماع اجزا تشکیل می‌شود(کل بدن انسان از مغز، پا، دست، قلب و … تشکیل می‌شود)، اما کلى از اجتماع جزئیات تشکیل نمی‌شود(کلّی انسان از حسن، فرهاد، زینب و … تشکیل نمی‌شود) ؛ چرا که کل عبارت است از مجموع اجزا، در حالی‌که کلى مجموع جزئیات نیست، بلکه برداشتی ذهنی از جزئیات می‌باشد.
2. کل بر اجزای خود قابل حمل نیست، ولی کلی بر افراد خود قابل حمل است؛ مانند این‌که نمی‌توان گفت «آجر ساختمان است»، اما می‌توان گفت «فرهاد انسان است».
3. وجود کل بدون وجود اجزا محال است و از عدم اجزا، عدم کل لازم می‌آید، در حالی‌که در کلى و جزئى چنین نیست. به بیان دیگر، «کل» بدون اجزا امکان تحقق ندارد؛ یعنی نمی‌توان درختی را یافت که برگ و ریشه نداشته باشد، یا خانه‌‌ای که سقف و دیوار نداشته باشد، ولی کلی ممکن است در خارج، فرد و مصداقی نداشته باشد، بلکه صرفاً در ظرف ذهن محقق باشد؛ مانند «کوه طلا»، «دریای شیر»، «سیمرغ» و … .
4. کل در خارج ذهن می‌تواند وجود داشته باشد، اما کلى نمی‌تواند وجودی غیر ذهنی داشته باشد.
5. کلی با از بین رفتن برخی یا تمام افرادش از کلی بودن نمی‌‌افتد. به عنوان نمونه مفهوم کلی انسان با نابود شدن تمام انسان‌‌ها باز هم کلی است، ولی کل با از دست دادن چند جزو خود دیگر کل نیست. مثلاً اگر بر اثر حوادث غیر مترقبه سقف و دیوار خانه‌ای فرو بریزد، دیگر نمی‌توان به آن، خانه اطلاق کرد.
6. اجزای کل محصور است، اما جزئیات کلى محصور نیست.
7. کل نمی‌تواند جزو تعریف جزء خود باشد، ولی کلى می‌تواند جزو تعریف جزئى قرار بگیرد؛ مانند این‌که ساختمان نمی‌تواند در تعریف آجر قرار گیرد، ولی انسان می‌تواند در تعریف زید یا هند و…. که از جزئیات و مصادیقش هستند، قرار گیرد. مثلاً می‌گوییم زید چیست؟ می‌گوییم انسان است.
8. سبقت تصور ماهیت کل بر تصور ماهیت جزء، واجب نیست، ولی سبقت تصور ماهیت کلى بر تصور ماهیت جزئى، واجب است.

1. «تخالف» در اصل از اصطلاحات علم کلام است و در تعریف آن گفته‌اند؛ هر گاه دو چیز در ماهیّت و لوازم آن باهم تغایر داشته باشند و این تغایر و تنافی به گونه‌ای باشد که مانع اجتماعشان در یک محل‏ نباشد و اجتماعشان در یک محل امکان پذیر باشد، به آن دو متخالفان گفته می‌شود؛[1] مانند: سیاهى و شیرینى‏ که در خرما جمع شده‌اند، و یا مانند شیرینى و سفیدى که در شکر اجتماع نموده‌اند.
تخالف گاهی در شخص است بدون لحاظ اشتراک در نوع؛ مانند محمد و جعفر، و گاهی در نوع است بدون لحاظ اشتراک در جنس؛ مثل انسان و اسب و گاهی در جنس است بدون لحاظ اشتراک در وصف؛ مانند پنبه و برف که مشترک در صفت سفیدی‌اند، اما اشتراک در این صفت عارضی، در این‌جا مورد لحاظ قرار نگرفته است.گاهی، نیز تخالف، بر غیر مثلین اطلاق می‌شود؛ یعنی هر چیزی که مثلان نباشند به آنها «متخالفان» اطلاق می‌گردد.
2. تقابل: نسبت میان دو امرى را که در حالت واحد در محل واحد جمع نشوند تقابل گویند، و آن‌دو چیز را متقابلان نامند از جهت آن‏که مقابل یکدیگرند. به عبارت دیگر، دو امرى که با یکدیگر تباین داشته باشند و لو تباین جزئى، متقابلان‌اند.
بر اساس این تعریف، فرق تخالف و تقابل این است که دو چیز مخالف در ماهیت، در یک‌جا جمع می‌شوند، ولی در تقابل این‌گونه نیست؛ یعنی متقابلان در یک حالت و یک زمان و با یک جهت در چیز واحدى جمع نمی‌شوند. البته این عدم اجتماع بالفعل است، اگر چه بالقوه هر دوی آن موضوع می‌توانند در یک‌جا جمع شوند.
گفتنی است؛ «تقابل» در حقیقت از اقسام «تغایر» است و تغایر هم از لواحق کثرت است، و کثرت بر سه نوع است: مماثله، مخالفت غیر تضادى، و تضادّ، که دو قسم اخیر، همان «تقابل» است، پس متغایرین یا متماثل هستند یا متقابل.

انواع تقابل
1. تقابل ایجاب و سلب یا تقابل نقیضان: خواه این تقابل در قضیّه باشد؛ مانند تقابل احمد دانا است، احمد دانا نیست، یا در غیر قضیّه باشد؛ مانند دانایى، نادانى.
2. تقابل تضایف: یعنى تقابلى که از نسبت یکى با دیگرى حاصل می‌شود؛ مانند پدرى و فرزندى، علّت و معلولى، خالق و مخلوقى.
از ویژگى‏هاى تضایف این است که اولاً: هر گاه یکى از طرفین تضایف تصوّر شود، طرف دیگر آن هم ناچار تصوّر می‌شود. ثانیاً: شى‏ء واحد نمی‌تواند از یک جهت موضوع هر دو طرف تضایف باشد؛ یعنى یک نفر نمی‌تواند به نسبت کسى دیگر هم پدر باشد و هم پسر، متضایفین ممکن است از دو طرف متشابه باشند؛ مانند برادرى دو نفر با هم، یا این‌که مختلف باشند؛ مانند پدرى و فرزندى.
3. تقابل ضدّین: بر اساس نظر حکماى مشّاء، ضدّین عبارت‌‏اند از دو چیز که نمی‌توانند با هم در یک موضوع و محل جمع شوند؛ مانند سردى و گرمى، رذیلت و فضیلت و… از ویژگی‌هاى ضدین آن است که می‌توانند هر دو به سوى حد وسطى گرایش پیدا کنند؛ مانند سرخى در بین سیاهى و سفیدى، یعنى سیاه و سفید، می‌توانند با کمى تغییر کیفیت، به شکل سرخ در آیند.
4. تقابل عدم و ملکه: در میان پیشینیان(ارسطو و پیروانش) مشهور بود که «ملکه» عبارت از آن است که شخص هرگاه بخواهد بر آنچه که در شأن او است توانا باشد؛ مانند قدرت بر دیدن به هنگام خواستن، و «عدم» عبارت است از نداشتن چنین قدرتى در چنین وقتى، به سبب از بین رفتن شرایط آن قدرت: مانند کورى، امّا متأخرین، دایره را وسیع‏‌تر گرفته، و گفته‌‏اند: «عدم» نبود چیز است در موجودى که خود یا نوع یا جنسش می‌توانستند آن‌را داشته باشند؛ لذا بر مبناى نظر متقدّمین کورى توله نوزاد حیوانات، یا بی‌مویى نوجوانان، عدم نیست، امّا بر رأى متأخّرین جزو «عدم» است.

ظهور الفاظ و بحث از حجیت ظواهر، از جمله مباحثی است که در علم اصول از آن بحث می‌شود. این بحث، در ادامه بحث از حجیت الفاظ کتاب و سنّت است؛ یعنی ظواهر، دلیلی در برابر کتاب و سنّت نیست، بلکه نیاز به اثبات حجیّت آن تنها برای استناد به کتاب و سنّت است؛ یعنی در واقع کامل کننده حجیت آن دو می‌باشد؛ زیرا در کتاب و سنّت، نصوصی که دلالتشان قطعی باشد بسیار اندک است، و روشن است که بدون حجیت ظواهر کتاب و سنّت، مجالی برای استناد به آن دو نخواهد بود.
ظاهر لفظ(ظهور لفظی)، در اصطلاح، به معنایی گفته می‌شود که متبادر از یک لفظ است که در ذهن شنونده شکل می‌گیرد.
برخی از دانشمندان علم اصول، تقسیمی به شرح ذیل، برای ظهور، ترسیم نموده‌‌اند:
1. ظهور تصوری: چنین ظهوری، از وضع لفظ بر معنایی خاص، ناشی شده و عبارت است از دلالت یکایک الفاظ و مفردات کلام بر معانی لغوی(مانند دلالت لفظ اسد بر معنای حیوان درنده)، و یا معانی عرفی(مانند دلالت لفظ دابّه بر حیوان).
این قسم از ظهور، تابع علم به وضع است؛ بدین معنا که شنونده در صورت آگاهی از وضع، به آن معانی منتقل می‌شود؛ خواه قراینی بر اراده خلاف آن معنا باشد، یا نباشد.
2. ظهور تصدیقی: چنین ظهوری، از مجموع کلام ناشی شده و عبارت است از دلالت کلام بر معنایی که مجموع کلام افاده می‌کند. دلالت مجموع کلام، گاه مطابق با معنای تک تک الفاظ کلام است و گاه مغایر آن. و این مغایرت در صورتی است که در کلام قراینی وجود داشته باشد که موجب گردد معنای مجموع کلام به معنایی غیر از معنایی که مفردات بر آن دلالت دارد، برگردد.
مثلاً جمله «رأیت اسدا فی الحمام» دارای چهار کلمه و هر کلمه دارای معنایی مستقل است. وقتی در این جمله به واژه «اسد» به صورت مستقل نگریسته شود، صرفاً معنایی که آن لفظ برای آن معنا وضع شده - یعنی «حیوان درنده» - فهمیده می‌شود؛ پس می‌گوییم در این معنا ظهور تصوری دارد، ولی وقتی به این واژه با توجه به قراین موجود در جمله -
از جمله قید فی الحمام - نگریسته شود، درمی‌یابیم که مراد گوینده، از واژه اسد «مرد شجاع» است؛ یعنی در این معنا ظهور تصدیقی دارد. بنابراین، ظهور تصدیقی وقتی قطعی می‌شود که کلام گوینده به پایان رسیده و تمام قرائنی که می‌خواسته را بیان کرده باشد.
البته – همان‌طور که برخی از علمای اصولی بیان نموده‌اند - این ظهور تصدیقی، می‌تواند ظهور تصدیقی دومی را نیز به دنبال داشته باشد و آن در جایی است که متکلم پس ار بیان جمله و مشخص شدن معنا و ظهور تصدیقی از آن جمله، قرینه منفصله و جدیدی را ذکر کند که مراد وی از آن کلام را تغییر دهد؛ مثلاً ابتدا بگوید: «علما را احترام کن» و پس از چند روز بگوید: «علمای عادل را احترام کن». در این‌جا ما متوجه می‌‌شویم مراد جدی و اصلی متکلم احترام علمای عادل است، که ظهور این معنای جدید را می‌گوییم «ظهور تصدیقی ثانوی» و با وجود قراین(متصله و منفصله) و پی بردن به مراد اصلی گوینده، سایر معانی و ظهور، برای مخاطب حجیت نخواهد داشت. 
در هر حال، آنچه مهم است پی بردن مخاطب به مراد متکلم و فهم معنای کلام او است و فقط در این صورت است که آن کلام برای مخاطب حجیت خواهد داشت. پس اگر دلالت الفاظ کلام در معنایی خاص متیقن بود، می‌گوییم «نص» کلام متکلم بر این معنا دلالت دارد، و اگر دلالت الفاظ کلام در آن معنا همراه با ظن و گمان بود، می‌گوییم کلام متکلم در آن معنا «ظهور» دارد. و در هر دو صورت(چه به صورت نص و چه به صورت ظهور) چنین کلامی برای مخاطب حجیت خواهد داشت.
شاید به همین جهت باشد که برخی از دانشمندان اصولی، تقسیم ظهور، به تصوری و تصدیقی را نپذیرفته و می‌گویند: ظهور یک قسم بیشتر ندارد و آن عبارت است از دلالت لفظ بر مراد گوینده، و این دلالت، دلالت تصدیقی است که اگر به صورت ظنی باشد، «ظهور» نامیده می‌شود.

الف. سفسطه
دانشمندان علم منطق در تعریف «سفسطه» می‌گویند: سفسطه، قیاسی است که در آن از قضایای وهمی (وهمیات) استفاده شود؛ و غرض از آن به غلط انداختن طرف مقابل و یا اسکات او باشد.
قضیه وهمیه در نظر آنان عبارت است از: قضیه‌ای که در واقع کاذب و نادرست است؛ ولی «وهم انسان» به آن حکم می‌کند و بر آن صحه می‌گذارد.
البته باید توجه داشت؛ حکم «وهم» در محسوسات کاذب نیست، همان‌طور که انسان وقتی حکم به زیبایی شیء زیبا و زشتی شیء زشت می‌نماید، این تصور و وهم او خطا نیست. علت آن هم این است که «وهم» قوه‌ای جسمانی برای انسان است که با آن جزئیات منتزع از محسوسات را ادراک می‌نماید. به همین جهت، تابع حسّ بوده و هنگامی که حکم بر محسوسات می‌کند، حکمش صحیح خواهد بود. اما اگر بر غیر محسوسات، همان حکم را بنماید، در این صورت کاذب می‌باشد؛ مانند حکم به این‌که «هر چیزی قابل اشاره است» و «در ورای عالم، فضائی لا یتناهی وجود دارد».
در تمایز «وهم» از «عقل» عالمان منطقی بر این باورند که «وهم»، قوّه مدرِک معانی جزئی است؛ اما «عقل» نیرویی است که معانی کلّی را درک می‌کند.برخی نیز تمایز عقل و وهم را در این می‌دانند که وهم با عقل در مقدمات همراهی می‌نماید؛ اما در هنگام گرفتن نتیجه و حکم نمودن، بر خلاف نظر عقل حکم می‌نماید، مانند: مسئله ترس از میّت.
ب. مغالطه
«مغالطه»، قیاسی است که یکی از ویژگی‌های زیر را دارد:
1. به لحاظ «صوری» درست نباشد؛ بدین‌بیان که شکل قیاس به دلیل اختلال در شرایط معتبر در آن، نتیجه‌بخش نباشد. این اختلال؛ گاهی به لحاظ کمّی، گاهی کیفی و گاهی نیز به لحاظ جهت قضایای به کار رفته در قیاس می‌باشد.
2. به لحاظ «مادّی» درست نباشد؛ به این معنا که؛ یا نتیجه عین مقدمات باشد، یا این‌که کاذب ولی شبیه نتیجه صادق باشد؛ (مثل این‌که کسی به نقش روی دیوار اشاره نماید و بگوید: «این اسب است و اسب شیهه می‌کشد پس این شیهه می‌کشد»)، و یا این‌که به لحاظ معنوی باطل باشد (مثلاً در قضیه موجبه، موضوع محقق نباشد، یا این‌که بین وجود ذهنی و خارجی خلط نماید و…).
البته در مواردی نیز ممکن است قیاس هم به لحاظ صورت و هم به لحاظ ماده باطل باشد. پس «مغالطه»، قیاسی است که به سبب وجود خطا در صورت یا ماده یا هر دو، منتج نیست و به لحاظ هر یک از این موارد، دارای اقسام گوناگونی خواهد بود.
علاوه بر آنچه بیان شد، تقریرهای دیگری از تعریف مغالطه و سفسطه نیز ارائه شده است. به عنوان نمونه؛ برخی دانشمندان بیان داشته‌اند که اگر قیاسی نتیجه‌اش نقض یکی از اوضاع باشد، «تبکیت» نامیده می‌شود. حال اگر مقدمات آن برهانی باشند به آن «تبکیت برهانی» گفته می‌شود و اگر جدلی باشند، به آن «تبکیت جدلی» اطلاق می‌گردد. اما اگر مواد یک قیاس نه از یقینیات بود و نه از مشهورات یا مسلّمات، و یا این‌که مواد آن یکی از این موارد بود؛ لیکن صورت قیاس به لحاظ قوانین و ضوابط دارای خللی بود، در این صورت قیاس به لحاظ هیئت شبیه به یقین یا شبیه به مشهور می‌گردد. در چنین مواردی حقیقت مطلب بر مخاطب اشتباه شده و آن‌را اشتباهاً حق می‌پندارد. چنین قیاسی اگر شبیه برهان باشد به آن «قیاس سفسطی» می‌گویند و اگر شبیه جدل باشد، آن‌را «قیاس مشاغبی» می‌نامند. در این موارد است که نام شخص را «مغالِط» و به قیاس او «مغالطه» گفته می‌شود. از طرفی چون در این موارد نقض یکی از اوضاع تحقق می‌یابد، به آن «تبکیت مغالطی» نیز اطلاق می‌گردد؛ هرچند در حقیقت تضلیل و گمراه نمودن است نه تبکیت و شکست دادن. مواد این صناعت طبق این دیدگاه اعم از مشبهات و وهمیات خواهد بود.
البته باید توجه داشت این دو واژه در تعابیر عرفی و محاوره‌ای به یک معنا است و به معنای در هم آمیختن و خلط کردن مطالب و نتیجه‌گیری نادرست از آن است و معمولاً برای باطل جلوه دادن حق یا حق جلوه دادن باطل به‌کار می‌رود؛ که تقریباً نزدیک با معنای اصطلاحی و منطقی است.

بحث «عرض ذاتی» از مباحثی است که در علومی؛ مانند؛ فلسفه و اصول فقه به صورت مفصل بررسی شده است که مقصود از آن در تعریف موضوع علم، ویژگی‌هایی است که به صورت دائمی و بدون وساطت امری اَخصّ، بر شیء حمل می‌گردند.

نخست از باب مقدمه باید گفت؛ «عرض ذاتی» بحثی پر دامنه به شمار رفته و ذیل عناوینِ مختلفی در منطق، فلسفه و اصول فقه مطرح می‌شود؛ از این‌رو بررسی تفصیلی مباحث آن نیازمند مجالی فراخ و درخور بوده و آنچه اکنون ارائه می‌شود، گزارشی کوتاه از ابعاد این مسئله تلقی می‌گردد.
در تعریف موضوعات علوم گفته شده است: «موضوعات علوم چیزهایی هستند که از احوالِ منسوب به آنها و عوارض ذاتی‌شان بحث می‌شود».
واژه «عَرَض» دارای اصطلاحات متعددی است؛ گاهی به معنای چیزی است که برای تحقق یافتن در خارج، به تکیه‌گاهی احتیاج دارد. در مقابلِ این اصطلاح، «جوهر» که همان تکیه‌گاه خارجی است، قرار می‌گیرد. گاهی نیز به معنای توصیفی است که نسبت به چیزی بیان می‌شود. «عرض» در این اصطلاح، اقسامی گوناگونی دارد که مهم‌ترینِ آنها، «عرضِ ذاتی» است. «عرض ذاتی» در علم منطق دو اصطلاح دارد است؛ گاهی به معنای ویژگی‌هایی است که ذاتیِ شیء‌اند، مانند «ناطق» برای انسان، و از آن به «ذاتیِ باب ایساغوجی» تعبیر می‌شود. گاهی هم در معنایی وسیع‌تر به کار می‌رود که عبارت است از ویژگی‌هایی که بدون واسطه و به صورت لزومی، برای ذاتِ موصف، محقّق هستند. این اصطلاح در باب «برهان» کاربرد دارد(ذاتیِ باب برهان) و مقصود از «عرض ذاتی» در تعریف موضوع علم، همین معنا است.
برای توضیح مطلب، لازم است در خصوص «عرض» به معنای دوم(اوصاف شیء)، توضیحاتی بیان شود.

انواع عارض
منظور از «عارض»، مطلقِ چیزی است که بر شیء حمل ‌گردد. در نتیجه، هم شاملِ «عرضی» که در باب کلیات خمس در مقابل «ذاتی» قرار دارد، می‌شود؛ و هم شامل غیر آن خواهد بود، مانند این‌که گفته می‌شود «فصل» عرض برای «جنس» است. «عارض» به این معنا دو گونه است: 1. عارض بدون واسطه؛ 2. عارض با واسطه.

1. اقسام عارض بدون واسطه
1-1. عارض بدون واسطه‌‌ای که مساوی با معروض است؛ مانند: «تعجب» برای «انسان».
1-2. عارض بدون واسطه‌‌ای که اعم از معروض است؛ مانند: «جنس» برای «فصل».
1-3. عارض بدون واسطه‌‌ای که اخص از معروض می‌باشد؛ مانند: «فصل» برای «جنس».
2. اقسام عارض با واسطه
عارض با واسطه نیز دارای اقسامی است؛ زیرا واسطه یا داخلی است یا خارجی؛ و هر یک نیز اقسامی دارد که عبارت‌اند از:
2-1. اقسام واسطه داخلی
واسطه داخلی دارای اقسامی است؛ زیرا یا مساوی با معروض است یا اعم از آن:
1-1-2. «واسطه داخلی مساوی با معروض»؛ مانند عروض «تکلم» برای «انسان» که به واسطه «ناطق» عارض گشته و «انسان» و «ناطق» مساوی‌اند.
2-1-2. «واسطه داخلی اعم»؛ مانند «حرکت ارادی» که به واسطه «حیوان» بر «انسان» عارض می‌گردد.
2-2. اقسام واسطه خارجی
واسطه خارجی چهار قسم است؛ زیرا واسطه یا مساوی با معروض است، یا اعم از آن است، یا اخص از آن است و یا مباین با آن می‌باشد:
1-2-2. «واسطه خارجی مساوی»؛ مانند: عروض «ضحک» برای «انسان» که به واسطه «تعجب» صورت می‌پذیرد.
2-2-2. «واسطه خارجی اعم»؛ مانند: عروض «تحیّز» برای «ابیض» که به واسطه «جسم» تحقق می‌یابد.
3-2-2. «واسطه خارجی اخص»؛ مانند: عروض «ضحک» برای «حیوان» که به واسطه «انسان».
4-2-2. «واسطه خارجی مباین»؛ مانند: عروض «حرارت» برای «آب» که به واسطه «آتش» صورت می‌گیرد.

موارد اتفاق و اختلاف
حال که اقسام «عارض» تبیین گردید، باید گفت علما بر «عرض ذاتی» بودنِ برخی از این موارد اتفاق نظر دارند؛ مانند: موردی که عارض، بدون واسطه و مساوی باشد؛ یا این‌که واسطه، جزءِ داخلی یا خارجیِ مساوی با معروض باشد. از طرفی در «عرض غریب» بودنِ برخی «اعراض» نیز اتفاق نظر وجود دارد؛ مانند: آنچه به واسطه امری خارجی که اعم یا اخص یا مباینِ معروض است، بر شیء حمل شود.
اما در این بین، موردی باقی می‌ماند که مورد نزاع علما قرار گرفته است؛ و آن مورد نیز «عروض به واسطه جزءِ اعم»، یعنی واسطه داخلی‌ای که اعم از معروض است، می‌باشد. علمای پیشین، قائل بوده‌اند که این مورد از مصادیق «اعراض غریب» است؛ اما بسیاری از متأخرین قائل شده‌اند به این‌که چنین موردی نیز از مصادیق عرض ذاتی می‌باشد.
از آن‌جا که بحث «عرض ذاتی و غریب» نیازمند تبیین «واسطه در عروض» است، لازم است اشاره‌ای به اقسام واسطه نماییم.

اقسام واسطه
«ذاتیات» (مانند «جنس» و «فصل») نیز مانند سایر ویژگی‌های شیء، از «عوارض ذاتی» آن به شمار می‌روند؛ زیرا اولاً: مراد از «عرض» در این‌جا اعم از «ذاتی» در باب کلیات خمس (ایساغوجی) است، ثانیاً: آنچه سبب «عرض غریب» شدن است، «واسطه در عروض» است نه «واسطه در ثبوت».
توضیح آن‌که «واسطه» سه گونه است: واسطه در «عروض»، واسطه در «ثبوت» و واسطه در «اثبات».
الف. واسطه در عروض
واسطه در عروض، همان شیئی است که «عارض»، حقیقتاً به آن منتسب و اضافه شده است؛ اما انتساب «عارض» به «معروض»، به صورت مسامحی و مجازی(یعنی به صورت وصف به حال متعلق)، می‌باشد. به عبارت دیگر، خود «واسطه» در این‌جا «معروض» حقیقی برای «عارض» است و آنچه به عنوان «معروض» تصور شده است، «معروضِ حقیقیِ عارض» نیست. به عنوان مثال، عروض «سرعت» برای «جسم»، به واسطه «حرکت» رخ می‌دهد و آنچه حقیقتاً به «سریع و کند» متصف است، خود «حرکت» است نه «جسم». فقط به صورت مجازی و با مسامحه است که می‌گوییم «جسم سریع است» و باید بگوییم «حرکتِ جسم سریع است». این نوع واسطه، گاهی به صورت واضح و روشن است (مانند «ناودان روان گشت») و گاهی نیز مخفی و غیر روشن می‌باشد، مانند عروض «بیاض» بر «جسم» که به واسطه «سطح» چنین عروضی تحقق یافته است؛ اما از نظر عرفی، این جسم است که حقیقتاً سفید است.
ب. واسطه در ثبوت
«واسطه در ثبوت» در جایی است که «واسطه»، در حقیقت «علتِ ثبوت عرض برای معروض» باشد؛ چه این‌که «عارض»، در حقیقت بر «واسطه» حمل شده باشد، مانند «نور خورشید» که علت ثبوت خارجیِ «حرارت» برای «آب» است. از طرفی «حرارت» در حقیقت هم بر «نور خورشید» حمل می‌شود؛ یا این‌که «عارض»، در حقیقت بر «واسطه» حمل نشود، مانند «حرکت اصطکاکی» که علت ثبوت «حرارت» برای «جسم» است، اما «حرارت» در حقیقت بر «حرکت» حمل نمی‌شود.
ج. واسطه در اثبات
«واسطه در اثبات» در جایی است که شیء، علتِ آگاهی یافتن به چیزی دیگر قرار گیرد؛ مانند «حدّ وسط» که در قیاس منطقی، به منزله «واسطه» در عروض و حملِ «حدّ اکبر» بر «حدّ اصغر»، می‌باشد.

عرض ذاتی در موضوع علم
با توجه به مطالبی که بیان شد، در توضیح نزاع پیشینیان و متأخرین باید گفت؛ علمای گذشته معتقد بودند «عرض ذاتی» چیزی است که خارج از ذات شیء است، ولی به ‌واسطه‌ی ذات یا چیزی که مساوی با ذات است، بر آن حمل می‌گردد. اما متأخرین می‌گویند «عرض ذاتی» همان چیزی است که بدون شائبه مجاز یا کذب، بر شیء حمل گردد؛ و در حقیقت، عرض ذاتی همان توصیفی است که وصف به حال شیء باشد، نه وصف به حال متعلق آن.‏
پس در نگاه متأخرین، «عرض ذاتی» محمولی است که واسطه در عروض نداشته باشد؛ چه این‌که واسطه در اثبات داشته باشد؛ مانند «حرارت» برای «آب» که به واسطه «آتش» عارض گردیده است. و چه این‌که چنین واسطه‌ای نداشته باشد. علت عدول متأخرین به چنین تعریفی برای «عرض ذاتی»، این بوده است که می‌دیدند بسیاری از محمولات در علوم مختلف، عارض بر نوعِ موضوع یا صنفِ آن می‌شود، و تصور می‌نمودند که این موارد، باید از «عوارض غریب» به شمار آیند؛ در حالی‌که در تعریف موضوع علم گفته می‌شود مسائل، باید از «عوارض ذاتی» موضوع علم باشند. به همین جهت برخی از ایشان برای خروج از این مشکل، تعریف ذاتی را تغییر داده‌اند و برخی دیگر مسامحه را به حکمای قدیم منتسب نموده‌اند، و برخی دیگر نیز بین محمول علم و محمولات مسائل، تمایز قائل شده‌اند.
اما طبق آنچه بیان گردید، این تغییر معنا بی‌دلیل است؛ چرا که آنچه اختصاص به نوعی از انواع موضوع دارد، ممکن است بر ذات موضوع بما هو هو حمل شود و اخص بودن آن، مانع از عروض ذاتیِ آن نیست، مانند «فصل» برای «جنس» که به جهت مقسِّم بودن آن، عارض بر خود «جنس» می‌شود و در عین حال، اخص از آن نیز می‌باشد.
به عبارت روشن‌تر، ملاک در قریب بودن عارض ذاتی این است که نباید به خاطر یک امری اخص از موضوع، بر معروض خود حمل شده باشد؛ مانند عروض «ضحک» برای «حیوان» که به واسطه تخصص «حیوان» به «انسان» بر آن حمل می‌گردد، اما اگر خود عارض، اخص از معروض بود، مشکلی ایجاد نمی‌شود، مانند عروض «فصل» بر «جنس».

«پاسخ نقضی» همانگونه که از نام آن پیدا است، به این معنا است که برای رد یک استدلال، حداقل یک مورد نقض برای آن پیدا و بیان کرد.
اما «پاسخ حلی» آن است که جهات نقص استدلال طرف مقابل، اشتباهات و مغالطه‌‌هایی که در آن صورت گرفته است بیان شود.
نمونه اول:
اگر فردی معتقد به قرآن باشد، اما در وجود امام زمان(عج) – به دلیل عمر طولانی ایشان – تردید کند، اینگونه پاسخ می‌دهیم:
1 . پاسخ نقضی: قرآن به صورت کاملاً واضح تصریح کرده که مدت پیامبری حضرت نوح(ع) قبل از طوفان – و نه تمام عمر آن حضرت - نزدیک به هزار سال بوده و فردی که معتقد به قرآن باشد، نمی‌تواند آن را انکار کند.
2 . پاسخ حلی: از لحاظ دانش پزشکی، عمر طولانی انسان از محالات نیست و گرچه با گذشت زمان، بدن انسان فرسوده می‌شود، اما برخی راهکارها برای کند کردن روند فرسودگی به دست آمده و ممکن است پیشرفت‌های بیشتری نیز حاصل شود.
نمونه دوم:
اگر کسی بگوید خداوند به جزئیات علم ندارد؛ زیرا در جزئیات تغییر وجود دارد و تغییر در معلوم، موجب تغییر در علم خداوند است.
در پاسخ این شبهه می‌توان دو پاسخ ارائه کرد :
1. جواب نقضی: اگر قرار باشد علم خداوند به جزئیات موجب تغییر در ذات او شود، قدرت خداوند به جزئیات هم باعث تغییر در قدرت خداوند خواهد بود؛ چون قدرت هم صفت ذاتی است.
2. جواب حلّی: علم خداوند در این شبهه با علم انسان خلط شده است؛ یعنی انسان به حوادث مختلفی در زمان‌های مختلف علم دارد، بنابراین علم انسان داخل در زمان است(علم زمانی)، امّا علم خداوند فراتر از زمان است؛ لذا خداوند به تمام حوادث جزئیه به صورت دفعی علم دارد، نه آن‌که به بعضی در زمان حال و به بعضی در زمان گذشته و به بعضی در زمان آینده علم داشته باشد.
اما این پرسش که آیا این بحث اصولی است یا منطقی؟ روشن است که این مباحث از مسائل علم منطق است؛ زیرا مبحث کیفیت استدلال مربوط به علم منطق است. البته هر چند جایگاه اصلی آن علم منطق است، ولی مانند دیگر مباحث منطقی نتیجه آن در هر علمی از جمله علم اصول کاربرد دارد.

«پاسخ نقضی» همانگونه که از نام آن پیدا است، به این معنا است که برای رد یک استدلال، حداقل یک مورد نقض برای آن پیدا و بیان کرد.
اما «پاسخ حلی» آن است که جهات نقص استدلال طرف مقابل، اشتباهات و مغالطه‌‌هایی که در آن صورت گرفته است بیان شود.
نمونه اول:
اگر فردی معتقد به قرآن باشد، اما در وجود امام زمان(عج) – به دلیل عمر طولانی ایشان – تردید کند، اینگونه پاسخ می‌دهیم:
1 . پاسخ نقضی: قرآن به صورت کاملاً واضح تصریح کرده که مدت پیامبری حضرت نوح(ع) قبل از طوفان – و نه تمام عمر آن حضرت - نزدیک به هزار سال بوده و فردی که معتقد به قرآن باشد، نمی‌تواند آن را انکار کند.
2 . پاسخ حلی: از لحاظ دانش پزشکی، عمر طولانی انسان از محالات نیست و گرچه با گذشت زمان، بدن انسان فرسوده می‌شود، اما برخی راهکارها برای کند کردن روند فرسودگی به دست آمده و ممکن است پیشرفت‌های بیشتری نیز حاصل شود.
نمونه دوم:
اگر کسی بگوید خداوند به جزئیات علم ندارد؛ زیرا در جزئیات تغییر وجود دارد و تغییر در معلوم، موجب تغییر در علم خداوند است.
در پاسخ این شبهه می‌توان دو پاسخ ارائه کرد :
1. جواب نقضی: اگر قرار باشد علم خداوند به جزئیات موجب تغییر در ذات او شود، قدرت خداوند به جزئیات هم باعث تغییر در قدرت خداوند خواهد بود؛ چون قدرت هم صفت ذاتی است.
2. جواب حلّی: علم خداوند در این شبهه با علم انسان خلط شده است؛ یعنی انسان به حوادث مختلفی در زمان‌های مختلف علم دارد، بنابراین علم انسان داخل در زمان است(علم زمانی)، امّا علم خداوند فراتر از زمان است؛ لذا خداوند به تمام حوادث جزئیه به صورت دفعی علم دارد، نه آن‌که به بعضی در زمان حال و به بعضی در زمان گذشته و به بعضی در زمان آینده علم داشته باشد.
اما این پرسش که آیا این بحث اصولی است یا منطقی؟ روشن است که این مباحث از مسائل علم منطق است؛ زیرا مبحث کیفیت استدلال مربوط به علم منطق است. البته هر چند جایگاه اصلی آن علم منطق است، ولی مانند دیگر مباحث منطقی نتیجه آن در هر علمی از جمله علم اصول کاربرد دارد.

اصطلاح «حصر»، بیشتر در علوم ادبی کاربرد دارد، و عبارت از اختصاص دادن چیزی به چیز دیگر است به طریق مخصوص. به عبارت دیگر، اثبات حکمی برای موردی معین و نفی آن حکم از موارد دیگر است.
در علم منطق معمولاً به‌جای واژه «حصر» بیشتر از واژه «تقسیم» و «اقسام» استفاده می‌شود. اهل منطق در مبحث تعریف یکی از انواع تعریف را تعریف به تقسیم و اقسام می‌دانند و یکی از روش‌های قسمت، تقسیم تفصیلی است که آن نیز به عقلی و استقرایی تقسیم می‌شود:
«حصر عقلی» در جایی است که عقلاً مطمئن باشیم که این است و جز از این نیست، مانند «عدد یا زوج است و یا فرد» که عقلاً مصداق سومی برای آن یافت نخواهد شد، اما «حصر استقرایی» تنها به این معناست که تا آنجا که تحقیق و جستجو شد، همین مصادیق یافت شده است، اما عقلاً محال نیست که مصداق دیگری نیز وجود داشته باشد
به عبارتی تقسیم یا حصر عقلی آن است که تمام اقسام در آن بررسی شده و آمده باشد، به گونه‌‌ای که از نظر عقل، وجود قسم دیگری ممتنع است. قسمت عقلی به این صورت است که تقسیم دایر بین نفی و اثبات است و معروف به تقسیم ثنایی(دو تایی) است؛ یعنی در هر نوبت مقسم به دو قسم تقسیم می‌شود و تا جایی که ضرورت داشته باشد این تقسیم ادامه پیدا می‌کند، مثلاً جوهر را تقسیم می‌کنند به «قابل للابعاد» و «غیر قابل»، و «قابل ابعاد» را به «نامی» و «غیر نامی» و همین طور… در این‌جا تمام اقسام جوهر احصا شده است.
منظور از تقسیم یا حصر استقرایی این است که اقسام به لحاظ تتبع و جست‌وجو بیان می‌شود، اما از نظر عقل، وجود قسم دیگر ممتنع نیست، مثل تقسیم ادیان آسمانی به یهودیت، مسحیت و اسلام.

«ایساغُوجى» اصطلاح منطقى است که برخی می‌گویند، این کلمه مرکب و از سه جزء است. 1. ایس، 2. اغو، 3. اجى. معناى جزء اول «تو»، معناى جزء دوم «من» و معناى جزء سوم «آن‌جا» می‌باشد، اما بعدها از معناى اصلى خود نقل شده و به معناى «کلیات خمس» آمده است.
بعضى نیز معتقدند «ایساغوجى» یک کلمه است و معناى آن «گل پنج برگ» است؛ از این‌رو بر «کلیات خمس» اطلاق شده است.