قرطاس

کسانی که در این دنیا تقوای الهی را پیشه کرده اند و به تهذیب نفس پرداخته‌اند، می‌توانند با ارواح مردگان ارتباط حاصل کنند و حتّی از آنها سؤال کنند. این موارد، ابداً از قبیل خواب و خیال نیست، بلکه واقعیّاتی است که هر انسان منصفی به آن معتقد است. نمونه های زیادی از این موارد دیده وشنیده شده که به بعضی از آنها که قطعی و یقینی است اشاره می‌شود:

مرحوم نراقی و سیری در بهشت برزخی
در زندگی مرحوم آخوند ملا محمد مهدی نراقی قدس سره که از علمای بزرگ بود، ماجرای عجیبی رخ داد:
ایشان در یکی از روزهای ماه رمضان چیزی برای افطار کردن نداشت.
عیالش می گوید:« برو بیرون و چیزی تهیه کن!»
مرحوم نراقی در حالی که هیچ پولی نداشت، از منزل بیرون آمد و یکسره به قبرستان وادی السلام برای زیارت اهل قبور رفت، در میان قبرها نشست و فاتحه خواند تا کم کم آفتاب غروب کرد. دراین حال دید جنازه ای آوردند و قبری کندند و جنازه را داخل قبر گذاشتند. مرحوم نراقی خودش چنین روایت می‌کند:
همراهیان جنازه به من گفتند:« ماعجله داریم. شما بقیّه کارها را انجام دهید.»
من داخل قبر رفتم تا کفن را باز کنم و صورت میّت را روی خاک بگذارم. ناگهان دیدم دریچه ای باز شد که داخل آن باغ بزرگی پیدا بود و قصر مجلّلی در آن طرف بود که راه آن با جواهرات سنگفرش شده بود. من بی‌اختیار وارد آن باغ شدم و به طرف قصر رفتم. خشت‌های قصر از جواهرات قیمتی بود، وارد اطاق که شدم دیدم در صدر اطاق، شخصی نشسته و افرادی دورتا دور اطاق اند. سلام کردم و نشستم؛ دیدم اطرافیان هم از آن شخص، احوالپرسی و سؤال می‌کنند و او هم با خوشحالی به سؤالات آنها جواب می دهد که ناگهان ماری از در وارد شد و یکسره به سمت آن مرد رفت و نیشی به او زد و برگشت و خارج شد.

آن مرد از درد بخود پیچید ولی کم کم حالش عادی شد و به صورت اولیه برگشت. دوباره افراد شروع کردند به حرف زدن. ساعتی گذشت، دیدم دوباره آن مار آمد و او را نیش زد و رفت. حال آن مرد متغیّر شد و باز پس از مدتی عادی شد. از او پرسیدم: « شما کیستید و اینجا کجاست و این مار چیست؟!» آن مرد گفت: « من همین مرده ای هستم که الان شما مرا در قبر گذاشته اید.

و این باغ، بهشت برزخی من است. این افراد، ارحام من هستند که قبل از من مرده اند و آمده اند تا از اقوام خود که در دنیا هستند احوالپرسی کنند.

اما قضیه این مار این است که من مردی بودم مؤمن، اهل نماز و روزه و خمس. . .
یکروز دیدم صاحب دکانی با مشتری خود گفتگو و منازعه ای دارند. من برای اصلاح بین آنها جلو رفتم؛ دیدم صاحب دکان می گوید: « تو شش شاهی بدهکاری.» و مشتری می گفت: « نه، من پنج شاهی بدهکارم.» من به صاحب دکان گفتم: « تواز نیم شاهی بگذر!» و به مشتری هم گفتم: « تو هم از نیم شاهی بگذر!» صاحب دکان ساکت شد و چیزی نگفت اما چون حق با او بود و من حق او را ضایع کردم، خداوند این مار را بر من مسلّط فرموده است. »

من از آن مرد خداحافظی کردم. او مرا تا دم در بدرقه کرد و چون خواستم بیرون بروم، یک کیسه برنج به من داد و گفت: « این برنج خوبی است. آنرا برای عیالاتتان ببرید!» من از همان راه برگشتم و از دریچه بیرون آمدم. وقتی نگاه کردم، دیدم دریچه ای نیست، خشت ها را بر روی آن مرد گذاشتم و خاک ریختم و برنج را برداشتم و به منزل برگشتم. مدّت ها از آن برنج می خوردیم و تمام نمی شد.

مرحوم آیه الله گلپایگانی و شفاعت خواهی ارواح گنهکار
مرحوم آیة الله العظمی آقا سید جمال الدین گلپایگانی که زیاد به وادی السلام می رفتند، می فرمودند: « یکبار در وادی السلام نشسته بودم که ناگاه دسته ای از ارواح با بدترین وضعیت و لباسهای پاره و کثیف و آلوده به سوی من آمدند والتماس می کردند که: « ای آقا! به فریاد ما برس و ما را شفاعت کن! این ارواح متعلّق به همان قبوری بود که من درمیان آنها نشسته بودم و آنها همه از شیوخ و بزرگان عرب بودند که در دنیا دارای نخوت و تکبّر و جاه و اعتبار بودند. آنها به من اصرار می کردند و من هم اوقاتم تلخ شد و آنها را رد کردم و گفتم: « ای بی انصافها! شما در دنیا مال مردم را خوردید، جنایت کردید، حق ضعیف و یتیم و هر بی پناهی را ربودید، ما هر چه فریاد کشیدیم، گوش ندادید. حالا آمده اید و شفاعت می خواهید؟! بروید گم شوید!»

مرحوم آیه الحق قاضی و ارتباط با ارواح
مرحوم آیه الحق آقای حاج میرزا علی آقای قاضی رضوان الله تعالی علیه به وادی السلام زیاد می رفتند و سه ساعت و گاهی چهار ساعت در گوشه ای به حال سکوت و توجّه می نشستند. به طوری که همراهیانشان خسته می شدند و برمی گشتند.

مرحوم آیة الله حاج محمد تقی آملی که از شاگردان مرحوم قاضی بود، می فرمود: « زیارت مرحوم قاضی از وادی السلام برای من بسیار تعجّب آور بود که چرا این همه به طول می انجامد. یکبار که عازم آمدن به ایران بودم، ولی تردید داشتم، خدمت ایشان رسیدم.

ایشان بدون مقدمه فرمودند: « صلاح نیست به ایران بروید.» من بی اختیار گفتم: « آقا از کجا فهمیدید؟!» ایشان فرمودند: « از وادی السلام.» بله مرحوم قاضی در وادی اسلام با ارواح مؤمنین، ارتباط حاصل می کرد و از آنها چیزی دریافت می نمود.

وقتی انسان می‏میرد، روح او زنده است، گرچه بدنش می پوسد و خاک می شود.
بعد از مردن، حجاب زمان و مکان و ماده و علائق آن برداشته می شود و روح از قیود عالم طبع و ماده خلاصی می یابد و بسیاری از کارهایی را که نمی توانست انجام دهد، به سهولت و سادگی انجام می دهد. مخصوصاً ارواح طیّبه و طاهره که به مقام اخلاص رسیده اند، قدرتهای غیر قابل توصیفی از جانب خداوند پیدا میکنند.

مرحوم علّامه طباطبایی صاحب تفسیر قیّم و ارزشمند « المیزان » برادری داشتند به نام حاج سید محمد حسن الهی طباطبایی که از علمای برجسته تبریز بودند.
مرحوم علامه می فرمودند برادر من شاگردی داشت که به او درس فسلفه می گفت و آن شاگرد احضار ارواح می نمود ، یعنی قدرت داشت که بعضی از ارواح را حاضر کند و از آنها سؤالاتی کند. آن شاگرد، قبل از شروع به درس روح ارسطو را احضار می کند.

ارسطو می گوید: « کتاب اسفار ملاصدرا را بگیر و برو نزد آقای حاج سید محمد حسن الهی بخوان.» او هم کتاب را می گیرد و پیغام ارسطو را - که حدود سه هزارسال پیش زندگی می کرده؛ به آقای الهی می دهد، ایشان هم قبول می کنند.

مرحوم علامه طباطبایی می فرموند: برادرم می فرمود: « ما به وسیله این شاگرد با روح بسیاری ازبزرگان ارتباط برقرار می کردیم و سؤالاتی می نمودیم، مثلاً مشکلاتی که در عبارات افلاطون حکیم داشتیم، از خود او می پرسیدیم یا اینکه روح ملاصدرا را حاضر می کردیم و مشکلات« اسفار» را از خود او می پرسیدیم.» ایشان می فرمود: « روزی روح افلاطون را حاضر کردیم.

افلاطون گفت: « شما قدر و قیمت خود را بدانید که در روی زمین می توانید «لا اله الا الله» بگویید. ما در زمانی بودیم که بت پرستی آن قدر غلبه کرده بود که یک «لا اله الا الله» نمی توانستیم بر زبان جاری کنیم. آن شاگرد گاهی مسائل مشکلی را از آن ارواح می گرفت و نمی فهمید، ولی آقای الهی کاملاً می فهمید.

می فرمود: « ما روح بسیاری از علما را حاضر کردیم، مگر روح دو نفر را که نتوانسیتم احضارکنیم یکی روح مرحوم سید بن طاووس و دیگری روح مرحوم سید مهدی بحرالعلوم رضوان الله علیهما. این دو نفر گفته بودند: « ما وقف خدمت حضرت امیرالمؤمنین علیه السلام هسیتم و ابداً مجالی برای پائین آمدن نداریم.»

حضرت علامه طباطبایی می فرمودند: « از عجایب و غرایب این بود که وقتی نامه ای از تبریز از طرف برادرم به قم آمد، درآن نامه برادرم نوشته بود که شاگرد ما روح پدرمان را احضار کرد و از او سؤالاتی پرسیدیم و او جواب داد و در ضمن از شما گله ای داشتند که در ثواب این تفسیری که نوشته اید (تفسیرالمیزان) ایشان را شریک نکرده اید.»

مرحوم علامه می فرمودند: « آن شاگرد ابداً مرا نمی شناخت و از تفسیر ما اطلاعی نداشت و برادر ما هم نامی از من در نزد او نبرده بود و اینکه من پدرم را در ثواب تفسیر شریک نکرده ام، کسی غیر از من و خدا نمی دانست، حتی برادر ما هم اطلاعی نداشت.
چون راجع به نیت و قلب من بود و آن نه از این جهت بود که می خواستم امساک کنم، بلکه آخر کارهای ما چه ازرشی دارد که حالا پدرم در آن سهیم کنم؛ من قابلیتی برای خدمت خودم نمی دیدم.» (مخفی نماند که تفسیرالمیزان تفسیری است که از صدر اسلام تابه حال مانند آن نوشته نشده و گاهی آن چنان عنان قلم ازدست می رود که جز تأیید الهی و الهام سبحانی محمل دیگری ندارد.)
به هرحال نامه برادرم که به دستم رسید، بسیار شرمنده شدم و گفتم : « خدایا اگر این تفسیرما نزد تو مورد قبول است و ثوابی دارد، من ثواب آن را به روح پدر و مادرم هدیه نمودم.»

هنوز جواب نامه برادرم را نفرستاده بودم که باز نامه ای از طرف ایشان به دستم رسید که در آن چنین نوشته شده بود: « ما این بار که با پدر صحبت کردیم، خوشحال بود و گفت خداعمرش بدهد، تأییدش کند، سید محمد حسین هدیه ما را فرستاد.» قابل ذکر است که نقل این داستان برای این بود که اجمالاً احضار ارواح و تجرد و زنده بودن روح را گفته باشیم، اما جواز از این عمل احضار ارواح مورد بحث است و ممکن است شرعاً حرام باشد. مانند علم موسیقی که قطعاً دارای خواص و آثاری است، ولی شارع مقدس بنا به مصالحی، آن را تحریم فرموده است و همچنین است علم سحر و ارتباط با جنّ و تسخیر آنها و تسخیر ستارگان و امثال آن.

همانطور که گفتیم قیامت انسان با مردن او برپا می شود و لذا اگر فردی متقی و پرهیزکار و اهل طاعت و عبادت حضرت حق تعالی باشد، قبر او باغی از باغهای بهشت می گردد و اگر اهل معصیت و ظلم و طغیان باشد، قبر او گودالی از گودالهای آتش می شود.

افرادی که با عالم برزخ ارتباطی داشته اند و خداوند حجاب ماده را از جلوی چشم آنها برداشته است، نعمتها و عذابها برزخی را به چشم برزخی دیده اند و حکایات در این مورد اولاً از افرادی که شکّی در تقوا و طهارت و صدق آنها نیست.
ثانیاً مواردش به قدری زیاد است و قرائن درستی آن به حدّی است که جای هیچ گونه انکاری باقی نمیگذارد.

مرحوم محدث قمی آقای شیخ عباس که صاحب تالیفات نافعه فراوانی است، می فرمود: « روزی برای زیارت اهل قبور به قبرستان وادی السلام در نجف اشرف رفتم که ناگهان از دور، صدای نعره شتری که می خواهند او را داغ کنند بلند شد. او صیحه ای می کشید و ناله ای می کرد که گویی زمین وادی السلام می لرزید. من به سرعت به طرف صدا رفتم. دیدم شتری در کار نیست، بلکه جنازه ای است که برای دفن آورده اند و این نعره ها از اوست.

ولی اطرافیان اصلاً متوجه نیستند. این جنازه مرد متعدّی و ظالمی بود که در اولین وهله از ارتحالش به چنین عقوبتی دچار شده بود.» مرحوم آیه الله اقای سید جمال الدین گلپایگانی که از اعاظم علما و مراجع تقلید نجف اشرف بودند و به مقام کرامت نفس و پاکی روح و تزکیه و تهذیب و اجتناب از هواهای نفسانیّه رسیده بودند، می فرمودند: « من در اصفهان نزد دو استاد بزرگ مرحوم آخوند کاشی و مرحوم جهانگیرخان درس اخلاق و سیر و سلوک می آموختم و به دستور آنها به قبرستان تخت فولاد می رفتم. عادت من این بود که شب پنجشنبه و جمعه می رفتم و یکی دو ساعت در بین قبرها حرکت می کردم و در عالم مرگ و ارواح تفکّر می نمودم؛ بعد از چند ساعتی استراحت می کردم و سپس برای نماز شب و مناجات برمی خاستم.

شبی از شبهای زمستان که برف می آمد و در یکی از حجره ها رفتم؛ خواستم دستمالم را باز کنم و چند لقمه ای غذا بخورم که در این حال در مقبره را زدند و جنازه ای را آوردند و گفتند که متصدّی آن مقبره تا صبح قرآن بخواند و آنها صبح برای دفن جنازه بیایند. همراهیان، جنازه را گذاشتند و رفتند که ناگهان دیدم ملائکه عذاب آمدند و چنان گرزهای آتشین برسر او می زدند که آتش به آسمان زبانه می کشید و فریادهایی از این مرده برمی خاست که گویی تمام قبرستان متزلزل شده بود.

من از مشاهده این منظره از حال رفتم، بدنم به لرزه در آمد. اما آن صاحب مقبره هیچ نمی فهمید. هر چه به او اشاره کردم که «حال من بد است، در را باز کن!» او نمی فهمید و من هم زبانم قفل شده بود و حرکت نمیکرد. بالاخره به او فهماندم که می خواهم بروم. او گفت: « کجا می روی؟ هوا سرد است. برف آمده، گرگها تو را می درند!» ولی من نمی توانستم به او بفهمانم که طاقت ماندن ندارم.

به هرحال از مقبره خارج شدم و خود را به سختی به اصفهان رساندم؛ در راه چندین بار به زمین خوردم و یک هفته مریض بودم و استادان من از من پذیرایی می کردند تا کم کم قدری قوه و نیرو گرفتم.» مرحوم آیه الله حاج میرزا جواد آقای انصاری همدانی رحمه الله علیه می فرمود: « جنازه ای را در همدان تشییع می کردند.
من دیدم او را به طرف تاریکی مبهم و عمیقی میبرند و روح آن مرد در بالای جنازه اش می رفت و پیوسته می خواست فریاد بزند که: « ای خدا مرا نجات بده!» ولی زبانش به نام خدا جاری نمی شد. سپس رو کرد به مردم و گفت: « ای مردم !مرا نجات دهید! نگذارید مرا ببرند!» ولی کسی صدای او را نمی شنید.

مرحوم انصاری فرمود: « من صاحب آن جنازه را می شناختم.، و مردی ستمگر و حاکمی ظالم در همدان بود.»؛ مرحوم دکتر حسین احسان که بسیار مرد شایسته و دلسوز و خیر خواهی بود می فرمود: « جنازه ای را آوردند به کاظمین . وقتی خواستند جنازه را به طرف حرم مطهر ببرند، من هم مقداری تشییع کردم که ناگهان دیدم یک سگ سیاه مهیب روی جنازه نشسته است. من بسیار تعجب کردم و متوجه نبودم که این سگ،« بدن مثالی» آن جنازه است. آمدیم تا در صحن، دیدم آن سگ از روی تابوت به پایین پرید و گوشه ای ایستاد. جنازه را به داخل حرم بردند و طواف دادند. همین که جنازه را خارج کردند، دوباره آن سگ به روی تابوت پرید و بالای آن جنازه قرار گرفت.

مرحوم علّامه طباطبایی از مرحوم آیه الله حاج میرزا علی آقای قاضی رحمه الله علیه که استاد ایشان بوده اند، نقل کردند که نزدیکی منزل ما در نجف، زنی از افندیها فوت کرد. افندیها سنّی های عثمانی بودند که به مشاغل حکومتی اشتغال داشتند.
دختر این زن ضجّه و ناله زیادی می کرد، به طوری که همه را منقلب کرده بود. وقتی خواستند مادر را داخل قبر بگذارند، دختر گفت: « من از مادرم جدا نمی شوم!» هر چه خواستند او را آرام کنند، نشد.

بالاخره بنا شد دختر را هم کنار مادر بخوابانند و تخته ای بگذارند و سوراخی درست کنند که هر وقت خواست از آن بیرون بیاید. دختر در شب اول قبر، نزد مادر ماند. فردا که آمدند و تخته را برداشتند، دیدند دختر تمام موهای سرش سفید شده است. پرسیدند: « چه شد؟» گفت: « من کنار مادرم خوابیده بودم که دیدم دو مَلَک آمدند و شخص محترمی هم به همراه آنها وارد قبر شد.

آن دو فرشته از مادرم از خدا و پیغمبر پرسیدند. او جواب داد، اما وقتی پرسیدند: « امام تو کیست؟» آن شخص محترم - که امیرالمؤمنین علیه السلام بوده است فرمود: « من امام او نیستم.» دراین حال، آن دو فرشته چنان گرزی برسر مادرم زدند که آتش به آسمان زبانه کشید.»

مرحوم قاضی فرمودند: « تمام طایفه آن دختر که همه سنّی مذهب بودند به برکت این دختر، شیعه شدند. » امام صادق علیه السلام فرمود: « رسول خدا صلی اله الله وآله و سلم می فرمود که حضرت عیسی علیه السلام از کنار قبری عبور کردند و دیدند که صاحب آن قبر را عذاب می کنند، سال آینده که از آنجا گذشت، عذاب برداشته شده بود. عرضه داشت: « بار پروردگارا!چه شده که عذاب او قطع شد؟» خداوند وحی فرستاد که ای روح الله این مرد، فرزندی داشت که به سنّ بلوغ رسید و او فردی صالح و نیکوکار است و او راهی را برای مردم هموار کرد و یتیمی را جای داد. پس من به برکت عمل فرزندش از گناه او در گذشتم.»

روح انسان بعد از مرگ به عالمی به نام برزخ می‌رود. عالم برزخ را «عالم مثال» یا «عالم خیال» نیز می‌گویند. در عالم برزخ، ماده نیست بلکه صورت محض است.
صورت مثالی ما در خواب حرکت می‌کند و اعمالی را انجام می‌دهد، بدون این که بدن حرکتی کند. این صورت مثالی چیزی در کنار بدن و در کنار روح نیست، بلکه بدن و صورت مثالی و روح، با یکدیگر، اتحاد دارند و در واقع سه مرحله از واقعیّت انسان هستند.
انسان در موقع خوابیدن، علاقه‌اش از بدن کم می‌شود. مرگ هم که برادر خواب است به معنای قطع علاقه روح از بدن است. بنابراین طبق استدلالات عقلانی و نیز آیات و روایات صریح و فراوان، روح پس از مرگ زنده است و به نعمت‌ها یا عذاب‌های الهی مشغول می‌شود.
خداوند در آیه 169 سوره آل عمران می‌فرماید: « ولاتحسبن الذین قتلوا فی سبیل الیه امواتا بل احیاء عند ربهم یرزقون »؛ (ابداً گمان مکن که آنان که در راه خدا شهید شده‌اند، مرده‌اند، بلکه زنده‌اند و در نزد پروردگارشان روزی می‌خورند.)

بنابراین انسان، پس از مرگ، وارد عالم برزخ می‌شود و هیچ فاصله ای بین مرگ و عالم برزخ نیست.
رسول خدا فرمود:« من مات فقد قامت قیامته» ( هر کس بمیرد قیامت او بر پا شده است.)

و نیز فرمود:«القبر روضه من ریاض الجنه او حفره من حفرالنیران »؛ (قبر باغی است از باغ‌های بهشت یا گودالی است از گودال‌های جهنم. )

آیات و روایات در مورد بقای روح و عالم برزخ بسیار فراوان است، به طوری که جای هیچ شکی باقی نمی‌گذارد.

حرکت جوهری که یکی از مهم ترین نظریه ها در فلسفه ملاصدرا است، به چه معنا است؟ و نقش آن در زندگی روز مره انسان چگونه است؟

پاسخ اجمالی
منظور از حرکت، خروج تدریجی شیء از قوه به فعل است و مراد از جوهر، آن ماهیتی است که برای ایجاد شدن در خارج نیازمند به موضوع نیست، برخلاف عرض که برای ایجاد شدن در خارج به موضوع نیاز دارد. مثل رنگ سفید که یک عرض است و برای موجود شدن در خارج، حتماً باید بر روی یک موضوع ایجاد شود، ولی جوهر چون وجود مستقل دارد برای موجود شدن در خارج نیازمند موضوع نیست.

با این توضیح باید گفت مراد از حرکت جوهری این است که همان طور که اعراض تغییر و حرکت دارند، ذات و جوهر هر چیزی نیز حرکت دارد؛ یعنی جواهر لحظه به لحظه در حال حرکت هستند و حرکت جوهری عین وجود جوهر است. ملاصدرا که مبتکر این نظریه است دلایل محکمی در اثبات آن بیان کرده از جمله؛ این که می گوید حرکت در اعراض را همه قبول دارند و پذیرفته شده است و می دانیم که اعراض وجودی جدای از وجود جواهر ندارند و لذا چون حرکت عرض معلول حرکت جوهر است، پس در خود جوهر هم حرکت انجام می شود.

بعضی از مفسران آیاتی از قرآن، هم مانند: “وَ تَرَى الجِْبَالَ تحَْسَبهَُا جَامِدَةً وَ هِىَ تَمُرُّ مَرَّ السَّحَابِ"، را بر حرکت جوهری حمل کرده اند؛ یعنی کوه ها هم در حرکت جوهری در حال تبدیل و تغییر هستند. نمل، 88

دیدگاه برخاسته از حرکت جوهری نسبت به عالم می تواند از جنبه های مختلفی بر حیات بشری تأثیر گذار، و منشأ الهام و انگیزش باشد. تأثیر این نظریه زنده و متعالی را نمی توان به علایق و گرایش های خاصی محدود کرد و در این جا تنها به بخشی از ثمرات حرکت جوهری که از طریق عمیق تر شدن در ابعاد مختلف این نظریه قابل برداشت است اشاره می شود:

با قبول حرکت جوهری باید پذیرفت که کلیت جهان، به طور یک پارچه به سوی کمال در حرکت است. از این دیدگاه، حرکت به سوی کمال جزو فطرت عالم طبیعت بوده و شخصی که این حقیقت را دریافته باشد، به سادگی خود را در هماهنگی با این فطرت اصلی عالم خواهد یافت، اما کسی که نسبت به این حقیقت معرفتی حاصل نکرده است، کل جهان طبیعت را مجموعه ای فاقد جان و حرکت و سمت و سویی مشخص می داند و چه بسا در مورد مسیر تکاملی خود نیز به تبع این دیدگاه غلط دچار نسیان و غفلت خواهد شد.

همچنین طبق این نظریه جهان طبیعت لحظه به لحظه در خَلع و لُبس است و وجودش آن به آن از بین می رود و بار دیگر موجود می گردد و فیض وجود از جانب حق تعالی آن به آن است که صادر می شود. کسی که نسبت به این حقیقت واقف باشد حضور هستی بخش را در هر چیزی خواهد دید و آن را به عنوان علتی فرضی که فقط یک بار عالم را آفریده است عملاً راهی دیار عدم نخواهد کرد، بلکه خدای این فرد، خدایی است که فاعلیت او آن به آن و به طور مستمر در دل مخلوقاتش و در جنبش ذات طبیعت آشکار است.

 
پاسخ تفصیلی

1. حرکت جوهری

برای بیان حرکت جوهری لازم است در ابتدا معنای حرکت و جوهر بیان شود.

حرکت در بیان فلسفی عبارت است از: تغییر تدریجی یا خروج تدریحی شیء از قوه به فعل؛ یعنی حرکت، نحوه وجودی است که شیء به واسطه آن به تدریج از حالت قوه خارج شده و به فعلیت می رسد. تدریجی بودن آن به این معنا است که اجزایی که برای آن وجود فرض می شود در یک زمان واحد با هم جمع نمی شوند، بلکه در طول زمان به تدریج به وجود می آیند.

جوهر ماهیتی است که برای موجود شدن نیاز به موضوع ندارد و دارای 5 قسم می باشد: 1. ماده 2. صورت 3. عقل 4. نفس 5. جسم . برخلاف عرض که برای ایجاد شدن در خارج به موضوع نیاز دارد. مثل رنگ که یکی از انواع اعراض است و برای موجود شدن در خارج، حتماً باید بر روی یک موضوع ایجاد شود، ولی جوهر چون وجود مستقل دارد مثل جسم برای موجود شدن در خارج نیازمند موضوع نیست.

اما حرکت جوهری (به بیانی ساده) به این معنا است که اساس عالم را جواهر تشکیل می دهند و همه جواهر دائماً و لحظه به لحظه در حال حرکت هستند، حتی علت این که اعراض یک جوهر؛ مثل رنگ و حجم و … تغییر می کند به خاطر حرکت در ذات این جوهر است که به طور دائمی در حال حرکت است. به عبارت دیگر حرکت جوهری عین وجود جوهر است و تنها نیازمند به فاعل الاهی و هستی بخش بوده و ایجاد جوهر عیناً همان ایجاد حرکت جوهری است، اما حرکت اعراض تابع حرکت جوهر است و دگرگونی های اعراض معلول طبیعت جوهری آنها است؛ یعنی ما شکی در حرکت اعراض یک جوهر نداریم، اما علت این تغییر، حرکت در جوهر آن است، از این رو فاعل طبیعی این دگرگونی ها باید مانند خود آنها متغیر باشد، پس خود جوهر که فاعل طبیعی برای حرکات عرضی به شمار می رود باید متحرک باشد.

تا قبل از ملاصدرا بحث حرکت در جوهر در میان فلاسفه مطرح نبود و تنها از بعضی فلاسفه یونان سخنانی نقل شده بود که قابل تطبیق بر حرکت جوهری بود، اما از بین فلاسفه اسلامی، ملاصدرا (صدر المتألهین شیرازی) بحث حرکت جوهری را مطرح کرد و آن را با دلیل اثبات نمود. یکی از دلایل ایشان این است که اعراض وجود مستقلی از موضوعاتشان ندارند، بلکه اعراض از شؤون وجود جوهر می باشد و از طرفی وقتی این اعراض تغییر می کند و حرکت در آنها رخ می دهد، به ما این را می فهماند که جوهر نیز دارای حرکت است؛ زیرا هر گونه تغییری که در شؤون یک موجود روی می دهد، تغییری برای خود آن و نشانه ای از تغییر درونی و ذاتی آن به شمار می رود در نتیجه حرکات عرضی نشان دهنده حرکت در جوهر است و این همان معنای حرکت جوهری است.

از طرفی بعضی ار مفسران آیاتی از قرآن مانند آیه: “کوه‏ها را مى‏بینى، و آنها را ساکن و جامد مى‏پندارى، در حالى که مانند ابر در حرکت اند… را بر معنای حرکت جوهری حمل کرده اند و گفته اند تمامی موجودات با جوهره ذاتشان به سوی غایت وجود خود در حرکت اند و این بیانگر حرکت جوهری است. به عبارتی، آیه را این گونه تفسیر می کنند که: تو کوه ها را جامد می پنداری در حالی که با حرکت جوهری دائماً در حال حرکت اند. دلایل دیگری هم برای بیان حرکت جوهری آورده شده که در کتاب های فلسفی به طور مفصل بیان شده است.

2. جایگاه و نقش حرکت جوهری در زندگی انسان

از دیدگاه ملاصدرا، نهادِ جملگی موجودات و هستی آنها عین سَیَلانیّت و شوق به سوی مبدأ است و این “جوهر” وجود اشیا است که در سَیَلان و گذر است و دگرگونی در اعراض و ظواهر تنها برخواسته از توفان دریای جواهر است. بنابراین کل عالم طبیعت، جهانی است از حرکت و تکاپو و شوق برای رسیدن به موجود یا موجودات مجرد که پایان حرکت و محل قرار و سکون اند؛ مجرداتی که خود ذاتاً سیلان آفرین و علت حرکات جهان طبیعت اند.

به این ترتیب در یک قطب هستی، عالم ماده و طبیعت واقع شده است و در قطب دیگر عالم مجردات. عالم طبیعت در سیلان دائم و حرکتی از اعماق جان، رهسپار رسیدن به جهان تجرد و سکون برخواسته از آن است تا در نهایت پرده از وجه جمیل موجود یا موجودات مجرد بردارد. و عالم مجرد نیز که علت حرکت جوهری است ذاتاً باعث انگیزش حرکت در نهاد موجودات مادی می باشد. بنابراین هستی هر موجودی در عالم طبیعت، در مقاطع مختلفی از سیر خود، همواره در تبادل بین حرکت و قرار و سیلان و سکون به سر می برد، تا در نهایت به کمال خویشتن در ماوراءِ طبیعت دست یابد.

این دیدگاه نسبت به عالم که از نظریه حرکت جوهری بر خاسته است، می تواند از جنبه های مختلفی بر حیات بشری تأثیر گذار، و منشأ الهام و انگیزش باشد که به عنوان نمونه به برخی از این ابعاد به طور اجمالی اشاره می شود:

الف. کلیت حرکت جهان در مسیر تکامل

با قبول حرکت جوهری باید پذیرفت که کلیت جهان، به طور  یک پارچه به سوی کمال در حرکت است. از این دیدگاه، حرکت به سوی کمال جزو فطرت عالم طبیعت بوده و انسان بعد از معرفت به این امر خود به خود و به سادگی خود را در هماهنگی با این فطرت اصلی عالم خواهد یافت و روز به روز از این حرکت درونی آگاه تر خواهد شد و از این جذبه روحی که حاصل درک حرکت جوهر درونی خویشتن و جهان است برخوردار خواهد شد. اما کسی که نسبت به این حقیقت معرفتی حاصل نکرده است، کل جهان طبیعت را مجموعه ای فاقد جان و حرکت و سمت و سویی مشخص می داند و چه بسا در مورد مسیر تکاملی خود نیز به تبع این دیدگاه غلط دچار نسیان و غفلت شده و خود را در این مسیر، موجودی جدا از کلیت عالم و فاقد هدف و انگیزه تکاملی احساس خواهد کرد.

ب. نیاز مستمر عالم طبیعت به آفریدگار

یکی از ابعاد تبیین فلسفی حرکت جوهری اشاره به این مطلب دارد که برای ماده در هر آنی از آنات صورتی بعد از صورت دیگر حادث می شود و بدین سان حرکت تکاملی در جوهر اشیا محقق می گردد.از این رو حرکت مجموعه مداوم زوال و حدوث است که هر آنی استعدادی جدید حادث می شود و فعلیت قبلی زایل می گردد و این روند به همین ترتیب دوام دارد. پس جهان لحظه به لحظه در خَلع و لُبس است و وجودش آن به آن از بین می رود و بار دیگر موجود می گردد و فیض وجود از جانب حق تعالی آن به آن است که صادر می شود،اما چون این واقعه به صورت اتصال اتفاق می افتد در ظاهر، موجودات عالم را پابرجا و مستقل تصور می کنیم.

از این دیدگاه، جهان و موجودات آن در هیچ آنی مستقل نبوده و نیازمند علت خود هستند؛ نیازی که تا عمق جان هر موجودی ریشه دارد و سراپای هستی او را فرا گرفته است. شخصی که نسبت به این حقیقت واقف باشد هرگز این تعبیر صدرائی را از یاد نخواهد برد که هستی های جهان همگی هستی هایی معلق هستند که هر آن چنگ به دامن هستی بخش زده اند و حتی گویی که هستی آنها عین همین آویختگی آنها است (عین الربط). مسلماً دیدگاه کسی که عالم را در هر آنی نیازمند هستی یافتنی مجدد می داند که این نیاز با ذات و جوهره او همراه است، با کسی که موجودات را صرفاً در ایجاد نخستین، نیازمند دانسته و پس از آن مستقل می داند تفاوت خواهد داشت. این شخص حضور هستی بخش را در هر چیزی خواهد دید و آن را به عنوان علتی فرضی که فقط یک بار عالم را آفریده است عملاً راهی دیار عدم نخواهد کرد، بلکه خدای این فرد، خدایی است که فاعلیت او آن به آن و به طور مستمر در دل مخلوقاتش و در جنبش ذات طبیعت آشکار است.

به اندک التفاتی زنده دارد آفرینش را

اگر نازی کند از هم فرو ریزند قالبها

ج. غایت حرکت جوهری

در تبیین حرکت جوهری و طیّ طریق موجودات تا رسیدن به غایت خود باید گفت: اساساً این حرکت تکاملی در ابتدا از (هیولا) یا ماده نخستین آغاز می شود که استعداد محض بوده و فاقد هرگونه فعلیتی است، سپس این ماده محض برای نخستین بار فعلیتی ضعیف را در خود آشکار کرده و صورت عنصری به خود می گیرد و سپس تبدیل به جمادی می شود. در ادامه حرکت تدریجی، سر از عالم گیاهان درمی آورد و پس از طی مراتب و منازل، صورت حیوانی را حائز شده و در عوالم حیوانی سیر می کند و بعد از آن وارد عالم آدمیت می شود که خود دارای درجات و منازل فراوان است. برای گذر از مراحل بشریت نیاز به علم و عمل بوده و پس از طی مراتب بسیار به تدریج این عالم نیز پشت سر گذاشته می شود؛ چرا که موجودِ در حال تکامل، دیگر به ماندن در این عالم تمایلی ندارد و تا آن جا پیش می رود که عقل کلی شده و در نهایت به خداوند می رسد. بنابراین، در طی حرکت جوهری و خروج از قوه به فعل تمامی قوافل جواهر مادی در نهایت روی به سوی انسان دارند و انسان نیز در ادامه این حرکت رهسپار عالم مجردات است. همچنان که گفته اند: «کمال العالم الکونی ان یحدث منه انسان»؛ [9] یعنی کمال جهانِ تکوین این است که انسان خلق شود. به عبارت دیگر، عالم کارخانه پیدایش انسان است و غایت کمال انسان نیز رسیدن به مقام انسان کامل است.

آن گاه که آدمی به این حقیقت پی برد که تمامی سلسله های جواهر مادی در حرکت استکمالی خود با شوقی فطری در حرکت اند تا به غایت خود که انسان است برسند، پس از دریافت این حقیقت، جایگاه حقیقی و برتر خود را در عالم طبیعت باز خواهد یافت و مسیری قهقرایی را نخواهد پیمود و به این حرکت تکاملی سرعت بیشتری خواهد داد و در ادامه حرکت جوهری که به انسان رسیده است، به سوی عالم ملکوت و حسن و جمال مطلق رهسپار خواهد شد. در واقع می توان گفت که کل عالم ماده با تمامی موجوداتش همگی بازگو کننده داستان حرکت جوهری انسان اند که از ماده اولی تا رسیدن به خدا در حال حرکت است. همچنان که مولانا کل این مسیر الی الله را این گونه وصف کرده است که:

از جمادی مُردم و نامی شدم

وز نما مُردم بحیوان سرزدم

مُردم از حیوانی و آدم شدم

پس چه ترسم کی ز مردن کم شدم

بار دیگر از ملک پران شوم

آنچه اندر وهم ناید آن شوم

پس عدم گردم عدم چون ارغنون

گویدم کانا الیه راجعون

در این جا به همین میزان از ثمرات بحث حرکت جوهری اکتفا می شود، هرچند که با عمیق شدن در جوانب مختلف این نظریه می توان به نتایج عملی بی شماری دست یافت و آن را در ابعاد مختلف زندگی پیاده کرد.

تعریف به جنس بعید با فصل قریب یکی از اصطلاحات به‌کار رفته در علم منطق بوده و از اقسام حد ناقص است.

توضیح اصطلاح

تعریف به جنس بعید با فصل قریب از اقسام حد ناقص است، چون حد ناقص -که تعریف به بعضی از ذاتیات معرِّف است- دو مصداق دارد:
۱. تعریف به جنس بعید با فصل قریب، مانند جسم نامی ناطق در تعریف انسان.
۲. تعریف به فصل قریب، مانند ناطق در تعریف انسان.

نکته

حد ناقص هر چه از حد تام -که مشتمل بر تمام ذاتیات معرَّف و مرکب از فصل قریب و جنس قریب است- دورتر باشد نقص آن بیشتر است، از این رو، تعریف به فصل قریب به تنهایی ناقص‌تر از تعریف به جنس بعید با فصل قریب است.

فصل به لحاظ قرب و بعد دو صورت دارد: قریب و بعید.

توضیح اصطلاح

هرگاه فصلی، یک ماهیت را از ماهیت‌های دیگری که با آن در جنس قریب شریک هستند، جدا سازد، فصل قریب نامیده می‌شود، مانند ناطق نسبت به انسان که افراد انسان را از سایر حیوانات جدا می‌سازد. فصلی که یک ماهیت را از ماهیت‌هایی که با آن در جنس بعید شریک هستند متمایز کند، فصل بعید نامیده می‌شود، مانند: حساس نسبت به انسان که آن را از مشارکات در جسم نامی مثل شجر، تمییز می‌دهد.
به تعبیر دیگر، هر فصلی که نوعی را از انواع دیگری که در جنس قریب شریک هستند، جدا سازد، مانند ناطق برای انسان و حساس برای حیوان، آن فصل را فصل قریب می‌خوانند و هر فصلی که نوعی را از مشارکات در جنس بعید آن نوع، متمایز سازد، مانند حساس یا نامی برای انسان که آن را از شجر و حجر؛ نه از فرس و بقر، ممتاز می‌کند، آن فصل را فصل بعید می‌نامند. بعید بودن فصل به معنای قریب نبودن آن است؛ یعنی اگر فصلی به چندین واسطه هم فاصله داشته باشد بعید خوانده می‌شود نه ابعد. بنابراین، فصل قریب هر شئ، یکی است ولی فصل بعیدش می‌تواند متعدد باشد. اگر ناطق را فصل برای جنس انسان بشماریم فصل اقرب آن مائت خواهد بود؛ باید توجه داشت که مقسم فصل قریب و بعید، فصل طبیعی است، نه فصل منطقی و عقلی.

فصل قریب، یکی از اصطلاحات به‌کار رفته در علم منطق بوده و به‌معنای ذاتیِ ممیّز ماهیت از سایر ماهیاتِ مشارک در جنس قریب است.

حقیقت مرگ
غالبا تصور می‌کنند مرگ یک امر عدمی و به معنای فنا است ولی این برداشت هرگز با آنچه در قرآن کریم آمده و دلائل عقلی به آن رهنمون می‌شود موافق نیست. مرگ از نظر قرآن یک امری وجودی است، یک انتقال و عبور از جهانی به جهان دیگر است و لذا بسیاری از آیات قرآن از مرگ تعبیر به توفّی شده است که به معنی باز گرفتن و دریافت روح از تن بوسیله فرشتگان است.
در برخی از آیات هم مرگ را صریحا مخلوق خدا شمرده و می‌فرماید: «الذی خلق الموت والحیوه» (سوره ملک _ 2)
حقیقت مرگ در روایات
در روایات اسلامی تعبیرات مختلفی درباره مرگ آمده است.

از امام سجاد علیه السلام سوال شد : مرگ چیست؟ حضرت در پاسخ فرمودند :

مرگ برای مومن مانند کندن لباس چرکین است و گشودن غل و زنجیرهای سنگین و تبدیل آن به فاخرترین لباسها و خوشبوترین عطرها و راهوارترین مرکبها و مناسب ترین منزلهاست.

و برای کافران مانند کندن لباسی است فاخر و انتقال از منزلهای مورد علاقه و تبدیل به چرک‌ترین و خشن ترین لباسها و وحشتناک ترین منزلها و بزرگترین عذاب است.

در حدیث دیگری می‌خوانیم : امام موسی بن جعفر علیه السلام وارد بر کسی شد در حالی که غرق سکرات موت بود و به هیچ کسی پاسخ نمی‌گفت. جمعیت عرض کردند: ای فرزند رسول خدا دوست داریم حقیقت مرگ را برای ما شرح دهی و بگویی بیمار ما هم‌اکنون در چه حالی است؟

حضرت فرمودند : مرگ وسیله تصفیه است که مومنان را از گناهان پاک می‌کند و آخرین ناراحتی این عالم است و کفاره آخرین گناهان آنهاست در حالی که کافران را از نعمتهایشان جدا می‌کند و آخرین لذتی است که به آنها می‌رسد و آخرین پاداش کار خوبی است که احیانا انجام داده‌اند. و اما این شخص محتضر بکلی از گناهان پاک شد و از معاصی بیرون آمد و خالص گشت آنچنان که لباس چرکین با شستشو پاک می‌شود و او هم اکنون شایستگی آن را پیدا کرده که در سرای جاوید معاشر ما اهل بیت باشد.

مرگ محصول عمر انسان
انسان در طول عمرش در دنیا مثل این است که غذایی می‌پزد و در آخر هنگامی که عمرش به پایان می‌رسد از این غذایی که مهیا نموده خواهد چشید. اعمال ما همان غذا پختن ماست وقتی که عمر ما در این نشئه به پایان می‌رسد می‌گویند خودت از غذایی که آماده کردی بچش! انسان‌هایی که می‌چشند یا مومن هستند یا کافر.

آنهایی که کافر و تبه کارند وقتی این غذا را می‌چشند بدترین لحظه عمرشان خواهد بود چون بدترین فشار را می‌کشند که مشابه دنیایی نداشته و تا به امروز این چنین شکنجه نشده بودند.

اما آنهایی که مومن‌اند وقتی که محصول اعمال و اعتقاداتشان را مقداری می‌چشند لذتی می‌برند که از اول عمر تا به آن لحظه نچشیده بودند. در روایات آمده است که گویی گل خوشبویی را استنشاق می‌کنند چون محصول اعمالشان را که با نیتهای الهی انجام داده بودند می‌چشند.

مرگ تحول است!
هنگامی که انسان محصول اعمالش را چشید وضعیت وجودی‌اش متحول می‌شود و این تحول در پهنه هستی او اتفاق می‌افتد و سبب می‌شود که انسان با نشئه برزخ سازگاری پیدا کند.

انتقال از این جهان به جهان دیگر به تولد طفل از رحم مادر بی‌شباهت نیست این تشبیه از جهتی نارساست زیرا تفاوت دنیا و آخرت ، عمیق‌تر از تفاوت عالم رحم و بیرون رحم است . ولی این تشبیه از جهتی هم رسا است چرا که اختلاف شرایط را نشان می‌دهد. طفل در رحم مادر بوسیله جفت و از راه ناف تغذیه می‌کند ولی وقتی پا به این جهان گذاشت آن راه مسدود می‌گردد و از طریق دهان تغذیه می‌کند.

دنیا هم نسبت به جهان دیگر مانند رحمی است که در آن اندامها و جهازهای روانی انسان ساخته می‌شود و او را برای زندگی آماده می‌سازد.

آرزوی مرگ
قرآن کریم می‌فرماید : انسانهایی که فهمیدند مرگ چیست می‌گویند : «مرگ اگر مرد است گو نزد من آی» در سوره بقره است که می فرماید: «… فتمنّواالموت» یعنی آرزوی آمدن به یک نشئه وسعتر را بکنید.

چنانچه پیامبر عظیم الشان اسلام و حضرت امیر علیه السلام چنین آرزویی را داشتند. اینکه علی علیه‌السلام با خوردن ضربت شمشیر فرمود : فُزتُ و ربِّ الکعبه یعنی در انتظار این روز بودم. البته آرزوی مرگ اگر بخاطر رهایی از مشکلات زندگی باشد معصیت است. اما آرزوی مرگ برای وصال الهی باشد بسیار پسندیده است.

مقدمه
اعتقاد به معاد و زنده شدن هر فرد در عالم آخرت یکی از اصلی‌ترین اعتقادات در همه ادیان آسمانی است و انبیای الهی تاکید فراوانی بر این اصل داشته‌اند و برای تثبیت این عقیده در دلهای مردم رنجهای بسیاری برده‌اند.

در قرآن کریم هم اعتقاد به معاد و عدل هم سنگ اعتقاد به خدای یگانه دانسته شده و در بیش از بیست آیه کلمات الله و الیوم الاخر با هم بکار رفته است در این بحث قصد داریم تا از احتجاجاتی که قرآن کریم با منکرین معاد جسمانی دارد و پاسخهایی که به آنان می‌دهد سخن بگوییم و از این طریق معاد و برانگیخته شدن جسمانی انسانها را ثابت نماییم.

شبهه اعاده معدوم
قرآن کریم در برابر کسانی که می‌گفتند: «چگونه ممکن است انسان بعد از متلاشی شدن بدنش مجددا زنده شود؟» پاسخی می‌دهد که مفادش این است : قوام هویت شما به روحتان است نه به اندامهای بدنتان که در زمین پراکنده می‌شوند.

از این گفتگو می‌توان استنباط کرد که منشا‌ انکار کافران همان شبهه محال بودن اعاده معدوم است یعنی آنان می‌پنداشتند که انسان همین بدن مادی است که با مرگ متلاشی و نابود می‌گردد و اگر مجددا زنده شود انسان دیگری خواهد بود زیرا برگرداندن موجودی که معدوم شده محال است.
پاسخ شبهه
پاسخ این شبهه از بیان قرآن کریم روشن می‌شود و آن این که هویت شخصی هر انسانی بستگی به روح او دارد و معاد «اعاده معدوم» نیست بلکه بازگشت روح موجود است.

شبهه عدم قابلیت بدن برای حیات مجدد
این شبهه ناظر به امکان وقوعی معاد است یعنی هرچند بازگشت روح به بدن محال عقلی نیست ولی وقوع آن مشروط به قابلیت بدن است و ما می‌بینیم که پدید آمدن حیات منوط به اسباب و شرایط خاصی است که می‌بایست تدریجا فراهم شود. مثلا نطفه‌ای در رحم قرار گیرد و شرایط مناسبی برای رشد آن وجود داشته باشد تا کم‌کم جنین کاملی شود و به صورت انسان در آید ولی بدن که متلاشی شد دیگر قابلیت و استعداد حیات را ندارد.
پاسخ شبهه
پاسخ این شبهه آن است که این نظام مشهود در عالم دنیا ، تنها نظام ممکن نیست و اسبابل و عللی که در این جهان بر اساس تجربه شناخته می‌شوند اسباب و علل انحصاری نیستند و شاهدش این است که در همین جهان پدیده‌های حیاتی خارق‌العاده‌ای مانند زنده شدن بعضی از حیوانات و انسان‌ها رخ داده است.

شبهه قدرت فاعل
شبهه دیگر این است که از کجا که خدا قدرت بر زنده کردن مردگان داشته باشد؟! این شبهه واهی از طرف کسانی مطرح شده که قدرت نامتناهی الهی را نشناخته‌اند.

پاسخ شبهه
پاسخ این است که قدرت الهی حد و مرزی ندارد و به هر چیز ممکن الوقوعی تعلق می‌گیرد. چنانکه این جهان کران ناپیدا را با آن همه عظمت خیره کننده ، آفریده است. خداوند در قرآن می‌فرماید : «اَولم یروا انّ الله الذی خلق السموات و الارض و لم یغی بخلقهنّ بقادِرٍ علی اَن یحیی المَوتی بَلی اِنّه علی کلِّ شیءٍ قدیرُ ؛ مگر ندیدید خدایی که آسمان‌ها و زمین را آفریده و در آفرینش آنها در نمانده است، می‌تواند مردگان را زنده کند؟ چرا ، او بر هر چیزی تواناست» (احقاف _ 33)

افزون بر این ، آفرینش مجدد ، سختر از آفرینش نخستین نیست و نیاز به قدرت بیشتری ندارد بلکه می‌توان گفت از آن هم آسانتر است، زیرا چیزی بیش از باز گشت روح موجود نیست. همانطور که قرآن کریم در آیه 51 سوره اسراء هم به همین موضوع اشاره می‌کند : «فسیقولونَ مَن یعیدُناقل الذی فَطرَکم اوّل مره فَسَینغضون الیکُ روُسَهم ؛ خواهند گفت چه کسی ما را باز می‌گرداند؟ بگو همان کسی که شما را نخستین بار آفرید. پس سرهایشان را نزد تو تکان خواهند داد»

شبهه علم فاعل
شبهه دیگر این است که اگر خدا انسانها را زنده کند و به پاداش اعمالشان برساند باید از سویی بدن‌های بی‌شمار را از یکدیگر تشخیص بدهد تا هر روحی را به بدن خودش بازگرداند و از سوی دیگر همه کارهای خوب و بد را به یاد داشته باشد تا پاداش و کیفر در خوری به هر یک از آنها بدهد. چگونه می‌توان همه رفتارهای انسانها را در طول هزاران بلکه میلیونها سال ثبت و ضبط کرد و به آنها رسیدگی کرد؟

پاسخ شبهه
این شبهه هم از طرف کسانی مطرح شده که علم نامتناهی الهی را نشناخته بودند و آن را به علوم ناقص و محدود خودشان قیاس می‌کردند.

پاسخ آن این است که علم الهی حد و مرزی ندارد و بر همه چیز احاطه دارد و هیچگاه خدای متعال چیزی را فراموش نمی‌کند. قرآن کریم از قول فرعون نقل می‌کند که به حضرت موسی علیه‌السلام گفت : «فَما بالُ القرون الاولی» (طه _ 51)

اگر خدا همه ما را زنده و به اعمالمان رسیدگی می‌کند پس وضع آن همه انسان‌های پیشین که مرده و نابود شده‌اند چه می‌شود؟ حضرت موسی فرمود: «عِلمُها عند ربّی لا یضِلُّ رَبّی و لا ینسی» علم همه آنها نزد پروردگارم در کتابی محفوظ است و پروردگار من گمراه نمی‌شود و چیزی را فراموش نمی‌کند.

در آیه‌ای جواب دو شبهه اخیر به این صورت بیان شده است : «قُل یحییها الذی اَنشأها اَوّلَ مرّه و هو بکلِّ خلقٍ علیم ؛ بگو مردگان را همان کسی زنده می کند که نخستین بار ایشان را پدید آورد و او به هر آفریده ای داناست» (سوره یس _ 79)

تعریف حرکت جوهری

جای بحث اینجاست که تغییر و دگرگونی چگونه صفتی است. واقعا بر آن چیز که در حال حرکت است چه می‌گذرد آیا خود آن چیز باقی می‌ماند و صفات و حالاتش تغییر می‌کند؟ و یا خود آن نیز به دنبال عوض شدن حالات عوض می‌شود؟ اگر بر این پرسش جواب مثبت بدهیم به حرکت جوهری معتقد شده‌ایم و اگر جوابمان منفی باشد به معنای انکارحرکت جوهری است. پاسخ فلسفه‌های پیش از صدرالمتالهین به این پرسش هموراه منفی است، حرکت جوهری را منکرند، اما صدرالمتالهین و همفکران او به آن سوال پاسخ مثبت داده‌اند و قائل به حرکت جوهری گشته‌اند. که اکنون به بررسی این مسئله می‌پردازیم.
انواع اشیا از نظر زمان
قبل از پاسخ، باید متذکر شویم که اشیا منطقا به سه دسته تقسیم می‌شوند:

فرازمانی
زمانی
اشیا آنی

زیرا شیء یا به نوعی با زمان مرتبط است یا اصلا هیچگونه ارتباطی با زمان ندارد که این حالت اخیر را فرا زمانی می‌گویند. در حالت اول نیز شیء یا خود امتدادی در راستای زمان دارد و یا چنین امتدادی ندارد، اما به نحوی با مقطع زمان، یعنی آن مرتبط است، در حالت اول شیء زمانی است و در حالت اخیر آن را آنی گویند. که الان به بررسی هر سه می‌پردازیم.
حرکت در اشیا فرازمانی
گفتیم که اشیا فرازمانی کاملا با زمان بی‌ارتباطند از این جا می‌توان دریافت که این اشیا عمر ندارند، چرا که عمر داشتن مستلزم زمانی بودن است پس چنین اشیائی نه حادث است نه قدیم، نه ازلی و نه ابدی. چون اگر بگوئیم حادثند یعنی در گذشته عمری کوتاه و متناهی داشته است و قدیم و ازلی یعنی چیزی که در گذشته عمری نامتناهی داشته و ابدی چیزی است که در آینده عمری نامتناعی خواهد داشت. همچنین برای شیء فرازمان نمی‌توان مختصه زمانی در محور زمان در نظر گرفت و مثلا گفت این شیء در لحظه مثلا (t) موجود است آن گونه که به اشیاء آنی‌الوجود می‌توان نسبت داد، یعنی نمی‌توان گفت که هم اکنون موجودند. پس بکار بردن مفاهیم همزمانی یا قرب و بعد زمانی در مورد آنها بی‌معناست، نسبت آنها برای همه اشیا در گذشه و حال و آِینده یکسان است.
علاوه بر آنها این اشیاء بعد ندارند، مکان ندارند، هیچ عرضی در آنها حلول نمی‌کند و از ماده و صورت ترکیب نیافته‌اند. بنابراین به نظر فلاسفه فرازمان بودن اجسام امری آشکار و غیر قابل انکار است پس بحث از حرکت در این فرض، به خودی خود بی‌فایده می‌باشد.
حرکت در اشیا آنی
منظور از اینکه جسمی آنی الوجود است این است که بر هچ جزئی از زمان ولو بسیار کوچک از زمان منطبق نیست. اصلا امتدادی در زمان ندارد تا بر آن قابل انطباق باشد به عبارت رایجتر در آن واقع است، نه زمان، فلذا امرآنی الوجود در بیش از یک آن نمی‌تواند موجود باشد. حال سوال اینجاست که چگونه ممکن است امری زمانی و سیال در امری آنی حلول کند؟ در پاسخ به این سوال جواب می‌دهند که اگر امتداد مزبور سیال نبود حلول آن در جسم آنی الوجود محال بود ولی اکنون که این امتداد سیال است حلول آن در جسم بی‌اشکال می‌باشد.
ولی پاسخ فوق به دلیلی باطل است از جمله اینکه طبق نظر فوق باید در امر زمانی امر آنی الوجود یافت شود که این امر باطل است دوم اینکه طبق جوابیه فوق، امر آنی امری است که کل آن در هر لحظه از زمان موجود باشد که این تصور، در درون امر آنی الوجود، ناسازگاری و تناقص به همراه دارد.
و اگر تصویر دیگری از آن داشته باشیم و بگوئیم که امرسیال در طول مدتی از زمان موجود است در امر آنی، آشکار است که این نیز درست نیست و مفهوم آن اینست که در غیر لحظه‌ای که جسم وجود دارد رنگ وجود داشته باشد. یعنی رنگ جسم بدون خود جسم که محال است. پس این فرض که جسمی که عرض سیال در آن حلول کرده است امری آنی‌الوجود باشد صحیح نیست.
حرکت در اجسام زمانی
از توضیحات گذشته، معلوم شد جسمی که در عرض خود حرکت می‌کند خود نیز صرفا همانند مسافت حرکت، سیال و زمانی است، تنها حالت ممکن برای آن این است که زمانی باشد. برای روشن‌تر شدن مطلب توجه داشتن به نکات زیر نیز ضروری بنظر می‌رسد و آن اینکه: اولا مقصود از زمانی بودن و سیال بودن جسم این است که جسم علاوه بر سه امتداد فضائی آن <small>(طول،عرض، ارتفاع)</small> که برای همگان قابل درک است بعد چهارمی هم دارد که منطبق بر امتداد زمان است و این بعد را فقط با ابزار عقل می‌توان به دست آورد. با پذیرش زمان به عنوان بعد چهارم اجسام، یعنی بپذیریم که اجسام علاوه بر سه امتداد محسوس فضائی، امتداد دیگری هم دارند که نه ما آن را حس می‌کنیم و نه تصوری از آن داریم در این صورت، ما هیچگاه یک جسم سیال را که چهار بعدی است نمی‌بینیم بلکه همواره فقط مقطعی فرضی از آن را که جسم سه بعدی است می‌بینیم بی‌‌آنکه خود بدانیم دائما در حال دیدن جسمی نو هستیم، نه اینکه در طول مدت زمانی که به جسمی نگاه می‌کنیم واقعا یک جسم را می‌بنیم، پس هر لحظه جسمی نو در برابر ماست، اما ما قادر نستیم عوض شدن جسم را درک کنیم. بلکه اجسام نوبه نوی که هنگام نگاه کردن به یک جسم می‌بینیم بریده و جدای از هم نیستند، چنان نیستند که هر لحظه جسمی می‌بینیم کاملا مستقل از آنچه قبل می‌دیدیم یا بعد خواهیم دید، بلکه همه این اجسام مقاطع یک شیء چهار بعدی پیوسته‌اند که آن را جسم سیال می‌گویند.

دوم اینکه همواره حرکت در عرض با حرکت در جوهر همراه است، ممکن نیست در عرضی حرکت رخ دهد و همراه با آن حرکتی در جوهر اتفاق نیفتد. بنابراین در هیچ جایی، ترکیبی از ثبات و تغییر وجود ندارد، نمی‌توان پذیرفت که جنبه‌ای از شیء بتدریج تغییر کند و عوض شود و جنبه یا جنبه‌های دیگر از آن ثابت بماند. اما چون تغییر تدریجی بسیاری اعراض محسوس نیست ما متوجه نمی‌شویم، ولی با قبول اینکه مثلا ما بعضی از تغییرات و حرکتها را در جسم می‌بینیم باید بپذیریم که این جسم ضرورتا تا موجود است خود و همه اعراضش به اصطلاح در حال حرکت نامشهودند، به عبارت دیگر نوبه نو شدن پنهانی آنها است که امکان حرکتهای مشهود را به می‌دهد. پس هر جسمی ضرورتا تا هست خود و همه چیزش در حال حرکت و عوض شدن است و در جهان هیچ چیزی در دو لحظه موجود نیست.
پاسخ صدرالمتالهین
اما ابن سینا اشکالی بر ای حرکت جوهری داد که صدرالمتالهین چنین پاسخ می‌دهد که اولا مجموع اموری که در طول حرکت بتدریج عوض می‌شوند امری ممتد و سیال را بوجود می‌آورند ثانیا هر امر ممتدی پیوسته و متصل است ثالثا هر امر پیوسته متصلی وحدت اتصالی دارد رابعا وحدت اتصالی موجب این همانی است نتیجه اینکه مسافت در طول لحاظ حرکت، وحدت اتصالی دارد و همین وحدت اتصالی بر این همانی لازم در لحظه لحظه حرکت کافی است و احتیاجی نیست که از وحدت شخصی جستجو کنیم. با توجه به این نکته مشکل حرکت جوهری حل می‌شود.