قرطاس

1

اتحاد عاقل و معقول اصطلاحی در فلسفه است که به کیفیت ادراک مربوط می‌شود. قاعده «اتحاد عقل و عاقل و معقول» از ابتکارات فلسفی ملاصدرا، فیلسوف ایرانی سده ۱۱ هجری، است. وی معتقد است در تکوین شناخت، قوه شناخت و شخص ادراک‌کننده (مدرِک) و موضوع ادراک‌شونده (مدرَک)، سه چیز مستقل از یکدیگر نیستند. در هر عمل شناخت، وجودی پدید می‌آید که در همان حال که نوعی وجود شیء ادراک‌شونده است در ظرف ادراک، نوعی وجود برای نفس ادراک‌کننده هم هست. نفس ادراک‌کننده این وجود را، که فعل خویش است، به وسیله قوّه فاعله ادراکی خویش آفریده است. این قوّه ادراکی، در حقیقت، خود نفس در مرتبه فعل و تأثیر است.

#فلسفه #کلام #عقاید

6

به عقیده صدرالمتألهین، آنچه از انسان در روز رستاخیز محشور می‎شود، نه یک بدن مثالی و نه یک بدن عنصری دیگر، بلکه نفس و بدن انسان بعینه است، به گونه‎ای که این فرد در جهان دیگر برای دیگران به روشنی قابل شناسایی است، و هر کس او را ببیند، به آسانی می‎تواند بگوید این همان کسی است که در دنیا او را می‎شناخته است.

دلیل این مدعا این است که ملاک حقیقت و تشخّص انسان، نفس ناطقه اوست. به دیگر سخن می‌توان گفت صرف نظر از تعلق نفس به بدن، بدن دارای ذات و حقیقت نیست و از تعین خاص نیز برخوردار نیست؛ پس وقتی شخص انسان مأکول واقع می‌شود و اجزای بدنش از طریق تغذیه جزو بدن یک درنده یا انسان دیگر می‌شود، به شخصیت انسانی وی آسیبی نمی‌رسد و او در روز حشر با بدنی که به نفس ناطقه‌اش متشخص و متعین است محشور می‌شود؛ اگرچه اجزای آن تغییر و تحول پذیرفته باشد.

صدرالمتألهین برای اثبات این مدعا از ۷ اصل استفاده کرده که در کتاب مبدأ و معاد آورده است. هر یک از این اصول در فلسفه وی (حکمت متعالیه) دارای اهمیت بسیاری است.

#فلسفه #کلام #عقاید

5

متکلمان اسلامی از راه‌های گوناگون به این شبهه پاسخ گفته‎اند. در میان پاسخ‌هایی که داده شده، یکی از همه معروف‌تر است. آنان گفته‌اند انسان از دو گونه اجزا ترکیب یافته که عبارت است از

1_ اجزای اصلی
2_ اجزای فرعی و زاید
اجزای اصلی چیزهایی‌اند که واقعیت و حقیقت انسان به آنها بستگی دارد. این اجزا به گونه‌ای هستند که اگر هم احیاناً خوراک انسان دیگر شوند، هرگز جزو بدن او نمی‎شوند یا به صورت اجزای اصلی او در نمی‎آید.

اجزای زاید یا غیراصلی آنهایی هستند که حقیقت انسان به آنها بستگی ندارد و همواره تغییر و تحول می‎پذیرند.

بدین‎سان اگر شخص انسان غذای شخصی دیگر گردد، آنچه از اجزای مأکول به‌تدریج جزو بدن آکل می‎شود، جز اجزای زاید یا غیراصلی نیست؛ زیرا چنان‌که گفته شد، اجزای اصلی تغییر و تحول نمی‎پذیرد.

بنابراین در روز رستاخیز آنچه محشور می‎شود، انسانی است که از اجزای اصلی تشکیل یافته است. بنابراین شبهه آکل و ماکول نمی‌تواند معاد جسمانی را انکار کند.

#فلسفه #کلام #عقاید

4

باید توجه داشت که این شبهه اختصاص به این ندارد که آکل، انسان باشد، بلکه می‎توان آن را بسیار گسترده‎تر مطرح ساخت. توضیح آن این است که انسان پس از مرگ تبدیل به خاک می‎شود و مسلّم است که با گذشت زمان، بدنِ خاک‌شده جذب ریشه گیاهان می‎شود و به صورت میوه و انواع محصولات گیاهی در دسترس انسان و دیگر جانداران قرار می‎گیرد.

باتوجه به اینکه انسان از محصولات گیاهی تغذیه می‎کند یا جانداران آن محصولات را می‎خورند و سپس گوشت آنها از راه تغذیه جزو بدن آدمی می‎شود، شبهه آکل و مأکول باز به میان می‎آید.

#فلسفه #کلام #عقاید

3

اگر انسانی معین غذای انسان دیگر شود، اجزای مأکول(خورده شده) در روز معاد، در بدن آکل (خورنده) باز می‎گردد یا در بدن مأکول؟

به هر صورت که فرض شود، بدن یکی از آن دو به صورت کامل در روز رستاخیز محشور نخواهد شد.

اکنون اگر فرض شود که آکل کافر است و مأکول مومن، شبهه قوی‎تر می‎شود و اشکال بیشتر می‎گردد؛ زیرا لازمه این فرض این است که یا مومن عذاب شود و یا کافر گنهکار، در نعمت باشد.

#فلسفه #کلام #عقاید

2

در میان شبهه‎هایی که به معاد وارد شده، شبهه آکل و مأکول از همه معروف‎تر است. تاریخ دقیق پیدایش این شبهه و نام نخستین کسی که آن را مطرح ساخته است، به روشنی معلوم نیست، ولی در قدمت آن نمی‎توان تردید کرد.

این شبهه از ابتدای پیدایش بحث‌های کلامی و فلسفی در میان اندیشه‌وران مسلمان مطرح شده است. نخست به صورت مجمل در آثار ابواسحاق ابراهیم ‎بن ‎اسحاق ‎بن ابی سهل نوبختی، ا‎بن‎ سینا مطرح گشته و سپس در کتاب‌های دانشمندانی چون شیخ طوسی، غزالی، فخرالدین رازی، خواجه نصیرالدین طوسی، علامه حلی، قاضی عضدالدین ایجی و سعدالدین تفتازانی، نحوه طرح و راه حل‌های پیشنهادی و دلایل ارائه شده گسترش یافت و سرانجام درآثار متأخرانی مانند مقداد بن‎ عبدالله حلی، صدرالدین شیرازی، اسماعیل طبری نوری و دیگران مورد بحث مفصل قرار گرفت.

#فلسفه #کلام #فلسفه_کلام #عقاید

1

شُبهه آکِل و مَأکول، شبهه‎ای قدیمی در نفی و انکار معاد جسمانی که بسیاری از متکلّمان درباره آن سخن گفته‎اند. شبهه به صورت خلاصه این‌گونه است: «اگر انسانی معین غذای انسان دیگر شود، اجزای مأکول(خورده شده) در روز معاد در بدن آکل(خورنده) باز می‎گردد یا در بدن مأکول؟ به هر صورت که فرض شود، بدن یکی از آن دو به صورت کامل در روز رستاخیز محشور نخواهد شد.

#فلسفه #کلام #فلسفه_کلام #شبهه

تفاوت دیدگاه معتزله با شیعه را در مساله علت و معلول

پاسخ اجمالی
علامه طباطبائی در بحث ارتباط افعال انسان ها و خداوند متعال، اشاره به نظر معتزلیان کرده است. آنان معتقدند، چون انسان ها اختیار دارند لذا علت افعال انسان، فقط خود وی می باشد و علت اولیِ دیگری ندارد. این گروه گمان کرده اند، اگر علت افعال انسان ها را خداوند بدانیم، لازمه اش جبر می باشد. علامه طباطبائی ضمن بیان مقدماتی می فرمایند: همان طور که خود انسان وجودش مستند به اراده الهی است، افعال وی نیز متکی به اراده الهی می باشد. پس اینکه معتزله گفته‏اند: وجود افعال بشر مرتبط و مستند به خداى سبحان نیست، از اساس باطل و ساقط است. بنابر این در زمینه علت و معلول اختلافی که میان معتزله و فیلسوفان شیعی به چشم می خورد این است که معتزله برخلاف شیعیان، منکر اتصال علل به علت اولی و ابتدائی می باشند و این امر را قبول ندارند.

 
پاسخ تفصیلی
علامه طباطبائی در تفسیر المیزان در بحث چگونگی ارتباط افعال انسان با خداوند، اشاره به نظریه معتزله می کنند.[1] آنها معتقدند که افعال بشر هیچ گونه ارتباط و استنادی به خدای سبحان ندارد. زیرا انسان، آزاد و مختار است و نه مجبور. لذا پنداشته اند که اگر خداوند هرگونه نسبتی با افعال بندگانش داشته باشد؛ لازمه اش مجبور بودن انسان است. بدین جهت منکر اتصال پروردگار با افعال انسان شده اند.

علامه طباطبائی در تفسیر المیزان در مقام بطلان و رد این تفکر، اشاره ای به بحث کیفیت استناد معلول به علت کرده و از خلال این بحث؛ این نظریه را مردود شمرده اند.

علامه می فرمایند: “ستی هر چیزی محتاج به علت است زیرا معلول، از خود استقلالی ندارد. ایشان نتیجه می گیرند که اولا صرف اینکه یک معلول مستند به علت خود باشد، باعث نمی شود که از واجب الوجود بى نیاز شود، زیرا هر علتی محتاج به علتی واجب است. (لذا درست است که علت افعال انسان ها در وهله اول خود انسان است ولی او خود محتاج علتی واجب است که آن علت، ذات خداوند متعال می باشد.)

و ثانیا … همان طور که خود انسان وجودش مستند به اراده الهی است، افعال وی نیز مانند وجودش مستند به اراده الهی است. پس اینکه معتزله گفته‏اند: که وجود افعال بشر مرتبط و مستند به خداى سبحان نیست، از اساس باطل و ساقط است.

پس هر معلول با حد وجودى که دارد، مستند به علت خویش است، در نتیجه همانطور که یک فرد از انسان با تمامى حدود وجودیش، از پدر، و مادر، و زمان، و مکان، و شکل، و اندازه، کمى، و کیفى، و سایر عوامل مادیش، مستند به علت اولى است، همچنین فعل انسان هم با تمامى خصوصیات وجودیش مستند به همان علت اولى است."[2]

پس همیشه معلول، وجودش وابسته به علت اولی خویش می باشد. و معقول نمی باشد که حتی در یک مورد، معلولی تصور شود که ارتباط با علت العلل نداشته باشد. این رابطه را معتزله حداقل در برخی از موارد منکرند. آنان می پندارند که علل و اسباب در تاثیر گذاری کاملا مستقلند.

“معتزله براى تنزیه خدا و نسبت ندادن گناهان و افعال زشت- مانند ظلم- به خدا، علل و اسباب را در تأثیر، مستقل دانسته و بر آن رفته‏اند که ممکنات تنها در ذات خویش به خدا محتاج‏اند و در فعل، استقلال دارند. بدین سان، معتزله، تأثیر را به علل و اسباب وا مى‏گذارند. معتزله در حقیقت، براى تنزیه خدا از افعال زشت، براى او در افعال شریک برنهاده‏اند."[3]

شهید مطهری نیز به این امر اشاره کرده اند که معتزله اصل ضرورت علی و معلولی را (حداقل در برخی از موارد) انکار کرده اند:

” آیا مى‏توانیم قانون علّیت را در جریان عالم و لا اقلّ در اعمال و افعال بشر انکار کنیم؟! معتزله و پیروان آنها این کار را کرده‏اند و منکر اصل‏ ضرورت علّى و معلولى- لااقل در مورد فاعل مختار- شده‏اند. عدّه‏اى از دانشمندان جدید اروپایى نیز همان افکار معتزله را در این مسأله ابراز داشته‏اند و از «اراده آزاد»، یعنى اراده‏اى که تابع قانون علّیت نباشد، سخن گفته‏اند و حتّى ادّعا کرده‏اند که قانون علّیت فقط در دنیاى مادّى که از اتمها تشکیل یافته صادق است، امّا این قانون در دنیاى روحى و در دنیاى داخلى اتمها صادق نیست‏"[4]

نتیجه نهائی:

بنابر این در زمینه علت و معلول، اختلافی که میان معتزله و فیلسوفان شیعی به چشم می خورد این است که معتزله برخلاف شیعیان، منکر اتصال علل به علت اولی و ابتدائی می باشند و این امر را قبول ندارند.

 
[1] این بحث در جلدهای زیر در تفسیر المیزان آمده است.

ج‏1، ص: 166 ، ج‏9، ص: 260. دفتر انتشارات اسلامى جامعه مدرسین حوزه علمیه قم، قم، چاپ: پنجم‏، 1374 ش‏.

[2] طباطبائی، محمد حسین، تفسیر المیزان، ج‏1، ص: 168، موسوى همدانى، سید محمد باقر، ناشر: دفتر انتشارات اسلامى جامعه مدرسین حوزه علمیه قم، قم، چاپ: پنجم‏، 1374 ش‏.

[3] پژوهشکده تحقیقات اسلامى‏، فرهنگ شیعه، ص202، زمزم هدایت، قم، 1385ش.

[4]مطهری، مرتضی، مجموعه آثار استاد شهید مطهرى، ج‏1، ص: 387و 388، انتشارات صدرا، چاپ: یازدهم، تیر 1381ش.

برهان نظم چیست؟

پاسخ تفصیلی

براهین و راه‏هایى که براى شناخت و اثبات وجود خداوند متعال اقامه و ارایه شده است، متعدد بوده و در آنها از روش‏هاى متفاوتى استفاده گردیده است. در یک دسته بندى کلى، این براهین را از جهت روش مى‏توان به سه دسته تقسیم نمود: راه روانى یا فطرى، راه علمى و شبه فلسفى، راه فلسفى. برهان نظم را به عنوان یکى از اقسام راه علمى و شبه فلسفى مى‏توان تلقى نمود.

قبل از بیان و شرح برهان نظم، توجه به این مطلب ضرورى است که براهین و راه‏هاى اثبات خداوند از جهت صحیح و کامل بودن و یا معیوب و فاسد بودن، ارزش و محدوده‏اى هر یک از آنها در اثبات مطلوب و نتیجه، میزان پاسخ گویى به شبهات و اشکالات و انتقاداتى که بر هر یک وارد شده است، و میزان استفاده‏ از مقدمات حسّى و تجربى، و حتى از جهت بیان و تقریرى که از هر یک از آنان ارایه گردیده است، در یک سطح و مستوا نمى‏باشند، و در نظر گرفتن این مطلب، مانع بسیارى از مغالطه‏هاى رهزن خواهد بود.

از این رو، براهینى را که براى اثبات خداوند، اقامه مى‏شود، از جهت صحت و فساد و کمال و نقص و شرایط افاده‏ى یقین، به سه گروه مى‏توان تفکیک کرد: أ. براهینى که معیوب بوده و از درون فاسد و پوسیده مى‏باشند و فاقد شرایط افاده‏ى یقین مى‏باشند. در حقیقت این گونه از براهین، برهان نیستند.

ب. براهینى که معیوب و فاسد نمى‏باشند، ولى ناقص بوده و توانایى اثبات واجب الوجود را به نحو تمام ندارند. نهایت کارآیى این براهین اثبات وصفى از اوصاف و اسمى از اسماى الاهى مى‏باشد و براى این که بتوانند وجود واجب (خداوند) را اثبات نمایند نیازمند تکیه‏ بر دیگر براهین مى‏باشند. و برهان نظم، از این گونه برهان‏ها مى‏باشد.

ج. براهینى که صحیح و کامل بوده و مطلوب خویش را که اثبات واجب تعالى مى‏باشد، به خوبى محقق مى‏سازند.

برهان نظم: همان طور که قبلاً اشاره گردید، یکى از اقسام راه علمى (حسّى) و شبه فلسفى شناخت خداوند، برهان نظم مى‏باشد. در این برهان از مقدمه‏اى که حسى و تجربى است استفاده مى‏شود بدین معنا که از راه مطالعه ی حسى و تجربى واقعیات و مخلوقات خارجى طبیعى و مشاهده آثار و آیات الهى و به کارگیرى آن در استدلال برهانى، به نتیجه و مطلوب دست مى‏یابیم. از این روى است که برهان نظم، استدلال حسّى و تجربى محض نمى‏باشد و پاى عقل و مقدمه‏ى عقلى در میان خواهد بود.

بررسى برهان نظم که به تعبیر بعضى از بزرگان، مشهورترین و معروف‏ترین و عمومى‏ترین دلیلى است که الاهیون بر وجود خداوند اقامه نموده‏اند!همان دلیل و مسأله‏ى نظام موجودات (نظام متقن) است که، استفاده از آیه‏ى کریمه‏ى “صنع اللَّه الذى اتقن کل شى” مى‏توان با نام “اتقان صنع” از آن یاد کرد. برهان نظم، رابطه‏ى نزدیکى با مسأله ی “حکمت الاهى” دارد که پرداختن به آن مجال دیگرى را مى‏طلبد.گرچه مى‏توان گفت حکما و فلاسفه ی اسلامى از برهان نظم براى اثبات “ذات واجب” به دلیل محدودیتى که این برهان در ذات خود دارد، استفاده ننموده‏اند.

برهان نظم را به صورت‏هاى گوناگون مى‏توان اقامه نمود، لکن همان گونه که قبلاً اشاره شد، هر نتیجه‏اى که به دست آید، متکى بر دو مقدمه است که یکى تجربى و دیگرى عقلى است. و مقدمه‏ى عقلى، که همان کبراى قیاس است (هر نظم نیازمند به ناظم است) بدون اعتماد به یک قیاسى که از حرکت، حدوث و یا امکان استفاده کرده باشد، نتیجه نمى‏دهد، مانند این که گفته شود: نظم واقعیتى حادث و یا ممکن است و هر حادث و یا ممکن نیازمند به مبدئى محدث و یا واجب است، پس نظم نیز داراى مبدئى محدث و یا واجب است.

البته، این مبدأ چون نظم از او صادر مى‏شود، “ناظم” نیز نامیده خواهد شد، بنابراین مى‏توان گفت، برهان نظم در هر محدوده‏اى که بخواهد نتیجه دهد، نیازمند به برهان دیگرى بوده و هرگز یک برهان مستقل نمى‏توان محسوب شود.[

از سوى دیگر، به دلیل این که (برهان) نظم به کمک یکى از براهین دیگر، مبدأ ناظم را اثبات مى‏نماید، و چون فعلى که از ناظم صادر مى‏شود (نظم) عالمانه است، صفت علم را براى ناظم نیز مى‏توان اثبات کرد.

صورت کلى برهان نظم را مى‏توان چنین بیان داشت: نظم موجود است، یعنى جهان منظوم (داراى نظم) است، و هر منظوم ناظمى دارد، پس جهان ناظم دارد.

معرفى برهان نظم نیازمند به چند امر مى‏باشد: 1. تعریف نظم (چیستى نظم) 2. اقسام نظم، 3. اثبات وجود نظم، 4. دلیل و چرایى نظم.

تعریف نظم: چنان که در بخش بعدى، بیان خواهد شد، نظم نوعى ربط وجودى میان اشیا مى‏باشد و آنچه که نظم را محقق مى‏سازد، همان وجود و ربط وجودى است، و ربط وجودى در نظم تکوینى حاصل مى‏گردد، از این رو مى‏توان به وضعیتى که از “گردآمدن و همکارى و هماهنگى اجزاى متفاوت یک مجموعه‏ى محدود و یا مجموع هستى و یا از مسانخت فعل با فاعل و یا از ارتباط ضرورى فعل با غایت” به دست مى‏آید، تعریف نمود. هرچند که در هر یک از انواع ربط وجودى، نظم مخصوص به همان نوع، وجود خواهد داشت.

اقسام نظم: از این رو که آنچه در ابتداى برخورد با واژه‏ى نظم در اذهان ظهور مى‏کند، یک امر قیاسى و نسبى است (که از سنجش دو یا چند چیز به هم در شرایط خاص به دست مى‏آید) و قیاس و سنجش، گاهى اعتبارى است و گاهى صناعى و گاهى طبیعى و تکوینى. نظم هم به اعتبارى و صناعى و تکوینى (و طبیعى) تقسیم مى‏گردد. “نظم اعتبارى که از اعتبار و قرارداد اعتبارکنندگان حاصل مى‏شود و در حالات گوناگون متفاوت خواهد بود، مانند نظم صف سربازان و یا صف نمازگزاران. “نظم صناعى” که بر اساس قانون صنعت و حرفه‏ى خاصى، تهیه و اعمال مى‏شود، مانند نظم رادیو، ساعت و… . “نظم طبیعى و تکوینى” که در مدار تکوین و حقیقت، یافت مى‏شود و از مقایسه و سنجش موجودات خارجى و عینى به دست مى‏آید، حکم خاص خود را خواهد داشت.

محل بحث در برهان نظم، نظم طبیعى و تکوینى است نه اعتبارى و یا نوع صناعى آن، هرچند از این نوع (صناعى) براى تأیید ذهن متعلم استمداد[15] و در قیاس تمثیلى کمک گرفته شود. مثلاً وقتى انسان در جزیره‏اى ساعتى را مشاهده مى‏کند، نظم صناعى ساعت بیننده را به ناظم و سازنده‏ى آن راهنمایى مى‏نماید و در تمثیل، از مشابهت نظم تکوینى با نظم صناعى بر وجود ناظم نسبت به نظم تکوینى استدلال مى‏شود.

اقسام نظم طبیعى و تکوینى: ربط وجودى (در طبیعت و تکوین) که به همراه خود، نظم طبیعى و تکوینى را محقق مى‏سازد، سه قسم است؛ زیرا ربط وجودى فقط در مدار علت و معلول است و امورى که با هم پیوند علّى و معلولى ندارند، هیچ گونه نظمى براى آنها نسبت به هم نخواهد بود و ربط علت و معلول از سه حال بیرون نیست: 1. ربط علت فاعلى، 2. ربط علت غائی، 3. ربط علت قوام (داخلى).

قسم نخست که ربط علت فاعلى با معلول است، “نظم” آن عبارت از “لزوم سنخیت خاص هر فعل با فاعل” مى‏باشد. “کلّ یعمل على شاکلته” و گرنه هر اثر از هر مؤثرى متوقع خواهد بود و هر مؤثرى مى‏تواند داراى هر اثرى باشد، که این امر، همان تصادف و انکار قانون علیت و معلولیت مى‏باشد.

قسم دوم که ربط علت غائى با معلول است، “نظم” آن نیز عبادت از “لزوم ربط تکاملى مخصوص هر موجود غیر واجب با هدف معین” مى‏باشد، و گرنه چیزى به هر سمت و سویى گرایش خواهد داشت و پایان و معاد هر موجودى، هر چیز دیگرى خواهد بود و این ناهماهنگى غایى، نظیر ناهماهنگى فاعلى، سبب هرج و مرج است.

قسم سوم که ربط داخلى اجزاى یک شى‏ء است، مخصوص چیزى است که داراى ماده و صورت، جنس و فصل و یا عناصر و ذرّات متعدد باشد و چیزى که بسیط خارجى است، نظم داخلى به لحاظ خارج براى او تصور نمى‏شود. گرچه نظم داخلى به لحاظ ذهن در اثر ترکیب از جنس و فصل و مانند آن، براى او معقول مى‏باشد. و چیزى که بسیط ذهنى است، همانطور که نظم داخلى به لحاظ خارج براى او متصور نیست، نظم داخلى به لحاظ ذهن هم براى او معقول نخواهد بود.

نظم درونى و داخلى، خود به دوگونه مى‏تواند باشد: نظمى که از “ماهنگى درونى عناصر یک نظام و مجموعه‏ى محدود” حاصل مى‏شود و نظمى که از “ماهنگى عناصر هستى در مجموع هستى” به دست مى‏آید.

البته، این گونه نظم‏ها منحصر در اقسام یاد شده نبوده و از حصر عقلى برخوردار نیستند و ممکن است اقسام دیگرى هم بر آنها اضافه گردد. نیز برخى از اقسام ذکر شده مى‏توانند متداخل باشند.

به بیان دیگر، چهار نوع نظم وجود دارد: أ. هماهنگى درونى عناصر یک نظام محدود. ب. هماهنگى عناصر هستى در مجموع هستى. ج. هماهنگى و مسانخت فعل با فاعل. د. هماهنگى و ارتباط ضرورى هر فعل با غایت مختص به همان فعل در سلسله علل غایى.

تفاوت نتیجه در هر یک از نظم‏ها: نظم وقتى از نظر به “ماهنگى درونى عناصر یک نظام محدود” یا “ماهنگى عناصر هستى در مجموع هستى” به دست مى‏آید، غیر از نظمى است که در نتیجه‏ى “مسانخت فعل با فاعل” در سلسله‏ى علل فاعلى و یا از “ارتباط ضرورى هر فعل با غایت مختص به همان فعل” در سلسله‏ى علل غایى وجود دارد. برهانى که با استفاده از هماهنگى عناصر یک نظام شکل مى‏گیرد در صورت تمامیت، به غایت بالذات که همان فاعل نخست است راه نمى‏برد و فقط مبدأ و علتّى را اثبات مى‏کند که عهده دار هماهنگى معیّن بوده و نسبت به آن آگاه است و چنین فاعلى مى‏تواند یک امر ممکن، حادث و یا متحرک باشد. حتى اگر نظم عمومى مجموع هستى، مدار استدلال قرار گیرد، ناظم آن مى‏تواند یک موجود مجرد عالم و قدیر که خارج از مجموع هماهنگ است، باشد و در عین حال واجب نباشد، آنگاه براى تتمیم برهان نظم و اثبات واجب باید از برهان امکان استفاده کرد.

آنچه در برهان نظم، محور بحث است، همان (هماهنگى و) نظم داخلى و نظم غایى است[و بیشتر، همان “ماهنگى” مراد است که در افعال و رفتار عناصر و اعضاى مختلف یک مجموعه در تحصیل غرض واحد مشهود است و این غرض به گونه‏اى است که در محدوده‏ى فعل و رفتار هیچ یک از عناصر و اعضا به تنهایى قرار نمى‏گیرد. مانند نظم صناعى تعیین وقت و زمان به وساطت رفتار هماهنگ اجزاى ساعت و یا حتى تأمین لذت و نشاط بینندگان در ترکیب رنگ‏هایى که در یک تابلو به نمایش گذارده شده‏اند. و شاید کسانى که تکرار افعالى مشابه را از فاعل‏هاى مشابه و همانند، مقدمه (صغرا) برهان نظم قرار داده‏اند یکسانى و هماهنگى فعل با فاعل را در نظام علّى جهان نیز بر همین قیاس تحلیل نموده‏اند.

اثبات وجود نظم (هستى نظم): بعد از بیان تعریف و اقسام نظم، مى‏بایست وجود نظم ثابت شود، زیرا همانگونه که قبلاً اشاره شد، مقدمه‏ى اول برهان نظم (صغرا) وجود نظم (تکوینى، نه نظم اعتبارى و صناعى) مى‏باشد.

مدار و متعلق نظم تکوینى گاه موجودات مادى و طبیعى‏اند و گاه موجودات عالم مثال (مجردات مثالى) و زمانى هم موجودات عالم عقل (مجردات عقلى).

آنچه در نزد ارایه کنندگان برهان نظم، و نیز منتقدان آن مطرح است همان نظم طبیعى موجودات مادى است که علوم تجربى عهده‏دار اثبات آن مى‏باشند.

البته با توجه به تعریف و تحلیل نظم که نوعى پیوند ضرورى و ربط لزومى دو یا چند چیز است، مقدمه‏ى تجربى برهان نظم (صغرا) مقدمه‏اى “تجربى” است نه “حسّى"، زیرا حداکثر بهره‏اى که حس از مشاهده‏ى امور طبیعى دارد، ادراک اشیایى است که در کنار هم و متعاقبت یا متداخل یکدیگر قرار دارند. و نظم (پیوند ضرورى و ربط لزومى) از راه احساس به دست نمى‏آید.

در برهان نظم اگر نظر به وجود نظم در بخشى از طبیعت باشد، نتیجه‏اى که با ضمیمه نمودن کبراى برهان (هر نظمى، ناظم دارد)، به دست مى‏آید اثبات نظم در همان محدوده خواهد بود و اگر نگاه به تمام جهان طبیعت باشد، باز نتیجه در محدوده‏ى همان جهان طبیعت خواهد بود که وجود مدبر و ناظم براى جهان طبیعت مى‏باشد و چون از راه مشاهده و حس و تجربه به بخشى از جهان طبیعت مى‏توان دست رسى یافت مشکل خاصى در سر راه نخواهد بود.

لکن اگر کسى به دنبال اثبات نظم در مجموعه‏ى هستى (جهان طبیعت، جهان مثال و جهان عقل) باشد، جز با برهان عقلى ممکن نیست.

با برهان لِم، یعنى از طریق نظر به مبادى عالیه و به وساطت اوصاف و اسماى الهى، نه تنها مى‏توان نظم طبیعت و یا نظم کلى عالم، بلکه مى‏توان احسن بودن نظام موجود را نیز اثبات کرد.

البته کسى که از راه برهان لم براى اثبات نظم و هماهنگى و یا احسن بودن نظام استدلال مى‏کند، قبل از پى بردن به اصل نظام به وجود مبدأ آگاهى پیدا کرده است.

دلیل و چرایى نظم (علت نظم): اینکه چرا در عالم (در بخشى از طبیعت یا در تمام جهان طبیعت یا در مجموعه هستى) نظم وجود دارد، همان بحث از کبراى قیاس است که با کدام علت فاعلى، نظم وجود دارد. اگر براى نظم موجود، ناظم و مبدأى فاعلى وجود نداشته باشد و در اثر تصادف پدید آمده باشد، مقدمه‏ى دوم استدلال (کبرا) که هر نظمى، ناظمى دارد، صحیح نخواهد بود زیرا در غیر این صورت فرقى میان اینکه تمام نظم‏ها بدون ناظم پدید آمده باشند و یا برخى بر اثر تصادف و برخى دیگر به وسیله‏ى ناظم، نخواهد بود.

مراد از ناظم، موجود مشخص خارجى و عینى است که سبب به وجود آمدن نظم و هماهنگى مخصوص در نظام داخلى یا غایى موجودات طبیعى مى‏باشد و وجود آن براى تحقق این نظم ضرورى است. از این رو باید احتمال تصادف به طور کامل منتفى گردد.

استفاده از برهان نظم در قرآن: با چشم پوشى از محدودیت‏هایى که در برهان نظم وجود دارد و به برخى از آنان اشاره گردید، استفاده از این برهان در برابر کسانى که نظم را در بخشى از طبیعت و یا در کل جهان مى‏پذیرند و به ذات واجب و به خالقیت و توحید ذاتى باور دارند، مفید است.

هر موجود ممکن، آیه و نشانه‏اى از خداوند است. قرآن مجید آفرینش آسمان‏ها و زمین، نفوس و ابدان، ذى روح و غیر ذى روح را نشانه خداوند مى‏داند و از همه آنها به عنوان آیه یاد مى‏نماید و موجودهاى منظم، از جهات گوناگون، آیت و نشانه‏اى از مبدأ هستى بخش مى‏باشند.

نظم زمان از جهت شب و روز و ایلاج یکى در دیگرى در فصول مختلف یا در فصل واحد، در اماکن متفاوت و یا نظم زمین از جهت تأمین آرامش آن توسط کوه‏ها و… از دیگر نمونه‏هاى نظم موجود در جهان طبیعت مى‏باشند که ذکر تمام موارد، سبب طولانى شدن نوشتار مى‏گردد.

از این رو در قرآن کریم برهان نظم به شیوه‏اى خاص در خطاب با مشرکان به کار رفته است.

قرآن کریم در برابر این گروه که به توحید خالق و وقوع اصل تدبیر در مخلوقات قایل مى‏باشند، لکن مدبر و ناظم آنها را ارباب انواع و شفیعانى مى‏دانند که واسطه‏ى بین خدا و خلق هستند به جدال احسن مى‏پردازد.

آفرینش همه تنبیه خداوند دل است

دل ندارد که ندارد به خداوند اقرار

این همه نقش عجب بر در و دیوار وجود

هر که فکرت نکند نقش بود بر دیوار

در پایان، به نمونه‏هایى از آیات و روایات اشاره مى‏گردد که متذکر آیت‏ها و نشانه‏هاى خداوند و ناظم جهان هستى مى‏باشد.

“ومن آیاته خلق السماوات والارض و…” یا “من آیاته ان یرسل الریاح مبشرات…” یا “افلا ینظرون الى الابل کیف خلقت و…".

در کلمات امیرمؤمنان على (ع) نیز اشارات فراوانى به نظم و شگفتى مخلوقات الاهى شده است که با مطالعه ی نهج البلاغه مى‏توان از این چشمه‏ى زلال، سیراب شد.

امام صادق (ع) در سخنان خود به نظم و هماهنگى جهان اشاره نموده، فرمود: “فلمّا راینا الخلق منتظماً والفلک جاریاً و اختلاف اللیل والنهار والشمس والقمر دلّ صحة الامر والتدبیر وس ائتلاف الامر على انّ المدبر واحد"که منظم بودن جهان آفرینش و پشت سر هم قرار گرفتن شب و روز، حرکت منظم خورشید و ماه ما را به این موضوع رهبرى مى‏کند که ناظم و مدبر جهان یکى است. و نیز هنگامى که “شام بن حکم” از حضرت دلیل بر یگانگى خدا مى‏خواهد، حضرت مى‏فرماید: “اتصال التدبیر و تمام الصنع"به هم پیوستگى و دوام نظام هستى و تمامیت آفرینش، گواه بر یگانگى او است.

برهان نظم چیست؟

پاسخ اجمالی

1. براهین و راه‏هایى که براى شناخت و اثبات وجود خدا بیان مى‏شود، متعدد مى‏باشد و در آنها روش‏هاى گوناگونى مورد استفاده قرار گرفته است.

این براهین از جهت روش به سه دسته تقسیم مى‏گردد: راه روانى یا فطرى، راه علمى و شبه فلسفى و راه فلسفى. برهان نظم یکى از موارد راه علمى و شبه فلسفى است.

2. دلایل و راه‏هاى اثبات خداوند، از جهت صحیح و کامل بودن و یا معیوب و فاسد بودن، ارزش و محدوده، نتایج و مطلوب هر یک متفاوت بوده، در یک سطح و مستوا نمى‏باشند. برهان نظم از جمله براهینى است که نیازمند تکیه بر دیگر براهین مى‏باشد و به همین جهت حکما و فلاسفه ی اسلامى براى اثبات ذات واجب از این برهان استفاده نکرده‏اند.

3. برهان نظم رابطه ی نزدیکى با مسأله ی “حکمت الاهى” دارد و از مسائلى است که پرداختن به آن فرصت دیگرى را مى‏طلبد.

4. شکل کلى برهان نظم را مى‏توان چنین بیان نمود: جهان منظوم (داراى نظم) است و هر منظومى، ناظمى دارد، پس جهان ناظم دارد. مقدمه ی اوّل، مقدمه‏اى تجربى و مقدمه ی دوم، مقدمه‏اى عقلى است.

5. مراد از ناظم، موجود مشخص خارجى و عینى است که سبب به وجود آمدن نظم و هماهنگى مخصوص در نظام داخلى یا غایى موجودات مى‏باشد.

6. معرفى برهان نظم را با ذکر مطالبى پیرامون تعریف نظم، اقسام نظم، اثبات وجود نظم و دلیل و چرایى نظم مى‏توان ارایه داد.

7 نظم یا “اعتبارى” است یا “صناعى” و یا “تکوینى” (طبیعى). نظم اعتبارى از اعتبار کنندگان حاصل مى‏شود و نظم صناعى بر پایه‏ى قانون صنعت و حرفه‏ى خاص تهیه و اعمال مى‏گردد و نظم طبیعى و تکوینى در مدار تکوین و حقیقت یافت مى‏شود. و در برهان نظم، محور بحث همان نظم طبیعى و تکوینى است.

8. نظم طبیعى، خود داراى انواع و اقسامى است: هماهنگى درونى عناصر یک نظام محدود، هماهنگى عناصر هستى در مجموع هستى، هماهنگى و مسانخت فعل با فاعل و هماهنگى و ارتباط ضرورى هر فعل با غایت مخصوص به همان فعل در سلسله ی علل غایى. در برهان نظم محور بحث همان نظم داخلى و نظم غایى است.

9. مدار و متعلق نظم تکوینى گاه موجودات مادى و طبیعى‏اند، گاه موجودات مثالى (مجرد مثالى)، گاه موجودات عقلى (مجرد عقلى). و آنچه مورد نظر طرفداران برهان نظم و یا منتقدان آن است، همان نظم طبیعى موجودات مادى است.

10. اثبات نظم در مجموع هستى (جهان طبیعت، جهان مثال و جهان عقل) جز با برهان عقلى ممکن نیست.

11. قرآن کریم در برابر مشرکان که به توحید خالق و وقوع اصل تدبیر در مخلوقات قایل مى‏باشند، از برهان نظم استفاده کرده و به جدالِ احسن مى‏پردازد.

نظم در شب و روز، آرامش زمین به وسیله‏ى کوه‏ها،… نمونه‏هایى از نظم موجود در طبیعت است که در قرآن مجید به عنوان آیت‏ها و نشانه‏هایى از مبدأ هستى به آنها اشاره شده است.

12. امام صادق (ع) ، منظم بودن جهان هستى و پشت سر هم قرار گرفتن شب و روز و… راه‏هایى براى توحید ناظم و مدبر جهان مى‏داند.