قرطاس

منکران خدا برهانی را با نام «برهان شر» ارائه می‌کنند. این برهان چیست و چه پاسخی برای آن وجود دارد؟

پاسخ اجمالی
یکی از مسائلی که مادی‌گرایان و منکران خدا برای انکار وجود خالق هستی به آن استدلال می‌کنند وجود «شر» است. مشکل اساسی و مشترک استدلال این گروه آن است که آنها شر را به صورت مطلق فرض می‌کنند، به‌گونه‌ای که هیچ خیری در او نیست. منشأ چنین نگرشی این است که در نظر این عده، زندگی کوتاه مادی و دنیایی انسان، مقیاس همه‌ی چیز است و هرچه با آن هماهنگ نباشد، شر مطلق است. در حالی‌که اولاً: هیچ موجودی را نمی‌توان شر مطلق دانست؛ بلکه شر همیشه نسبی است. ثانیاً: زندگی انسان، محدود به زندگی ظاهری دنیا نیست؛ زندگی دنیا بخش کوچکی از حیات و زندگی طولانی انسان است. البته برخی(ماتریدی) از همین شر برای وجود خدا استفاده نموده است. برای اطلاع بیشتر رجوع شود به پاسخ تفصیلی.

پاسخ تفصیلی
گرچه اصل وجود «شر» انکارپذیر نبوده و بارها در قرآن کریم نیز بدان اشاره شده است،[1] اما مسئله «شر» و «وجود بدی» در جهان، به نادرست مستمسکی برای ثنویون(دوگانه‌پرستان) قرار گرفته است. آنان از راه وجود شر، استدلال به وجود دو مبدأ برای هستی می‌کردند؛ یکی مبدأ خیر و دیگری مبدأ شر.[2] امروزه نیز یکی از مسائلی که مادی‌گرایان و منکران خداوند برای انکار وجود خداوند به آن تمسک می‌کنند وجود شر است. این دلیل دارای تقریرات و گونه‌های متعددی است:
1. اگر از این‌که هر معلولی علتی می‌خواهد و هر نظمی ناظمی و هر حرکتی محرکی می‌طلبد؛ و در نتیجه، ریشه‌ای واحد برای تمامی معلول‌ها و نظم‌ها و حرکت‌ها به دست می‌آید؛ به طریق مشابه نیز چون هر مفسده و شری ناشی از شروری است؛ در نهایت به یک ام‌الفساد به عنوان ریشه تمامی شرور خواهیم رسید.
البته آنان در پی اثبات وجود ریشه‌ای واحد برای تمام شرور نیستند، بلکه مقصودشان تمسخر روش کلامی در شناخت جهان است. به بیان دیگر، این استدلال نه برای اثبات ثنویت، بلکه برای تشکیک در براهین خداباورانه به کار برده شده ‌است.[3]
2. با وجود شر در عالم چند حالت فرض می‌شود که با هر یک از آنها به یکی از صفات بنیادی خدا خدشه وارد می‌شود و در نتیجه خدای مورد اعتقاد خداباوران، یعنی موجود آگاه، قادر و مهربان نفی می‌شود:
1-2. حالت اول: شر در جهان وجود دارد، چون خدا از وجود شر بی‌خبر است، در این صورت خدا عالم مطلق نیست.
2-2. حالت دوم: شر در جهان وجود دارد؛ زیرا اگرچه خدا از وجود شر با خبر است، اما نمی‌تواند آن‌را نابود کند؛ در این صورت خدا قادر مطلق نیست.
3-2. حالت سوم: شر در جهان وجود دارد، در حالی‌که خدا از وجود شر با خبر و نسبت به دفع آن توانا است؛ در این صورت خدا خیرخواه مطلق نیست.
اما این استدلالات دارای مشکلات زیادی است؛ مشکل اساسی و مشترک این استدلالات این است که شر به صورت مطلق فرض شده است که هیچ خیری در او نیست. منشأ اندیشه وجود شر مطلق نیز این است که در نظر این عده، زندگی کوتاه مادی و دنیایی انسان، مقیاس همه‌ی چیز است و هر چه را با آن هماهنگ ندانند، شر مطلق می‌شمارند. در حالی‌که اولاً: هیچ موجودی را نمی‌توان شر مطلق دانست؛ بلکه شر همیشه نسبی است؛ مثلاً زهر مار نسبت به خود مار کمال است، اما نسبت به بدن ما شر است و شر بودن زهر مار نسبت به ما به جهت ضعف و ناتوانی و عدم مقاومت وجود ما در برابر آن است؛ و گرنه اگر بدن ما به گونه‌ای می‌بود که زهر مار تأثیری در او نمی‌گذاشت برای ما شر نمی‌بود.
ثانیاً: زندگی انسان محدود به زندگی ظاهری دنیا نیست؛ بلکه زندگی دنیا بخش کوچکی از حیات طولانی انسان است. بنابراین اگر کسی بخواهد انسان را مقیاسی را برای همه چیز قرار دهد، باید توجه به مجموعه‌ی حیات طولانی انسان نیز داشته باشد.
توضیح این‌که ذات خدا خیر محض است و هر چه از او صادر شود، خیر است. خدا عوالم مختلفی آفریده، مانند عالم ملائکه که هیچ شری در آنها نیست. تنها شری که می‌توان فرض کرد، در خلقت عالم ماده است؛ زیرا لازمه‌ی عالم ماده علاوه بر محدودیت وجودی، تضاد و تزاحم است. ممکن نیست که عالم ماده بی‌تزاحم و تضاد آفریده شود. وجود جهانی مادی بدون تضاد و تزاحم ناممکن است؛ زیرا این جهان در واقع غیر مادی می‌شود.[4]
منشأ شرور (یعنی همان خلأها و فقدانها) عدم قابلیت ماده برای پذیرش کمال خاص است. این ناممکن است که ماده باشد ولی قابلیت قبول تضاد و تزاحم نداشته باشد، و یا باشد و در هر شرایطی قابلیت هر صورتی را داشته باشد، هم‌چنان‌‌که به نظر برخی یک توهم محض است که حقایق و صور عالم وجود داشته باشند؛ ولی میان آنها تضاد و تزاحم وجود نداشته باشد. لازمه‌ی هستی طبیعت مادی یک سلسله نقصان‌ها و فقدان‌ها و تضادها و تزاحم‌ها است. پس یا باید این جهان نباشد تا موضوع از اصل منتفی گردد و یا باید مقرون به همین نقصان‌ها و فقدان‌ها و تضادها و تزاحم‌ها.[5]
علاوه این‌که هرچند شرور طبیعی ناشی از فقدان خیرات وجود است، و هرچند که تحقق این شر اجتناب ناپذیر بوده، اما ترک خیر کثیرِ عالم ماده به دلیل وجود شرور اندک، با فیض الهی منافات دارد؛ زیرا ترک خیر کثیر به دلیل شر قلیل، خود شر کثیر محسوب می‌شود. از این جهت؛ خلق عالم توسط خدای مهربان و قادر و خیّر موجه است. برای مثال، وجود آتش در مجموع خیر است و می‌تواند برای زندگی آدمیان مفید باشد؛ اما گاه زیان نیز می‌رساند و درد و رنج نیز می‌آفریند. به این مطلب باید افزود که در شرور طبیعی، آدمی خود را ملاک و معیار قرار داده و اگر این معیار را کنار بگذارد، به نظر او چیزی در عالم شر نیست.[6]
در این سایت پاسخ‌های متعددی در این زمینه وجود دارد برای اطلاع بیشتر به آنها رجوع شود از جمله: پاسخ‌های 288؛ 5529 و 2992.
نکته پایانی این‌که در بین متکلمان همیشه وجود شر عاملی برای به چالش کشیدن متکلمان در اثبات وجود خدا بوده، ولی ماتریدی از همین شر برای وجود خدا استفاده نموده است؛ ما در این‌جا بدون آنکه به صحت و یا نادرستی استدلال او بپردازیم، تنها آن‌را نقل می‌کنیم: «اگر عالم خود به خود به وجود آمده بود، می‌بایست هر چیزی برای خود بهترین و نیکوترین صفات و حالات را پدید می‌آورد و در این صورت شرور و زشتی‌ها وجود نمی‌داشت و وجود اینها دلیل بر این است که جهان خود بخود بوجود نیامده، بلکه به واسطه غیر از خود پدید آمده است».[7]

[1] . اسراء، 73؛ فصلت، 49 و 51؛ معارج، 20 و …
[2]. مطهری، مرتضی، مجموعه ‏آثار، ج ‏1، ص 149، تهران، انتشارات صدرا.
[3]. داوکینز، ریچارد، پندار خدا، ص 68؛ این کتاب توسط فردی که خود را ا. فرزام می‌نامد با عنوان «پندار خدا» به فارسی ترجمه شده‌ است و در سایت وی موجود است.
[4]. سبحانی، جعفر، محمدرضایی، محمد، اندیشه اسلامی، ج 1، ص 123، قم، نشر معارف، چاپ دوم، 1392ش.
[5]. مجموعه آثار، ج 6، ص 927
[6]. اندیشه اسلامی، ج 1، ص 125.
[7]. ماتریدی، ابو منصور، التوحید، تحقیق: فتح الله خلیف ، ص 17، مصر، اسکندریه، دار الجامعات، بی‌تا.

پرسش
در قرآن آمده است سنت الهی تغییر نمی‌کند. منظور از این سنت الهی که تغییر نمی‌کند چیست؟

پاسخ اجمالی
سنت الهی عبارت است از: مجموعه قوانین ثابتی که در نظام هستی جاری است، اعم از قوانین مادی یا معنوی. به عبارت دیگر، قانون اسباب و مسببات که در قرآن، «سنّت خدا» نامیده می‌شود، ایجاب می‌کند که جهان آفرینش بر اساس نظام خاصّ خود، اداره شود. قرآن کریم، بارها تأکید نموده که سنّت خدا، تغییر ناپذیر است: «سُنَّةَ اللهِ فِی الَّذینَ خَلَوْا مِنْ قَبْلُ وَ لَنْ تَجِدَ لِسُنَّةِ اللهِ تَبْدیلاً»؛[1] این سنت خداوندى است که در میان پیشینیان نیز بود و در سنت خدا تغییرى نخواهى یافت.
این، بدان معنا است که مدیریت و کارهاى خداوند متعال، قانونى خاص دارد که ثابت و تغییر ناپذیر است و مانند قوانین اعتبارى(قراردادى)، تغییر پذیر نیست؛ زیرا اشتباه و خطا در افعال الهى نیست و تمام آنها موافق با حکمت و عین صلاح است؛ لذا تغییر پذیر نیست. البته برخی از قوانین تغییرناپذیر می‌توانند وابسته به عنصری تغییرپذیر باشند: «إِنَّ اللهَ لا یُغَیِّرُ ما بِقَوْمٍ حَتَّى یُغَیِّرُوا ما بِأَنْفُسِهِمْ».[2] خداوند سرنوشت هیچ قوم (و ملّتى) را تغییر نمى‏دهد مگر آنکه آنان آنچه را در خودشان است تغییر دهند.
امام صادق(ع) در حدیثى، این حقیقت را روشن‏تر بیان می‌نماید: «أبَى الله أَن یُجرِىَ الأشیاءَ إلّا بِأسبابٍ فَجَعَلَ لِکُلِّ شَى‏ءٍ سَبَباً»؛[3] خداوند، امور را جز از طریق اسباب، به پیش نمى‏برد. پس براى هر چیزى سبب قرار داده است.
بنابر این، از مجموع آیات در این زمینه به خوبى استفاده می‌شود که منظور از «سنت» قوانین ثابت و اساسى - تکوینى یا تشریعى الهى - است که هرگز دگرگونى در آن روى نمی‌دهد. به تعبیر دیگر خداوند در عالم تکوین و تشریع اصول و قوانینى دارد که مانند قوانین اساسى مرسوم در میان مردم جهان، دست‌خوش دگرگونى و تغییر نمی‌شود، این قوانین هم بر اقوام گذشته حاکم بوده، و هم بر اقوام امروز و آینده حکومت خواهد کرد.
به عنوان نمونه یارى پیامبران(ع)، شکست کفار، لزوم عمل به فرمان‌هاى الهى هر چند ناخوشایند محیط باشد، عدم فایده توبه به هنگام نزول عذاب الهى، و… جزو این سنت‌هاى تغییر ناپذیر خواهد بود.[4]

[1]. احزاب، 62.
[2]. رعد، 11.
[3]. کلینی، محمد بن یعقوب، الکافی، محقق، مصحح، غفاری، علی اکبر، آخوندی، محمد، ج ‏1، ص 183، تهران، دار الکتب الإسلامیة، چاپ چهارم، 1407ق.
[4]. مکارم شیرازی، ناصر، تفسیر نمونه، ج ‏17، ص 435، تهران، دار الکتب الإسلامیة، چاپ اول، 1374ش.

پاسخ اجمالی
قدرت خداوند نامحدود است و آنچه در تعریف قدرت خداوند آمده این است که اگر بخواهد انجام می دهد و اگر نخواهد انجام نمی دهد ،هیچ چیزی از زیر سلطه قدرت خداوند متعال خارج نیست، اما این که عالم را در شش روز و به تعبیر درست تر در شش مرحله خلق کرده منافاتی با قدرت خداوند ندارد؛ زیرا گذراندن این شش مرحله برای خلقت به این معنی نیست که خداوند قادر نبود آن را در آن واحد خلق کند؛ یعنی خلقت آنی عالم ، از طرف خداوند غیر ممکن نیست ولی چون نظام عالم بر طبق اسباب و مسبباتی است و خداوند ابا دارد از اینکه امور را بر خلاف اسباب و مسبباتش جاری کند به همین خاطر به دلایلی که ما از آن خبر نداریم عالم را در شش روز خلق کرد ،ولی آنقدر می دانیم که این خلقت تدریجی به خاطر خصوصیت عالم است نه قادر نبودن خداوند متعال.

پاسخ تفصیلی
( هو الّذى خلق السّموات و الارض فى ستّة أیّامٍ )[1]

او کسی است که آسمان و زمین را در شش روز خلق کرد .

اولّا منظور از روز، همین 24 ساعت ما نیست؛ زیرا در آن موقع نه زمینی بود و نه خورشید که یک دور گردش زمین به دور خودش در مقابل نور خورشید را بگوییم یک روز، بلکه از آن تعبیر به دوران و مرحله و یک برهه ای از زمان کرده اند. آنچه که قرآن و روایات بیانگر آن هستند این است که زمین در شش مرحله آفریده شده است و از جزئیات آن که در هر مرحله به چه شیوه ای بوده از کلام الله به ما چیزی نرسیده است . نهایت چیزی که از آیات قرآن به دست می آید.  یکى این است که خلقت آسمان و زمین به این شکل و وضعى که ما مى‏بینیم ناگهانى نبوده و به این شکل از عدم ظاهر نشده بلکه از چیز دیگرى خلق شده که آن چیز قبلا وجود داشته و آن ، ماده‏اى متشابه الاجزاء و روى هم انباشته بوده که خداى تعالى این ماده متراکم را جزء جزء کرد ، و اجزاء آن را از یکدیگر جدا ساخت ، از قسمتى از آن در دو برهه از زمان زمین را ساخت ، و سپس به آسمان که آن موقع دود[2] بود پرداخته ، آن را نیز جزء جزء کرد ، و در دو برهه از زمان به صورت هفت آسمان در آورد.

دیگر اینکه تمام موجودات زنده ای که ما مى‏بینیم از آب آفریده شده‏اند ، پس ماده آب ،(البته این غیر از آبی است که ما الان به آن آب می گوییم) ماده حیات هر جنبنده است . با مطالبى که گذشت معناى آیه مورد بحث روشن گردید ، پس اینکه فرمود : هو الذى خلق السموات و الارض فى ستة ایام، منظور از آفریدن آن ، جمع کردن اجزاء ، و سپس جدا ساختنش از مواد دیگرى متشابه با هم و متراکم در هم است [3].

تا اینجا معنای خلقت عالم در شش روز معلوم شد، حال به تبیین معنای کن فیکون می پردازیم که اصلا این حرف به چه معناست؟ قرآن می فرماید: ( إِنَّمَا أَمْرُهُ إِذَا أَرَادَ شیْئاً أَن یَقُولَ لَهُ کُن فَیَکُونُ )[4]

این آیه شریفه از آیات برجسته قرآن کریم است که کلمه ایجاد را توصیف مى‏کند و مى‏فرماید : خداى تعالى در ایجاد هر چیزى که ایجاد آن را اراده کند ، به غیر از ذات متعالى خود به هیچ سببى دیگر نیازمند نیست ، نه در اینکه آن سبب مستقلا آن چیز را ایجاد کند ، و نه در اینکه خدا را در ایجاد آن کمک نماید، و یا مانعى را از سر راه خدا بردارد . مراد از کلمه امر در آیه مورد بحث ، شأن می باشد ، یعنى مى‏خواهد بفرماید : شأن خداى تعالى در هنگام اراده خلقت موجودى از موجودات، چنین است ، نه اینکه مراد از آن ، امر در مقابل نهى باشد و وقتی خدا می خواهد موجودی را بیافریند از آن کلمه ی ” أمر ” استفاده می کند. پس معناى جمله ( اذا اردناه ) این است که : وقتى چیزى در مورد اراده خدا قرار بگیرد ، شأن خدا این است که به آن چیز بگوید باش و آن هم موجود شود ( البته مراد ؛خود لفظ “کن” نیست بلکه همان اراده خداوند است و نیز در این میان مخاطبى هم که داراى گوش باشد و خطاب را با دو گوش خود بشنود و موجود شود ، در کار نیست، براى اینکه اگر مخاطب وجود داشته باشد ، دیگر احتیاج به ایجاد ندارد . پس کلام در آیه مورد بحث کلامى است تمثیلى و چون ذات خداوندى هستى هر چیزی  را اراده کند ، بدون تخلف و درنگ موجود مى‏شود).[5]

از طرفی هم ،آنچه از ناحیه خداى تعالى افاضه مى‏شود ، قابل درنگ و مهلت نیست ، و تبدل و دگرگونى را هم تحمل نمى‏کند ، و تدریجیت نمى‏پذیرد ، و هر آنچه از تدریجیت و مهلت و درنگ در موجودات مشاهده مى‏کنیم ، از ناحیه خود آنها است، نه از ناحیه خداوند متعال.

صفوان بن یحیى می گوید به حضرت ابى الحسن (علیه‏السلام) عرضه داشتم : درباره اراده خدا و خلق کردنش ، چیزى بفرما، مى‏گوید : آن جناب فرمودند : اراده در ما مخلوقات به معناى ضمیر و خواست باطنى است که به دنبال آن فعل از ما سرمى‏زند ، و اما اراده در خداى تعالى به معناى ایجاد و احداث فعل است نه غیر آن ، براى اینکه : خداى تعالى احتیاج به تروى و تفکر قبلى ندارد ، او مثل ما نیست که قبل از هر کار نخست تصمیم بگیرد و سپس در طرز پیاده کردنش فکر کند این گونه صفات در خداى تعالى نیست و از خصایص مخلوقات است.

پس اراده خدا همان فعل است نه غیر ، به آن فعل مى‏گوید : باش و آن فعل وجود پیدا مى‏کند ، اینهم که گفتیم “مى‏گوید"، گفتن با تلفظ و نطق به زبان نیست ، و تصمیم و تفکر ندارد ، و همان طور که خودش کیفیت ندارد ، فعل او نیز کیفیت ندارد .[6]

بنابراین اگر می گوییم خداوند عالم را در شش روز خلق کرد اولا به این معنی نیست که خداوند از ناحیه ذات خود آن را تدریجا خلق کرده و فعل خدا تدریجی است و در نتیجه بگوییم چون خدا نمی توانسته آن را یکجا خلق کند پس قدرت او محدود است و برای خلقت نیاز به گذر زمان دارد بلکه این تدریج از ناحیه مخلوق که همان عالم است می باشد، نه از ناحیه خداوند قادر متعال؛ زیرا همانطور که گذشت خداوند هر وقت اراده وجود چیزی را کند بی درنگ آن چیز موجود می شود،حرف شما از ناحیه خداوند هیچ مانعی ندارد، بله می توانست جهان را یکجا خلق کند ولی چون جهان مادی، تابع نظام اسباب و مسببات می باشد و خداوند متعال از جاری کردن امور در غیر نظام اسباب و مسبباتشان إبا دارد[7] برای همین آن را طبق مصالحی که ما از آن خبر نداریم در شش مرحله آفرید،چه بسا هر مرحله متوقف بر مراحل قبل بوده و یا دلایل دیگر … ولی آنچه حائز اهمیت است قادر بودن خداوند متعال بر ایجاد هر چیزی که امکان وجودی داشته باشد می باشد.[8]

 

[1] سوره مبارکه هود ،آیه 7

[2] البته آنچه در تفاسیر است این دود مصطلح نیست

[3] ترجمة تفسیر المیزان ،ج 10 ، ص   224

[4] سوره مبارکه یاسین ، آیه 82

[5] ترجمة المیزان ج ، 17 ص ،171. ذیل آیه 82 سوره مبارکه یس.

[6] به نقل از ترجمة تفسیر المیزان ج 17 ، ص 177

[7] “ابى اللّه ان یجرى الاشیاء الّا باسباب"به نقل از مجموعه آثار ،ج1،ص 408 (مجمع البحرین، ماده سبب)‏

[8] مجموعه‏آثاراستادشهیدمطهرى، ج‏4، ص: 627 و 626

گرچه در برخی آیات قرآن کریم، فرازهایی وجود دارد که ظاهرش نوعی خلقت دفعی است(کن فیکون)، اما آنچه از بررسی مجموعه آیات قرآن در مورد خلقت موجودات مادّی به دست می‌آید، این است که آنان به صورت تدریجی خلق شده‌اند نه دفعی. به عنوان نمونه، قرآن کریم در این باره در یکی از آیاتش می‌فرماید: «هو الّذى خلق السّموات و الارض فى ستّة أیّامٍ»؛[1] او کسى است که آسمان‌ها و زمین را در شش روز [شش دوران‏] آفرید.

بقیه در پست بعد

تعریف حلول و اتحاد
«حلول» در لغت از ریشه «حَلّ» به معنای فرود آمدن و نازل شدن است،[1] و «اتحاد» به معنای یکی شدنِ دو چیز است.[2]

اقسام حلول
در نظر متکلمان حلول اقسامی دارد که به برخی از آنها اشاره می‌شود:

1. حلول تبعی؛ یعنی قرارگرفتن چیزی در مکانی به تَبَع قرارگرفتن چیزی دیگر در آن‌جا است، مانند قرار داشتن آب در کوزه، که ‌آب کوزه همواره در جایی است که کوزه در آن‌جا قرار دارد؛ یعنی جای آب تابعِ جای کوزه است. [3]
2. حلول ناعتی یا وصفی؛ یعنی یک نوع وابستگیِ که صفت‌‌ساز است، مثلا ایستاده بودن نسبت به زید وابستگیِ صفت‌ساز دارد؛ به این معنا که در عین وابستگی به زید، وصفِ ایستاده را برای او می‌سازد.[4]
البته حلول به معنای وصفی را به اقسامی؛ مانند حلول در متحیّز و حلول در غیرمتحیّز تقسیم کرده‌اند:
2-1. حلول در غیرمتحیّز مانند حلول صفات خدا در او است که صفاتی؛ مانند علم و قدرت اختصاص ناعت یا وابستگیِ صفت‌ساز به خدا دارند؛ زیرا وابسته به خدایند و صفت عالم و قادر را برای او می‌سازند. بدین‌سان، خدا محل صفات خویش است، اما متحیّز و مکان‌مند نیست.
2-2. اما حلول در متحیّز ویژه اَعراض است. تمام اعراض، از جمله رنگ‌‌ها، حالّ در جواهرند. نشانه حلول در متحیّز این است که اشاره به یکی از حالّ و محل، اشاره به دیگری است، چنان‌که اشاره به شیر به سفیدیِ آن نیز اشاره دارد و بالعکس.[5]
چنان‌که حلول در متحیز را نیز به حلول سَرَیانی و حلول غیرسریانی تقسیم کردند:
2-2-1. حلول سریانی، هر جزء از محل، متصف به جزئی از حالّ است، از این‌رو انقسام محل موجب انقسام حالّ می‌شود، مانند حلول رنگ در سطح جسم که با انقسام جسم، رنگ نیز منقسم می‌شود، زیرا هر جزئی از جسم متصف به جزئی از رنگ است.
2-2-2. در حلول غیرسریانی، حالّ وصفِ مجموعِ محل است و نه وصف اجزای داخلی آن بنابراین، حالّ به انقسام محل منقسم نمی‌شود، مانند حلول نقطه در خط یا جسم، که نقطه به انقسام خط منقسم نمی‌شود.
برخی حلول غیرسریانی را، چون مستلزم قیام واحد به کثیر است، محال شمرده و حلول در متحیّز را منحصر در حلول سریانی دانسته‌اند.[6]
دیدگاه متکلمان در باب اتحاد
در باب اتحاد، اغلب متکلمان، اتحاد را تبدیل شدن دو چیز به یک چیز و آن‌را محال دانسته و محال بودن آن‌را بدیهی و بی‌نیاز از استدلال تلقی کرده‌‌اند؛ زیرا اتحاد حقیقیِ دو چیز، که اختلافشان ذاتی و زایل نشدنی است، اساسآ غیر قابل تصور و مستلزم تناقض است.
برخی، نیز استدلال کرده‌‌اند که در اتحاد، برای دو چیزِ متحد شده فقط یکی از سه حالت متصور است: اول آن‌که هر دو موجود باشند، دوم آن‌که هر دو معدوم باشند، و سوم آن‌که یکی موجود و دیگری معدوم باشد. اما در هیچ‌‌کدام از سه حالت، اتحاد حقیقی واقع نمی‌شود؛ زیرا در صورت نخست، آنها نه یکی بلکه دو تا هستند؛ در صورت دوم، آنها اصلا وجود ندارند؛ لذا اتحادی هم نمی‌تواند صورت بگیرد؛ و در صورت سوم هم معدوم با موجود متحد نمی‌شود.[7]
مسئله حلول و اتحاد در آثار حکما و عرفای مسلمانان
حکمای مسلمان هم حلول و اتحاد را در خصوص خدا رد کرده‌اند. و تنها فراموشی هویت شخصی عارف، یعنی فنا، را ممکن دانسته است. زیرا وحدت حقه حقیقیه جایی برای دویی باقی نمی‌گذارد، در حالی‌که حلول و اتحاد مستلزم دویی در اصل وجود است.[8]
حلول و اتحاد در متون عرفانی هم مطرح شده است. برخی از عارفان هر چند در آثار خود به امتزاج لاهوت و ناسوت در انسان، مانند امتزاج آب و شراب، اشاره کردند؛[9] اما برخی دیگر هشدار می‌دهند که این عقیده را نباید با حلول اشتباه کرد.[10] به ‌طور کلی، در بیش‌‌تر متون عرفانی حلول رد شده است. مثلا ابن عربی، بار‌ها در فتوحات مکیه، حلول خدا در غیر را انکار کرده و ساحت خدا را منزه از حلول و مکان و محل دانسته است.[11] از نظر عارفانی مانند ابن‌ عربی، قیصری، ابن ترکه اصفهانی و جامی، حلول مستلزم دوگانگی است، ولی چون وجود واحد است و وجود واحدِ مطلق، که چیزی جز هویت الهیه نیست، در تمام کائنات و ممکناتِ مقید ساری است؛[12] اساسا ثنویت و دوگانگی وجود ندارد تا حلول و اتحادی در کار باشد، بلکه در این‌جا وحدت حاکم است. [13]
چنان‌که در برخی آثار عرفانی، اتحاد به معنای فنای عبد در وجود حضرت حق، یا اتصال محب به محبوب، پذیرفته شده است، اما همان‌گونه که برخی بیان کرده‌‌اند مراد از اتحاد به معنایِ یاد شده، اتحاد حقیقی نیست، بلکه اتحاد مجازی است.[14]

[1]. ازهرى، محمد بن احمد، تهذیب اللغة، ج ‏3، ص 280، ذیل واژه «حل»، بیروت، دار احیاء التراث العربی‏، چاپ اول‏، 1421ق؛ ابن منظور، محمد بن مکرم‏، لسان العرب، ج ‏11، ص 164، بیروت، دار صادر، چاپ سوم‏، 1414ق.
[2]. طریحى، فخر الدین بن محمد، مجمع البحرین‏، ج 3، ص 156، تهران، مرتضوی‏، چاپ سوم‏، 1375ش.
[3]. فخررازی، محمد بن عمر، کتاب المباحث المشرقیة فی علم الالهیات و الطبیعیات، ج 1، ص 154، قم، چاپ افست، 1411ق.
[4]. جرجانی، علی‌ بن محمد، شرح ‌المواقف، ج 5، ص117، مصر، چاپ محمد بدرالدین نعسانی حلبی، 1907م.
[5]. فاضل مقداد، مقداد بن عبدالله، اللوامع الالهیة فی المباحث الکلامیة، ج 1، ص160، قم، دفتر تبلیغات اسلامی، 1380ش.
[6]. عضدالدین ایجی، عبدالرحمن‌ بن احمد، المواقف فی علم الکلام، ج 1، ص 106 ـ 107، بیروت، عالم الکتب.
[7]. طوسی، محمد بن حسن، کتاب تمهید الاصول فی علم الکلام، ج 1، ص 96، تهران، چاپ عبدالمحسن مشکوة‌الدینی، 1362ش؛ علامه حلّی، حسن‌ بن یوسف، کشف ‌المراد فی شرح تجرید الاعتقاد، ج 1، ص 407، قم، مؤسسة النشر الإسلامی‏، 1407ق.
[8]. ر. ک: صدرالدین شیرازی، محمد بن ابراهیم، الحکمة المتعالیة فی الاسفار العقلیة الاربعة، سفر3، ج 1، ص 110 ـ 118، تهران، وزارت فرهنگ و ارشاد اسلامی، 1386ش.
[9] . حلاج، حسین‌ بن منصور، مجموعه آثار، ج 1، ص 315، تهران، فهرست، 1392ش.
[10]. ر. ک: فرغانی، سعید (محمد) بن احمد، مشارق ‌الدَّراری: شرح تائیه ابن ‌فارض، ج 1، ص 271 ـ 280، قم، دفتر تبلیغات اسلامی، 1379ش.
[11]. ابن ‌عربی، الفتوحات المکیة، ج 2، ص 54، بیروت، دارصادر، بی‌تا.
[12]. ر. ک: ابن ‌عربی، التجلیات الالهیة، ج 1، ص 467 ـ 468، تهران، مرکز نشر دانشگاهی، 1367ش؛ قیصری، داود بن محمود، شرح فصوص ‌الحکم، ج1، ص143، تهران، امیرکبیر، 1375ش؛ ترکه اصفهانی، علی‌ بن محمد، تمهید القواعد، ج 1، ص 34 ـ 40، تهران، انجمن حکمت و فلسفة ایران، 1360ش؛ جامی، عبدالرحمن‌ بن احمد، اشعّة اللمعات، ج 1، ص 109 ـ 117، قم، بوستان کتاب، 1383ش.
[13]. ر. ک: «وحدت وجود»، سؤال 4639.
[14]. ر. ک: دانشنامه جهان اسلام، بنیاد دائرة المعارف اسلامی، برگرفته از مقاله «حلول و اتحاد»، شماره 6472.

جهان مادی به جهانی گفته می‌شود که دارای ویژگی‌‌های مادی باشد. از مجموع سخنان حکیمان در این باب می‌توان چند چیز را به عنوان ویژگی و مشخصه امر مادی نام برد:
1. داشتن مکان خاص و اشغال فضا،
2. اشغال زمان و زمان داشتن،
3. قابل اشاره حسی بودن،
4. قابلیت انقسام و بخش پذیری،
5. استکمال از طریق حرکت؛ یعنی موجود مادی کمال خود را از راه حرکت به دست می‌آورد؛ هر فعلیت او مسبوق به ماده، قوه و استعداد است.[1]
6. تأثیر و تأثر امور مادی بر یکدیگر منوط به تحقق وضعیت خاص مادی بین مؤثر و متأثر است؛ به همین جهت قرب، بعد و در وضعیت خاص قرار داشتن در اثرگذاری علت‌‌های جسمانی دخالت دارد.[2] البته لازم نیست یک چیز مادی همه این خصوصیات را داشته باشد، بلکه اگر برخی از این خصوصیات در او باشد نشانه مادی بودن او است.[3]


[1]. طباطبائی، سید محمد حسین، بدایة الحکمة، ص 193، دار المعرفة الاسلامی، چاپ دوم، 1406ق.
[2]. همان، ص 102.
[3]. ر. ک: 28610.

اهداف اصلی:

تبیین معنای حکمت مشاء و بیان مراد از آن
 

حکمت مشاء
در سنت فلسفه اسلامی چنین رایج است که حکمت را به لحاظ روش به سه گونه تقسیم می کنند:

الف: حکمت مشاء
ب: حکمت اشراق
ج: حکمت متعالیه
 

که هر یک از این سه نوع حکمت دارای سردمدارانی است که به ترتیب افراد شاخص آن عبارتند از: ابو علی سینا که او را رئیس فلاسفه مشاء لقب داده‎اند و همچنین شیخ اشراق و صدرالمتالهین.

تقسیم فلسفه به مشائی و اشراقی در عین این که یکی از تقسیمات فلسفه اسلامی است و این تقسیم حداقل از نظر تاریخ فلسفه اسلامی سابقه دیرینه ای دارد. در حقیقت اشراقیان پیرو افلاطون، و مشائیان پیرو ارسطو به شمار می روند.

همان طور که بیان شد یکی از جریانات مهم فلسفی حکمت مشاء است که این مکتب فلسفی برگرفته از آموزه های ارسطو است.

کلمه مشاء به معنی راه رونده یا بسیار راه رونده است و اسم این مکتب را بدین خاطر حکمت مشاء نامیده اند که ارسطو در هنگام تدریس معمولا راه می رفت و بدین سبب به حکمت مشاء معروف گردید و این تعبیر در دوره اسلامى هم ادامه داشته است.
 

شیوه بحث در این مكتب فلسفی، تفكر برهانی و استدلال عقلی است، بدین جهت از آن به «حكمت بحثی» نیز تعبیر می كنند، و «شیخ اشراق» در مقدمه حكمة الاشراق كه طبقات فلاسفه را یادآور شده از این گروه به «حكیم بحّاث عدیم التألّه» یاد كرده است؛ یعنی حكیمانی كه در شناخت جهان، تنها از متد بحث عقلی بهره می‎گیرند و از روش «تألّه» (ذوق و شهود عرفانی) استفاده نمی‎كنند.

بنابر این تکیه گاه فلسفه مشاء بیشتر بر برهان و استدلال است ، در یک بیان ساده می توان عنصر اساسی فلسفه مشاء را این گونه توصیف کرد که از نظر این مکتب آدمی می تواند تنها از راه تفکر و استدلال بر مبنای منطق صوری به حقیقت عالم دست پیدا کرده و نسبت به آن ها معرفت مطابق با و اقع بیابد.

این درحالی است که فلسفه افلاطون و فلسفه اشراق علاوه بر استدلال، کشف و شهود نیز دارد در واقع در روش اشراقی برای تحقیق در مسایل فلسفی و مخصوصا حکمت الهی تنها استدلال و تفکرات عقلی کافی نیست، سلوک قلبی و مجاهدات نفس و تصفیه آن نیز برای کشف حقایق ضروری و لا زم است و به خاطر همین مساله است که شهید بزرگوار مرتضی مطهری فرمودند:

مناسب است نام فلسفه مشاء را فلسفه استدلالی بگذاریم چرا که بر پایه استدلال استوار است.

معرفی رشته کارشناسی ارشد فلسفه :

فلسفه را مادر علوم نامیده اند. فلسفه مطالعهٔ مسائل کلی و بنیادی پیرامون موضوعاتی چون هستی ، آگاهی ، ارزش ، خرد ، ذهن و زبان است . 

فرق فلسفه با راه‌های دیگر پرداختن به پرسش‌های بنیادی این چنینی نظیر عرفان ، اسطوره و دین ، رویکرد نقّادانه و معمولاً سازمان یافتهٔ فلسفه و تکیه‌اش بر استدلال‌های عقلانی‌ و منطق است.

واژه فلسفه ریشه در کلمه یونانی آرخه به معنی بذر دارد . در واقع فلسفه به دنبال کشف ریشه مواد عالم است و این که جهان هستی از چه چیز به وجود آمده است. همچنین واژهٔ فلسفه به معنای دوستداری حکمت نیز هست و ریشهٔ یونانی دارد که سپس به عربی و فارسی راه یافته است.

مشهور است که نخستین بار فیثاغورس واژه مذکور را به کار برده است؛ زمانی که از او پرسیدند: «آیا تو فرد حکیمی هستی؟» وی پاسخ داد:«نه، اما دوستدار حکمت (Philosopher) هستم.».

فلسفه را غربي‌ها در ترکيب دو مفهوم فيلو و سوفيا به معني دوستداري دانش مي‌گيرند. آن‌ها مفهوم ديگري دارند که Wisdom خوانده مي‌شود و در عربي، معادل تقريبي حکمت شناخته مي‌شود. پس نزد غربي‌ها فلسفه و ويزدام دو مفهوم متفاوت هستند.

در رشته‌ کارشناسی ارشد فلسفه‌، دانشجويان‌ بيشتر شناخت‌ مفصلي‌ درباره‌ تاريخ‌ فلسفه‌ غرب‌ به‌ دست‌ مي‌آورند؛ يعني‌ سير تاريخي‌ فلسفه‌ را از فلسفه‌ يونان‌ تا زمان‌ حاضر و تا حدودي‌ نيز سير تاريخي‌ فلسفه‌ اسلامي‌ را مطالعه‌ و بررسي‌ مي‌كنند.پس رشته کارشناسی ارشد فلسفه‌ در معناي عام آن به فلسفه غرب مي‌پردازد.

در ادامه برای آشنایی بیشتر متقاضیان انتخاب رشته کنکور و نیز افرادی که در بازار کار و کاریابی به دنبال آینده شغلی بهتری هستند، اطلاعات بیشتری شامل:  برنامه درسی (سرفصل) کارشناسی ارشد فلسفه‌ و تعداد واحدها، دانشگاه های دارای رشته کارشناسی ارشد فلسفه‌، معرفی سایر گرایشهای ارشد و دکتری فلسفه (به منظور ادامه تحصیل در مقاطع بالاتر آموزش عالی) و معرفی فرصت شغلی و بازارکار رشته کارشناسی ارشد فلسفه‌ ارایه می شود.
 

برنامه درسی (سر فصل) کارشناسی ارشد فلسفه‌ و تعداد واحدها :
تعداد کل واحدها : 32 واحد
دروس اجباری : 20 واحد
دروس انتخابی : 8 واحد
پایان نامه : 4 واحد
 

معرفی رشته فلسفه

“فلسفه به انسان كمك مي‌كند تا به اوج كمال نايل آيد و به سعادت كه از طريق نيل به عالم معقولات حاصل مي‌شود، دست بيابد. پس فلسفه نه فقط از لحاظ فوايد آن مورد توجه است بلكه في‌نفسه نيز مطلوب است و از آن نمي‌توان صرف‌نظر كرد.” “ارسطو، فيلسوف مشهور يوناني”
“فلسفه ناشي از بي‌عقلي و عدم رشد آگاهي انسان است و اگر بشر به حدي از رشد و آگاهي رسيد، نياز به فلسفه ندارد."” اگوست كنت، دانشمند، فيلسوف و رياضيدان مشهور فرانسوي “
دوعبارت فوق نشانگر دو ديدگاه متفاوت درباره فلسفه است كه در طي قرون متمادي وجود داشته و گاه يكي بر ديگري چيره شده است؛ يعني هميشه در طول تاريخ عده‌اي از متفكران، فلسفه را دوست داشتن خردمندي و فيلسوف را دوستـدار خردمندي معرفي كرده و عده‌اي ديگر فلسفه را هنر لفاظي و بازي كردن با واژه‌ها دانسته‌اند.راستي، فلسفه چيست و چه حيطه‌اي را در برمي‌گيرد كه چنين ديدگاه‌هاي متفاوتي درباره آن وجود دارد؟

براي تعريف فلسفه بهتر است كه تفاوت آن را با ساير علوم توضيح داد چرا كه ساير علوم هر يك به بخشي از موجودات عالم هستي مي‌پردازند و آنها را مورد مطالعه و بررسي قرار مي‌دهند. براي مثال يك گياه‌شناس از بين همه موجودات هستي فقط گياه را گزينش كرده و درباره آن سخن مي‌گويد يا يك ستاره‌شناس تنها اجرام آسماني را مطالعه مي‌كند، اما فلسفه درباره يك موجود گزينش شده سخن نمي‌گويد.

بلكه همه امور را در عالم هستي مورد بررسي قرار داده و با تمام موجودات سر و كار دارد. مثلاً‌ در فلسفه از خدا گرفته تا انسان، از عالم طبيعت گرفته تا ماوراء طبيعت و از روح انسان و موجودات غيرمادي گرفته تا اجسام، مورد بحث و گفتگو قرار مي‌گيرد. تفاوت دوم فلسفه با ساير علوم در اين است كه در فلسفه مسائلي عام و كلي كه درباره هرموجودي قابل طرح است، مورد مطالعه و تحقيق قرار مي‌گيرد.

براي مثال اين سؤال كه يك موجود مادي است يا غيرمادي، درباره هر موجودي از خدا گرفته تا يك تكه سنگ قابل طرح است. اين دو فرق اساسي فلسفه با ساير علوم باعث شده كه اين علم بتواند به سؤالاتي پاسخ دهد كه پاسخش بر عهده هيچكدام از علوم خاص به خصوص علوم تجربي نيست و در واقع وظيفه اين علوم پاسخ به اين گونه سؤال‌ها نيست.

در حالي كه اين‌گونه سؤال‌ها براي انسان كنجكاو مطرح است و نمي‌توان به انسان دستور داد كه درباره اين مسائل فكر نكند. بلكه دانش خاصي لازم است كه عهده‌دار و پاسخگوي سؤال‌هايي درباره هستي، موجودات و حقيقت انسان باشد و فلسفه همين دانش خاص است.

رشته‌ فلسفه‌ نيز يك‌ رشته‌ آموزشي‌ است‌ كه‌ كليه‌ پرسش‌هاي‌ بنيادي‌ انسان‌ را نسبت‌ به‌ مسائل‌ وجود، هستي‌، جهان‌ پيرامون‌ انسان‌ و حقيقت‌ انسان‌ بررسي‌ مي‌كند. پرسش‌هايي‌ كه‌ زماني‌ به‌ ارزش‌هاي‌ ديني‌ و معنوي‌ برمي‌گردد كه‌ همان‌ فلسفه‌ ديني‌ است‌ و زماني‌ مربوط‌ به‌ ارزش‌هاي‌ اخلاقي‌ و مباني‌ ارزش‌هاي‌ اخلاقي‌ است‌ كه‌ به‌ عنوان‌ فلسفه‌ اخلاق‌ آن‌ را مي‌شناسيم‌ و گاه‌ مباني‌ نظام‌ حكومتي‌ را در برمي‌گيرد كه‌ همان‌ فلسفه‌ سياسي‌ است‌ و گاهي‌ نيز شامل‌ مباني‌ هنر و زيباشناسي‌ و موضوعاتي‌ از اين‌ دست‌ مي‌شود.

البته‌ در دوره‌ كارشناسي‌ رشته‌ فلسفه‌، دانشجويان‌ بيشتر شناخت‌ مفصلي‌ درباره‌ تاريخ‌ فلسفه‌ غرب‌ به‌ دست‌ مي‌آورند؛ يعني‌ سير تاريخي‌ فلسفه‌ را از فلسفه‌ يونان‌ تا زمان‌ حاضر و تا حدودي‌ نيز سير تاريخي‌ فلسفه‌ اسلامي‌ را مطالعه‌ و بررسي‌ مي‌كنند.

گفتني است كه در كشور ما فلسفه اسلامي و فلسفه غرب به عنوان دو گرايش تحصيلي متفاوت ارائه شده است؛ يعني رشته فلسفه در معناي عام آن به فلسفه غرب مي‌پردازد و رشته الهيات گرايش فلسفه اسلامي، فلسفه و حكمت اسلامي را مورد بررسي قرار مي‌دهد.

سيستم آموزشي نيز دراين دو رشته تا حدودي تفاوت دارد؛ چون سيستم آموزش فلسفه غرب در كشور ما بيشتر براساس سير تاريخي است اما سيستم آموزش فلسفه اسلامي براساس مكاتب فلسفي مثل فلسفه مشّاء، اشراق يا ملاصدرا مي‌باشد. هر چند كه دانشجويان هر يك از اين دو رشته مطالعات محدودي نيز در زمينه فلسفه ديگر دارند؛ يعني دانشجويان فلسفه غرب واحدهايي را در زمينه فلسفه اسلامي و دانشجويان فلسفه اسلامي واحدهايي را در زمينه فلسفه غرب مي‌گذرانند.
توانايي‌هاي‌ لازم‌ :
يكي‌ از راه‌هاي‌ موفقيت‌ در فلسفه‌، آشنايي‌ اوليه‌ با رياضيات‌ و مباحث‌ رياضي‌ است‌. در واقع رياضيات‌ پلي‌ مناسب‌ براي‌ رفتن‌ به‌ طرف‌ فلسفه‌ است. علاقه‌مندي‌ به‌ فلسفه‌ نيز يكي‌ ديگر از عوامل‌ موفقيت‌ در اين‌ رشته‌ است‌. آشنايي‌ كامل‌ به زبان‌ انگليسي‌ براي‌ دانشجويان‌ فلسفه‌ غرب‌ و آشنايي‌ به زبان‌ عربي‌ براي‌ دانشجويان‌ فلسفه‌ اسلامي‌ ضروري‌ است.
موقعيت‌ شغلي‌ در ايران :
رشته‌ فلسفه‌ اهميت‌ بنيادي‌ در ارتقاء سطح‌ فكري‌ جامعه‌ دارد چرا كه‌ هرجامعه‌ نيازمند افرادي‌ است‌ كه‌ اهل‌ تفكر و نقادي‌ باشند و مسائل‌ فرهنگي‌ را فهميده‌ و مباني‌ فرهنگي‌ را تشخيص‌ دهند و رشته‌ فلسفه‌ وظيفه‌ پرورش‌ چنين‌ متفكراني‌ را برعهده‌ دارد.

اما متأسفانه‌ اين‌ رشته‌ با همه‌ اهميتش‌ در جامعه‌ ما بسيار مظلوم‌ واقع‌ شده‌ و مورد بي‌توجهي‌ و بي‌مهري‌ دست‌اندركاران‌ نظام‌ قرار گرفته‌ است‌ تا جايي‌ كه‌ فارغ‌التحصيلان‌ آن‌ حتي‌ موفق‌ به‌ استخدام‌ در آموزش‌ و پرورش‌ ـ كه‌ متعارف‌ترين‌ زمينه‌ كاري‌ براي‌ يك‌ ليسانس‌ فلسفه‌ است‌ ـ نمي‌شوند. فارغ‌التحصيل‌ فلسفه‌ از نظر شغلي‌ يا بايد به‌ عنوان‌ استاد و معلم‌ فلسفه‌ به‌ تدريس‌ فلسفه‌ بپردازد يا در مراكز پژوهشي‌ مثل‌ دايره المعارف‌ها و پژوهشگاه‌ علوم‌انساني‌ فعاليت‌ كند كه‌ البته‌ در چنين‌ مراكزي‌ بيشتر فارغ‌التحصيلان‌ فوق‌ليسانس‌ و دكتراي‌ فلسفه‌ فعاليت‌ دارند و يك‌ ليسانس‌ فلسفه‌ در صورتي‌ كه‌ فعال‌ و علاقه‌مند باشد، مي‌تواند به‌ عنوان‌ دستيار پژوهشگر در بعضي‌ از اين‌ مراكز مشغول‌ به‌ كار گردد.
درس‌هاي‌ اين‌ رشته‌ در طول‌ تحصيل :
دروس‌ اصلي‌ و تخصصي‌:
منطق‌ قديم‌، منطق‌ جديد، منتخب‌ متون‌ كلامي‌ و فلسفي‌، تاريخ‌فلسفه‌اسلامي‌، علم‌ كلام‌، فلسفه‌ اسلامي‌، فلسفه‌ اخلاق‌ در تفكر غربي‌، اخلاق‌ در تفكر اسلامي‌، عرفان‌ نظري‌، تاريخ‌ فلسفه‌ يونان‌، تاريخ‌ فلسفه‌ قرون‌ وسطي‌ تا رنسانس‌، تاريخ‌ فلسفه‌ از “بيكن” تا “هيوم"‌، تاريخ‌ فلسفه‌ از “كانت” تا نيمه‌ دوم‌ قرن‌ نوزدهم‌، تاريخ‌ فلسفه‌ جديد و معاصر، فلسفه‌ معاصر و مكاتب‌ جديد قرن‌ بيستم‌، متون‌ فلسفي‌ به‌ زبان‌ خارجي‌، متون‌ فلسفي‌ به‌ زبان‌ عربي‌ ، متافيزيك‌ در غرب‌، فلسفه‌ علوم‌.

9. رئالیسم داستانی (Fictional Realism)

این نظریه در واقع جالب‌ترین شاخه از نظریه چند جهانی است. سوپرمن وجود دارد! به ابرقهرمان دیگری علاقه دارید؟ خب حتی هری پاتر هم ممکن است وجود داشته باشد و یا هر داستانی که خودتان ترجیح دهید. طبق این شاخه از نظریه جهان‌های موازی، با توجه به اینکه بی‌نهایت جهان وجود دارد، باید هر چیزی در یک‌جایی وجود داشته باشد. مثلا سوپرمن در جهان کریپتون! بنابراین داستان موردعلاقه شما ممکن است در یکی از جهان‌ها که همه‌چیز برای احقاق آن مهیا باشد، رخ دهد.

۱۰. پدیده گرایی (Phenomenalism)

شاید خیلی از افراد دوست داشته باشند بدانند زمانی که به اشیا نگاه نمی‌کنیم چه اتفاقی برایشان می‌افتد. دانشمندان بسیاری دراین‌باره تحقیق کرده‌اند و برخی از آن‌ها به این نتیجه رسیده‌اند – آن‌ها ناپدید می‌شوند. البته نه به این شدت. دانشمندان پدیده شناختی اعتقاد دارند که اشیا تنها به‌عنوان یک پدیده شناختی موجودیت دارند. بنابراین لپ‌تاپ شما تنها تا زمانی وجود دارد که شما با آن مشغول هستید و زمانی که دست از کار بکشید و آن را کنار بگذارید موجودیت آن پایان می‌یابد، تا زمانی که فرد دیگری با آن مشغول شود. بدون ادراک هیچ موجودیتی وجود ندارد. ریشه پدیده گرایی این است.