قرطاس

مقدمه
اعتقاد به معاد و زنده شدن هر فرد در عالم آخرت یکی از اصلی‌ترین اعتقادات در همه ادیان آسمانی است و انبیای الهی تاکید فراوانی بر این اصل داشته‌اند و برای تثبیت این عقیده در دلهای مردم رنجهای بسیاری برده‌اند.

در قرآن کریم هم اعتقاد به معاد و عدل هم سنگ اعتقاد به خدای یگانه دانسته شده و در بیش از بیست آیه کلمات الله و الیوم الاخر با هم بکار رفته است در این بحث قصد داریم تا از احتجاجاتی که قرآن کریم با منکرین معاد جسمانی دارد و پاسخهایی که به آنان می‌دهد سخن بگوییم و از این طریق معاد و برانگیخته شدن جسمانی انسانها را ثابت نماییم.

شبهه اعاده معدوم
قرآن کریم در برابر کسانی که می‌گفتند: «چگونه ممکن است انسان بعد از متلاشی شدن بدنش مجددا زنده شود؟» پاسخی می‌دهد که مفادش این است : قوام هویت شما به روحتان است نه به اندامهای بدنتان که در زمین پراکنده می‌شوند.

از این گفتگو می‌توان استنباط کرد که منشا‌ انکار کافران همان شبهه محال بودن اعاده معدوم است یعنی آنان می‌پنداشتند که انسان همین بدن مادی است که با مرگ متلاشی و نابود می‌گردد و اگر مجددا زنده شود انسان دیگری خواهد بود زیرا برگرداندن موجودی که معدوم شده محال است.
پاسخ شبهه
پاسخ این شبهه از بیان قرآن کریم روشن می‌شود و آن این که هویت شخصی هر انسانی بستگی به روح او دارد و معاد «اعاده معدوم» نیست بلکه بازگشت روح موجود است.

شبهه عدم قابلیت بدن برای حیات مجدد
این شبهه ناظر به امکان وقوعی معاد است یعنی هرچند بازگشت روح به بدن محال عقلی نیست ولی وقوع آن مشروط به قابلیت بدن است و ما می‌بینیم که پدید آمدن حیات منوط به اسباب و شرایط خاصی است که می‌بایست تدریجا فراهم شود. مثلا نطفه‌ای در رحم قرار گیرد و شرایط مناسبی برای رشد آن وجود داشته باشد تا کم‌کم جنین کاملی شود و به صورت انسان در آید ولی بدن که متلاشی شد دیگر قابلیت و استعداد حیات را ندارد.
پاسخ شبهه
پاسخ این شبهه آن است که این نظام مشهود در عالم دنیا ، تنها نظام ممکن نیست و اسبابل و عللی که در این جهان بر اساس تجربه شناخته می‌شوند اسباب و علل انحصاری نیستند و شاهدش این است که در همین جهان پدیده‌های حیاتی خارق‌العاده‌ای مانند زنده شدن بعضی از حیوانات و انسان‌ها رخ داده است.

شبهه قدرت فاعل
شبهه دیگر این است که از کجا که خدا قدرت بر زنده کردن مردگان داشته باشد؟! این شبهه واهی از طرف کسانی مطرح شده که قدرت نامتناهی الهی را نشناخته‌اند.

پاسخ شبهه
پاسخ این است که قدرت الهی حد و مرزی ندارد و به هر چیز ممکن الوقوعی تعلق می‌گیرد. چنانکه این جهان کران ناپیدا را با آن همه عظمت خیره کننده ، آفریده است. خداوند در قرآن می‌فرماید : «اَولم یروا انّ الله الذی خلق السموات و الارض و لم یغی بخلقهنّ بقادِرٍ علی اَن یحیی المَوتی بَلی اِنّه علی کلِّ شیءٍ قدیرُ ؛ مگر ندیدید خدایی که آسمان‌ها و زمین را آفریده و در آفرینش آنها در نمانده است، می‌تواند مردگان را زنده کند؟ چرا ، او بر هر چیزی تواناست» (احقاف _ 33)

افزون بر این ، آفرینش مجدد ، سختر از آفرینش نخستین نیست و نیاز به قدرت بیشتری ندارد بلکه می‌توان گفت از آن هم آسانتر است، زیرا چیزی بیش از باز گشت روح موجود نیست. همانطور که قرآن کریم در آیه 51 سوره اسراء هم به همین موضوع اشاره می‌کند : «فسیقولونَ مَن یعیدُناقل الذی فَطرَکم اوّل مره فَسَینغضون الیکُ روُسَهم ؛ خواهند گفت چه کسی ما را باز می‌گرداند؟ بگو همان کسی که شما را نخستین بار آفرید. پس سرهایشان را نزد تو تکان خواهند داد»

شبهه علم فاعل
شبهه دیگر این است که اگر خدا انسانها را زنده کند و به پاداش اعمالشان برساند باید از سویی بدن‌های بی‌شمار را از یکدیگر تشخیص بدهد تا هر روحی را به بدن خودش بازگرداند و از سوی دیگر همه کارهای خوب و بد را به یاد داشته باشد تا پاداش و کیفر در خوری به هر یک از آنها بدهد. چگونه می‌توان همه رفتارهای انسانها را در طول هزاران بلکه میلیونها سال ثبت و ضبط کرد و به آنها رسیدگی کرد؟

پاسخ شبهه
این شبهه هم از طرف کسانی مطرح شده که علم نامتناهی الهی را نشناخته بودند و آن را به علوم ناقص و محدود خودشان قیاس می‌کردند.

پاسخ آن این است که علم الهی حد و مرزی ندارد و بر همه چیز احاطه دارد و هیچگاه خدای متعال چیزی را فراموش نمی‌کند. قرآن کریم از قول فرعون نقل می‌کند که به حضرت موسی علیه‌السلام گفت : «فَما بالُ القرون الاولی» (طه _ 51)

اگر خدا همه ما را زنده و به اعمالمان رسیدگی می‌کند پس وضع آن همه انسان‌های پیشین که مرده و نابود شده‌اند چه می‌شود؟ حضرت موسی فرمود: «عِلمُها عند ربّی لا یضِلُّ رَبّی و لا ینسی» علم همه آنها نزد پروردگارم در کتابی محفوظ است و پروردگار من گمراه نمی‌شود و چیزی را فراموش نمی‌کند.

در آیه‌ای جواب دو شبهه اخیر به این صورت بیان شده است : «قُل یحییها الذی اَنشأها اَوّلَ مرّه و هو بکلِّ خلقٍ علیم ؛ بگو مردگان را همان کسی زنده می کند که نخستین بار ایشان را پدید آورد و او به هر آفریده ای داناست» (سوره یس _ 79)

تعریف حرکت جوهری

جای بحث اینجاست که تغییر و دگرگونی چگونه صفتی است. واقعا بر آن چیز که در حال حرکت است چه می‌گذرد آیا خود آن چیز باقی می‌ماند و صفات و حالاتش تغییر می‌کند؟ و یا خود آن نیز به دنبال عوض شدن حالات عوض می‌شود؟ اگر بر این پرسش جواب مثبت بدهیم به حرکت جوهری معتقد شده‌ایم و اگر جوابمان منفی باشد به معنای انکارحرکت جوهری است. پاسخ فلسفه‌های پیش از صدرالمتالهین به این پرسش هموراه منفی است، حرکت جوهری را منکرند، اما صدرالمتالهین و همفکران او به آن سوال پاسخ مثبت داده‌اند و قائل به حرکت جوهری گشته‌اند. که اکنون به بررسی این مسئله می‌پردازیم.
انواع اشیا از نظر زمان
قبل از پاسخ، باید متذکر شویم که اشیا منطقا به سه دسته تقسیم می‌شوند:

فرازمانی
زمانی
اشیا آنی

زیرا شیء یا به نوعی با زمان مرتبط است یا اصلا هیچگونه ارتباطی با زمان ندارد که این حالت اخیر را فرا زمانی می‌گویند. در حالت اول نیز شیء یا خود امتدادی در راستای زمان دارد و یا چنین امتدادی ندارد، اما به نحوی با مقطع زمان، یعنی آن مرتبط است، در حالت اول شیء زمانی است و در حالت اخیر آن را آنی گویند. که الان به بررسی هر سه می‌پردازیم.
حرکت در اشیا فرازمانی
گفتیم که اشیا فرازمانی کاملا با زمان بی‌ارتباطند از این جا می‌توان دریافت که این اشیا عمر ندارند، چرا که عمر داشتن مستلزم زمانی بودن است پس چنین اشیائی نه حادث است نه قدیم، نه ازلی و نه ابدی. چون اگر بگوئیم حادثند یعنی در گذشته عمری کوتاه و متناهی داشته است و قدیم و ازلی یعنی چیزی که در گذشته عمری نامتناهی داشته و ابدی چیزی است که در آینده عمری نامتناعی خواهد داشت. همچنین برای شیء فرازمان نمی‌توان مختصه زمانی در محور زمان در نظر گرفت و مثلا گفت این شیء در لحظه مثلا (t) موجود است آن گونه که به اشیاء آنی‌الوجود می‌توان نسبت داد، یعنی نمی‌توان گفت که هم اکنون موجودند. پس بکار بردن مفاهیم همزمانی یا قرب و بعد زمانی در مورد آنها بی‌معناست، نسبت آنها برای همه اشیا در گذشه و حال و آِینده یکسان است.
علاوه بر آنها این اشیاء بعد ندارند، مکان ندارند، هیچ عرضی در آنها حلول نمی‌کند و از ماده و صورت ترکیب نیافته‌اند. بنابراین به نظر فلاسفه فرازمان بودن اجسام امری آشکار و غیر قابل انکار است پس بحث از حرکت در این فرض، به خودی خود بی‌فایده می‌باشد.
حرکت در اشیا آنی
منظور از اینکه جسمی آنی الوجود است این است که بر هچ جزئی از زمان ولو بسیار کوچک از زمان منطبق نیست. اصلا امتدادی در زمان ندارد تا بر آن قابل انطباق باشد به عبارت رایجتر در آن واقع است، نه زمان، فلذا امرآنی الوجود در بیش از یک آن نمی‌تواند موجود باشد. حال سوال اینجاست که چگونه ممکن است امری زمانی و سیال در امری آنی حلول کند؟ در پاسخ به این سوال جواب می‌دهند که اگر امتداد مزبور سیال نبود حلول آن در جسم آنی الوجود محال بود ولی اکنون که این امتداد سیال است حلول آن در جسم بی‌اشکال می‌باشد.
ولی پاسخ فوق به دلیلی باطل است از جمله اینکه طبق نظر فوق باید در امر زمانی امر آنی الوجود یافت شود که این امر باطل است دوم اینکه طبق جوابیه فوق، امر آنی امری است که کل آن در هر لحظه از زمان موجود باشد که این تصور، در درون امر آنی الوجود، ناسازگاری و تناقص به همراه دارد.
و اگر تصویر دیگری از آن داشته باشیم و بگوئیم که امرسیال در طول مدتی از زمان موجود است در امر آنی، آشکار است که این نیز درست نیست و مفهوم آن اینست که در غیر لحظه‌ای که جسم وجود دارد رنگ وجود داشته باشد. یعنی رنگ جسم بدون خود جسم که محال است. پس این فرض که جسمی که عرض سیال در آن حلول کرده است امری آنی‌الوجود باشد صحیح نیست.
حرکت در اجسام زمانی
از توضیحات گذشته، معلوم شد جسمی که در عرض خود حرکت می‌کند خود نیز صرفا همانند مسافت حرکت، سیال و زمانی است، تنها حالت ممکن برای آن این است که زمانی باشد. برای روشن‌تر شدن مطلب توجه داشتن به نکات زیر نیز ضروری بنظر می‌رسد و آن اینکه: اولا مقصود از زمانی بودن و سیال بودن جسم این است که جسم علاوه بر سه امتداد فضائی آن <small>(طول،عرض، ارتفاع)</small> که برای همگان قابل درک است بعد چهارمی هم دارد که منطبق بر امتداد زمان است و این بعد را فقط با ابزار عقل می‌توان به دست آورد. با پذیرش زمان به عنوان بعد چهارم اجسام، یعنی بپذیریم که اجسام علاوه بر سه امتداد محسوس فضائی، امتداد دیگری هم دارند که نه ما آن را حس می‌کنیم و نه تصوری از آن داریم در این صورت، ما هیچگاه یک جسم سیال را که چهار بعدی است نمی‌بینیم بلکه همواره فقط مقطعی فرضی از آن را که جسم سه بعدی است می‌بینیم بی‌‌آنکه خود بدانیم دائما در حال دیدن جسمی نو هستیم، نه اینکه در طول مدت زمانی که به جسمی نگاه می‌کنیم واقعا یک جسم را می‌بنیم، پس هر لحظه جسمی نو در برابر ماست، اما ما قادر نستیم عوض شدن جسم را درک کنیم. بلکه اجسام نوبه نوی که هنگام نگاه کردن به یک جسم می‌بینیم بریده و جدای از هم نیستند، چنان نیستند که هر لحظه جسمی می‌بینیم کاملا مستقل از آنچه قبل می‌دیدیم یا بعد خواهیم دید، بلکه همه این اجسام مقاطع یک شیء چهار بعدی پیوسته‌اند که آن را جسم سیال می‌گویند.

دوم اینکه همواره حرکت در عرض با حرکت در جوهر همراه است، ممکن نیست در عرضی حرکت رخ دهد و همراه با آن حرکتی در جوهر اتفاق نیفتد. بنابراین در هیچ جایی، ترکیبی از ثبات و تغییر وجود ندارد، نمی‌توان پذیرفت که جنبه‌ای از شیء بتدریج تغییر کند و عوض شود و جنبه یا جنبه‌های دیگر از آن ثابت بماند. اما چون تغییر تدریجی بسیاری اعراض محسوس نیست ما متوجه نمی‌شویم، ولی با قبول اینکه مثلا ما بعضی از تغییرات و حرکتها را در جسم می‌بینیم باید بپذیریم که این جسم ضرورتا تا موجود است خود و همه اعراضش به اصطلاح در حال حرکت نامشهودند، به عبارت دیگر نوبه نو شدن پنهانی آنها است که امکان حرکتهای مشهود را به می‌دهد. پس هر جسمی ضرورتا تا هست خود و همه چیزش در حال حرکت و عوض شدن است و در جهان هیچ چیزی در دو لحظه موجود نیست.
پاسخ صدرالمتالهین
اما ابن سینا اشکالی بر ای حرکت جوهری داد که صدرالمتالهین چنین پاسخ می‌دهد که اولا مجموع اموری که در طول حرکت بتدریج عوض می‌شوند امری ممتد و سیال را بوجود می‌آورند ثانیا هر امر ممتدی پیوسته و متصل است ثالثا هر امر پیوسته متصلی وحدت اتصالی دارد رابعا وحدت اتصالی موجب این همانی است نتیجه اینکه مسافت در طول لحاظ حرکت، وحدت اتصالی دارد و همین وحدت اتصالی بر این همانی لازم در لحظه لحظه حرکت کافی است و احتیاجی نیست که از وحدت شخصی جستجو کنیم. با توجه به این نکته مشکل حرکت جوهری حل می‌شود.

باید گفت که فلسفه اسلامی توسط صدرالمتالهین تحولی عظیم یافت؛ تا جایی که می توان آن را یک “جهش” در فلسفه اسلامی نامید. البته این جهش و تحول، مسبوق به یک سلسله دگرگونیهای تدریجی بود که قبلا توسط کسانی مانند شیخ شهاب الدین سهروردی صورت گرفته بود.

مسلم آن است که قبل از ملاصدرا، حکمت مشاء و حکمت اشراق دو روش مختلف فلسفی تلقی می شدند. عرفان نیز کاملا مستقل از آن ها بود. علاوه بر این، علم کلام هم که ناظر بر حقایق اسلامی است، راهی غیر از مسیر این مکاتب داشت.

کاری که ملاصدرا کرد این بود که اختلاف مکاتب مشاء و اشراق را از میان برد و مکتبی به وجود آورد که نه مشائی بود و نه اشراقی؛ نه عرفانی بود و نه کلامی. اما در عین حال، همگی این مکاتب را در خود داشت. مکتب وی در برخی از مسائل فلسفی با مکتب مشاء موافقت داشت و در بعضی مسائل با مکتب اشراق.
همچنین بسیاری از موارد اختلاف نظر فلسفه و عرفان حل شد و بسیاری از حقایق اسلامی روشن گردید؛ بدون آنکه از راههای کلامی متعارف آن روزگار بهره گرفته شود.
به این ترتیب بود که فلسفه صدرالمتالهین به منزله یک چهارراه تلقی شد که در آن، مسیر های های چهارگانه مشاء، اشراق، عرفان و کلام با یکدیگر تلاقی می کردند و با هم سازگار می شدند.

اما سوالی که درباره فلسفه ملاصدرا مطرح است این است که آیا این فلسفه صرفا یک تلفیق مکاتب مذکور است یا یک سیستم ابتکاری و مستقل؟
تصور بعضی کسان از جمله پیروان ابن سینا این است که فلسفه صدر المتالهین صرفا یک تلفیق از مکاتب چهارگانه است و ملاصدرا صرفا یک فرد سازگارکننده این مکاتب بوده است؛ نه این که یک فیلسوف حقیقی باشد.

اما در صورت مطالعه دقیق و منصفانه تاریخ فلسفه اسلامی و نیز آثار و تالیفات ملاصدرا، کاملا روشن می شود که فلسفه صدرالمتالهین یک سیستم فلسفی خاص، مستقل و منظم است که قبلا در هیچ نوع فلسفه ای؛ چه غربی و چه شرقی وجود نداشته است و امکان ندارد که از جمع و تلفیق سیستمهای مختلف به وجود آمده باشد؛ چرا که بیشتر راه حل های وی برای مسائل مشکل فلسفی هیچ سابقه ای نداشته است.

همچنین ارکان اصلی فلسفه صدرا نتیجه ابتکار خود اوست که قبلا یا در کتب پیشینیان، اعم از فلاسفه و عرفا مطرح نشده بود؛ و یا طرح شده بود، اما مردود شناخته می شد و ملاصدرا آن ها را اثبات کرد و یا این که در کتب عرفانی مطرح بود و به عنوان مساله غیر استدلالی تلقی می شد؛ اما او برای آن ها، مبنای فلسفی استوار و برهان عقلی بیان نمود.

برخی از مسائلی که ارکان حکمت متعالیه ملاصدرا شمرده می شود، به صورت فهرست وار عبارتند از:

اصالت وجود
وحدت وجود
حل مساله وجود ذهنی
تحقیق در ملاک احتیاج به علت
اثبات حرکت جوهری
اثبات اتحاد عاقل و معقول
برهان صدیقین برای اثبات واجب
تحقیق در باب علم خداوند
تجرد قوه خیال
تحقیق در قاعده “بسیط الحقیقه کل الاشیاء”
اثبات معاد جسمانی

و…

ملاصدرا دارای آثار و تالیفات متعددی است که برخی از مهم ترین و مشهورترین آن ها عبارتند از:

1- اسفار اربعه
این کتاب مهم ترین اثر ملاصدرا به شمار می رود. اسفار به بیان خود ملاصدرا شامل شرح و تفسیر چهار مرحله سیر و سلوک عرفا و اولیای الهی می باشد. این چهار مرحله عبارتند از:

سفر از خلق به سوی حق (سفر من الخلق الی الحق)
سفر در حق همراه با حق (سفر فی الحق بالحق)
سفر از حق به سوی خلق همراه با حق (سفر من الحق الی الخلق بالحق)
سفر در خلق همراه با حق (سفر فی الحق بالحق)

کتاب اول اسفار درباره وجود و مظاهر آن است.
کتاب دوم آن از جواهر بسیط مانند عقل و نفس و نیز اعراض آن ها مانند جسم بحث می کند. «فلسفه طبیعی)
کتاب سوم درباره خدا شناسی است.
و نهایتا کتاب چهارم به بحث از نفس می پردازد.

2- مبداء و معاد
3- شواهد الربوبیه
4- مشاعر (به روش عرفانی)
5- الحکمة العرشیه (به روش عرفانی)
6- شرح الهیات شفا
7- رسالة فی القضا و القدر
8- رسالة حشر العوالم
9- رسالة فی اتحاد العاقل و المعقول
10- رسالة فی الحرکة الجوهریة
11- شرح اصول کافی تا حدیث شماره 499
12- مفاتیح الغیب
13- تفسیر قرآن کریم؛ شامل:
تفسیر سوره فاتحه، آیة الکرسی، آیه 286 بقره، سوره نور، سجده، یس، واقعه، حدید، جمعه، طلاق، زلزال، ضحی و اعلی

محمد بن ابراهیم شیرازی ملقب به صدرالدین و مشهور به ملاصدرا یا صدرالمتالهین، در حدود سال 979 یا 980هجری قمری در شهر شیراز متولد شد.
پدرش ابراهیم بن یحیی قوامی یکی از وزرای دولت صفوی و مردی با نفوذ و ثروتمند بود که با نهایت کوشش به تربیت و تعلیم یگانه پسر خود کمر همت بست و در این راه از هیچ امری مضایقه ننمود.
صدرالدین نیز از همان کودکی استعداد فوق العاده خود را نمودار ساخت و طی مدت کمی تحصیلات عمومی را به پایان رسانید.

در آن زمان، پایتخت و مرکز علمی ایران، اصفهان بود و اکثر اساتید بزرگ در این شهر اقامت داشتند و در مدارس متعدد، شعب مختلف دانش را تدریس می کردند.
ملاصدرا نیز برای کسب معرفت و تکمیل تحصیلات خود، شیراز را ترک گفت و عازم اصفهان شد.

صدرالدین نخست نزد شیخ بهاء الدین عاملی مشهور به شیخ بهائی تلمذ کرد و از او علوم نقلی را آموخت و به کسب اجازه و درجه اجتهاد نائل گشت.
سپس به شاگردی میرداماد درآمد و سال ها در محضر وی کسب فیض نمود و رموز حکمت را از او آموخت. احتمالا ملاصدرا در دوره تحصیلات خود در اصفهان، از محضر میر ابوالقاسم فندرسکی عارف، زاهد و ریاضی دان بی همتای آن عصر نیز استفاده کرده است.

پس از تکمیل تحصیلات علوم متعارف، در اثر کشش درونی و نیز فشار بعضی ار علمای ظاهربین که با مشرب عرفانی او مخالف بودند، اصفهان را ترک گفته و برای طی مرحله ریاضت و انقطاع از مظاهر دنیوی به روستای کهک در نزدیکی قم پناه برد و هفت سال و بنابر قول بعضی پانزده سال در آن حوالی، دور از حوادث و اتفاقات دنیا در انزوا و خلوت به سر برد تا این که به مرتبه شهود و کشف حقائق باطنی رسید.
خود وی درباره این دوره می گوید:
رموزی بر من کشف شد که با برهان و دلیل امکان پذیر نبود بلکه آنچه پیش از آن توسط برهان عقلی فرا گرفته بودم با جزئیات بیشتری از راه شهود و بالعیان دیدم.

به تدریج آوازه شهرت آخوند ملاصدرا در افواه پیچید و دوستداران حکمت از اطراف و اکناف برای درک فیض به حضورش شتافتند.
در این موقع، الله وری خان، والی فارس، مدرسه ای در شهر شیراز بنا نمود که به مدرسه خان معروف گردید و از آخوند دعوت کرد تا به وطن اصلی خود بازگردد و در آن مدرسه به تعلیم و تدریس اشتغال ورزد.
بنا به امر پادشاه وقت شاه عباس صفوی، آخوند دعوت را پذیرفت و به شیراز مراجعت کرد.
با حضور وی در شیراز، مدرسه خان مهم ترین مرکز علمی ایران گردید و تا پایان حیات ملاصدرا، طالبان علم را از دور و نزدیک به خود جلب نمود.

آخوند تا پایان عمر در شیراز به تالیف و تدریس پرداخت و در این ایام هفت بار پای پیاده به خانه خداسفر کرد. او در بازگشت از هفتمین سفر، در بصره در سال 1050 هجری قمری در گذشت.

به این ترتیب، زندگانی ملاصدرا را می توان به سه دوره تقسیم نمود:
1- دوره طلبگی و تلمذ و بحث و مطالعه کتب قدما و آرای حکما در شیراز و اصفهان
در این دوره، وی به تبتع و تفحص آرای فلاسفه و متکلمان و فلاسفه مشائی و اشراقی اشتغال داشت.
2- مرحله تهذیب نفس و ریاضت و مکاشفه در روستای کهک که نهایتا به کشف حقائق ربانی و علوم الهی منجر گردید.
3- مرحله تالیف و تدریس در شیراز که طی این دوره، تقریبا تمام آثار خود را تالیف کرد.
صدر المتالهین در مرحله سوم عمر خود گذشته از تالیف آثار گرانبها و پر ارج، شاگردان بزرگی نیز تربیت نمود که مشهورترین آنها ملا محسن فیض کاشانی و مولا عبدالرزاق لاهیجی بودند که هر دو علاوه بر داشتن سمت شاگردی، داماد وی نیز بودند.

سهروردی با وجود کمی عمر، حدود پنجاه کتاب به فارسی و عربی که بیشتر آن ها به دست ما رسیده است.
نوشته های وی سبکی جذاب و از لحاظ ادبی ارزش بالایی دارد و آنچه از آثار وی به فارسی است، از شاهکارهای نثر این زبان به شمار می رود که بعدها الگوی نثر نویسی داستانی و فلسفی شده است.

آثار وی از چند نوع است و می توان آن ها را به پنج دسته تقسیم کرد:

1- چهار کتاب بزرگ تعلیمی و نظری که همه به زبان عربی هستند.
در این کتاب ها ابتدا فلسفه مشائى به آن صورت که توسط سهروردی تفسیر شده و تغییر شکل یافته، بحث می شود و سپس بر پایه همین فلسفه، حکمت اشراقی مورد تحقیق قرار می گیرد.
این چهار کتاب عبارتند از:
تلویحات
، مقاومات، مطارحات - که در هر سه از تغییراتی که به فلسفه ارسطویی داده شده بحث می شود- و بالاخره شاهکار سهروردی، “حکمة الاشراق” که مختص به بیان عقاید اشراقی وی است.

2- رساله های کوتاه تری به فارسی و عربی که در آنها محتویات چهار کتاب مذکور به زبانی ساده تر به صورت خلاصه توضیح داده شده است.
از آن جمله می توان به این کتب و رسائل اشاره کرد:

هیاکل النور، الالواح العماریه(که هر دو هم به عربی و هم به فارسی نگاشته شده) پرتو نامه، فی اعتقاد الحکماء، اللمحات، یزدانشناخت و بستان القلوب (دو کتاب اخیر را به “عین القضاة همدانی” و “سید شریف جرجانی” نیز نسبت داده اند ، ولی احتمال بیشتر آن است که از خود سهروردی باشد.

3- حکایت های رمزی یا داستان هایی که در آنها از سفر نفس در مراتب وجود و رسیدن به رستگاری و اشراق سخن رفته است. این رساله ها به فارسی است؛ ولی بعضی از آن ها ترجمه عربی نیز دارد.
مانند:
عقل سرخ، آواز پر جبرئیل، الغربه الغربیة، لغت موران، رساله فی حالة الطفولیه، روزی با جماعت صوفیان، رسالة فی المعراج و صفیر سیمرغ.

4- تحریر ها و ترجمه ها و شرح ها و تفسیر هایی که بر کتابهای فلسفی قدیمی تر و نیز بر قرآن کریم و برخی احادیث نوشته است.
مانند:

ترجمه فارسی رسالة الطیر ابن سینا، شرحی بر اشارات او، تالیف رسالة فی حقیقة العشق که مبتنی بر “رسالة فی العشق” ابن سیناست و تفسیر هایی بر چند سوره از قرآن و بعضی از احادیث.

5- دعا ها و مناجات نامه هایی به زبان عربی که سهروردی آنها را “الواردات و التقدیسات” نامیده است.

این مجموعه از آثار و تالیفات شیخ شهاب الدین سهروردی و شرح هایی که بر آن ها نوشته شده است، منبع اطلاع ما از عقاید مکتب اشراقی وی است.
گنجینه ای از حکمت که در آن رموزی از میراث های متعدد زرتشتی و فیثاغورسی و افلاطونی و هرمسی، به رموز و تمثیلات اسلامی ذکر شده است.

در حقیقت سهروردی از منابع مختلف کسب فیض می کرده است، و هیچ در این باره تردید نمی کرد که هر چه را ملایم و متناسب با نظر کلی خویش بیابد؛ از هر جا که باشد، بپذیرد و در نظر خویش وارد کند.

بنابر نظر سهروردی، واقعیت های مختلف، چیزی غیر از نور نیستند که از لحاظ شدت و ضعف با یکدیگر تفاوت دارند.
واقعیت نیازمند به تعریف نیست؛ چرا که قاعده آن است که پیوسته امر غیر واضح را با امری روشن و واضح تعریف کنند. در حالی که پیداست که هیچ چیز از نور، آشکارتر و روشن تر نیست و بنابراین، آن را با هیچ چیز دیگری نمی توان تعریف کرد.
حقیقت این است که همه چیز ها به وسیله نور آشکار می شود و به همین دلیل، بایستی به وسیله آن تعریف شود.

نور محض که سهروردی آن را “نور الانوار” نامیده است، حقیقت الهی است که روشنی آن به علت شدت نورانیت و فیض، کور کننده است. نور اعلی منبع هر وجود است؛ چرا که جهان در همه درجات واقعیت خود، چیزی جز درجات مختلف نور و ظلمت نیست.
سهروردی در این باره چنین می گوید:
ذات نخستین نور مطلق، یعنی خدا، پیوسته نور افشانی (اشراق) می کند و از همین راه متجلی می شود و همه چیزها را به وجود می آورد. و با اشعه خود به آن ها حیات می بخشد؛ و هر چیز در این جهان منشعب از نور ذات او است، و هر زیبایی و هر کمال، موهبتی از رحمت اوست؛ و رستگاری عبارت از وصول کامل به این روشنی است.

سهروردی به چند راه اشاره می کند که بنابر آن ها، قلمرو های مختلف جهان از یکدیگر تمایز پیدا می کنند.
مثلا ممکن است کسی به تمام چیزها از این لحاظ نگاه کند که نور یا ظلمت هستند. اگر نور باشند، یا این نورانیت از خود آن هاست که در این صورت “نور مجرد” نام دارند. اما اگر نورانی شدن آن ها از منبع دیگری باشد، در این صورت، “نور عرضی” نامیده می شوند.
به همین ترتیب، ظلمت نیز یا وابسته به گوهر(خود شئ یا جوهر) است که در این صورت، “غسق” نامیده می شود و یا از چیز دیگری است که “هیئت” نام دارد.

نظر سهروردی درباره فرشتگان



علم به عالم ملکوت یا فرشته شناسی که بحث در مورد انوار یا جواهری است که میان این جهان سایه و نور اعلی قرار دارد، قسمت مرکزی حکمت اشراق را تشکیل می دهد.

فرشته در زمان واحد، هم نگاه دارنده این جهان است، هم وسیله و افزار معرفت و شناخت است و هم چیزی است که آدمی می خواهد به آن برسد و در این زندگی زمینی پیوسته درصدد یافتن آن است. زیبایی و تسلط فرشته پیوسته در جهان اشراقی می درخشد و هر کس را که درصدد رویت آن بر می آید، خیره می سازد.

در نظر سهروردی تعداد فرشتگان به تعداد ده عدد فلک نجومی قرون وسطی نیست؛ بلکه به تعداد ستارگان ثابت است. یعنی عملا از قدرت شمارش ما بیرون است.
و طریقی که فرشتگان از فیض الهی بهره مند و اشراق می شوند، محدود به هیچ شکل منطقی که از پیش قابل دریافت باشد، نیست.

سهروردی، سلسله مراتب فرشتگان را از دو جهت طولی و عرضی مورد بحث قرار داده است.
در بالای سلسله طولی، فرشتگان مقرب جای دارند که برترین آن ها نورالاعظم یا نورالاقرب (یا بهمن) نامیده می شود. این فرشته که نزدیک ترین فرشته به نورالانوار است، فرشته مقرب پایین تر از خود را به وجود می آورد که این فرشته پایین تر، از آن و نیز از نور الانوار کسب نور می کند.

این افاضه به نوبه خود انتقال پیدا می کند تا سلسله طولی- که هر یک از افراد آن نور قاهر نامیده می شوند- کامل شود.
این سلسله طولی را “امهات” نیز می نامند؛ از آن جهت که همه چیز های جهان از آن تولد می یابد.
اعضای سلسله امهات، به صورتی هستند که هر فرشته مقرب فوقانی، جنبه بهتر و غلبه نسبت به آنکه در زیر آن است، دارد و فرشته پایین تر نسبت به فوقانی دارای جنبه محبت است.

از جنبه غلبه و مشاهده این سلسله مراتب عالی، رشته عرضی فرشتگان پیدا می شود که مطابق است با جهان ارباب انواع یا “مثل افلاطونی". افراد این سلسله مانند سلسله طولی از یکدیگر تولید نمی شوند.

هر چیز در این دنیا که عالم پایین است، صنم یکی از این رب النوع هاست که “اثر فرشته‌ای خاص” آن را همراه دارد. به همین جهت است که سهروردی آن ها را صاحبان نوع (ارباب الانواع) خوانده است؛ چون در واقع هر یک بر یک نوع خاص حکومت دارد و در واقع، رب النوع آسمانی و مثال افلاطونی آن است.

از فرشته عرضی فرشتگان، یک دسته فرشتگان متوسط به وجود می آید که همچون خلفای آن ها مستقیما بر انواع(موجودات) حکومت می کنند.
اعضای این دسته متوسط را “انوار مدبره” و گاهی “انوار اسفهبدیه"می نامند. این نام اخیر بیشتر برای آن دسته از فرشتگان است که بر نفوس آدمیان حکومت دارند.
این فرشتگان؛ یعنی انوار مدبره به میانجی گری محبت، افلاک را به حرکت در می اورند و حافظ همه آفریده های زمینی از معدنی و گیاهی و حیوانی و بشری می باشند.

شهاب الدین یحیی بن حبش بن امیرک سهروردی معروف به شیخ اشراق در سال 546 هجری قمری، در دهکده سهرورد از توابع زنجان به دنیا آمد. از این دهکده مردان نامدار دیگری نیز در عالم اسلام برخاسته اند.
تحصیلات مقدماتی را در مراغه، نزد “مجدالدین جیلی” به پایان رسانید.
(مراغه همان شهری است که چند سال بعد هلاکو خان مغول در آن به اشاره خواجه نصیر الدین طوسی رصد خانه‌ای ساخت که شهرت جهانی پیدا کرد.)

سهروردی پس از آن به اصفهان رفت که در آن زمان، مهم ترین مرکز علمی در ایران بود و تحصیلات صوری خود را در نزد “ظهیر الدین قاری” به اتمام رسانید.
مایه شگفتی است که یکی از همدرسان وی در اصفهان، “فخر الدین رازی” از بزرگترین مخالفان فلسفه بود. و هنگامی که سال ها بعد و پس از مرگ سهروی نسخه ای از کتاب “تلویحات” وی را به او دادند، آن را بوسید و به یاد دوست قدیم مدرسه خود که راهی چنان مخالف راه وی برگزیده بود، اشک از دیده فرو ریخت.

سهروردی پس از پایان تحصیلات رسمی، به سفر کردن در داخل ایران پرداخت و از بسیاری از مشایخ تصوف دیدن کرد و بسیار مجذوب آنان شد. در واقع در همین دوره بود که به راه تصوف اقتاد و دوره های درازی را به اعتکاف و عبادت و تامل گذراند.
سفرهای وی رفته رفته گسترده تر شد و به آناتولی و شامات نیز رسید و در این سفر، مناظر شام «سوریه» او را بسیار مجذوب خود نمود.

در یکی از سفر ها از دمشق به حلب رفت و در آنجا با “ملک ظاهر” پسر “صلاح الدین ایوبی” (سردار معروف مسلمانان در جنگ های صلیبی) ملاقات کرد.
ملک ظاهر که محبت شدیدی نسبت به صوفیان و دانشمندان داشت، مجذوب این حکیم جوان شد و از وی خواست که در دربار وی در حلب ماندگار شود.

سهروردی که عشق شدیدی نسبت به مناظر آن دیار داشت، شادمانه پیشنهاد ملک ظاهر را پذیرفت و در دربار او ماند.

اما سخن گفتن های بی پرده و بی احتیاط بودن وی در بیان معتقدات باطنی در برابر همگان، و زیرکی و هوشمندی فراوان وی که سبب آن می شد که با هر کس بحث کند، بر وی پیروز شود، و نیز استادی وی در فلسفه و تصوف، از عواملی بود که دشمنان فراوانی مخصوصا از میان علمای قشری برای سهروردی فراهم آورد.

عاقبت به دستاویز آن که وی سخنانی برخلاف اصول دین می گوید، از ملک ظاهر خواستند که او را به قتل برساند، و چون وی از اجابت خواسته آن ها خودداری کرد، به صلاح الدین ایوبی شکایت بردند.
صلاح الدین که به تازگی سوریه را از دست صلیبیون بیرون آورده بود و برای حفظ اعتبار خود به تایید علمای دین احتیاج داشت، ناچار در برابر درخواست ایشان تسلیم شد.

به همین دلیل، پسرش ملک ظاهر تحت فشار قرار گرفت و ناگزیر سهروردی را در سال 587 هجری قمری به زندان افکند و شیخ همان جا از دنیا رفت. وی در هنگام مرگ، 38 سال داشت.
علت مستقیم وفات وی معلوم نیست.(البته مشهور آن است که سهروردی به دلیل گرسنگی از دنیا رفت.)

فارابی پیش از آنکه درباره ذات و صفات خداوند سخن بگوید، موجودات رابه دو دسته تقسیم می کند:

ممکن الوجود:
یعنی موجودی که هنگامی که ذاتش را در نظر بگیریم، وجودش ضرورت و وجوب ندارد. ( یعنی ماهیت ممکن الوجود می تواند وجود داشته باشد و می تواند وجود نداشته باشد.)

واجب الوجود:
یعنی موجودی که هنگامی که ذاتش را در نظر آوریم، وجودش ضرورت و وجوب دارد. (یعنی واجب الوجود حتما باید وجود داشته باشد.)
واجب الوجود، خود تقسیم می شود به:

الف) ممکن الوجود بالذات و واجب الوجود بالغیر
وجود این ممکن الوجود، حتما به واسطه علتی است؛ اما هنگامی که موجود شد، دیگر واجب الوجود بالغیر خواهد بود؛ یعنی واجب الوجودی است که وجودش به واسطه علتی دیگر تحقق و وجوب پیدا کرده است. مانند نور که موجود نخواهد بود، مگر وقتی که خورشید وجود داشته باشد.
نور در وهله اول، قبل از آن که خورشید بتابد، می تواند وجود داشته باشد یا نداشته باشد و وجود ذاتا برای آن ضروری نیست. ( ممکن الوجود بالذات است.) اما وقتی که خورشید موجود شد و تابید، وجود نور ضروری است؛ یعنی نور واجب الوجود بالغیر می شود.(یعنی وجود نور به واسطه خورشید و تابش آن، واجب و ضروری می کردد.)
به تعبیر دیگر، نور وجود خود را که اکنون دیگر ضروری شده، از خورشید(غیر) می گیرد.
بنابراین، نور یک موجود ممکن الوجود بالذات و واجب الوجود بالغیر است.

بر همین اساس، موجود ممکن الوجود، ما را به وجود واجب الوجود و علت نخستین راهنمایی می نماید.
موجودات ممکن الوجود باید به واجب الوجود منتهی شوند. زیرا سلسله موجودات عالم که همگی ممکن هستند، هر قدر هم که امتداد بیابند، نیازمند موجودی هستند که به آن ها وجود ببخشد؛ چرا که ممکن الوجود نمی تواند به خودی خود، وجود داشته باشد و برای وجود داشتن به علتی دیگر محتاج است. و آن علت نیز برای وجود خود به یک علت دیگر احتیاج دارد و به همین ترتیب…
این فرآیند و جریان باید در جایی متوقف شود، یعنی جایی که موجود، خودش واجب الوجود باشد و برای وجود خود به دیگری احتیاج نداشته باشد؛ در غیر این صورت، تسلسل پیش خواهد آمد که باطل است.

ب) واجب الوجود بالذات
موجودی است که ذات و ماهیتش، اقتضای وجود را دارد و فرض عدم وجودش، محال می باشد.
وجود او به واسطه غیر پدید نمی آید و او در وجود خود به موجود دیگری محتاج نیست، بلکه خودش علت وجود همه اشیاء است.
فارابی پس از بیان این تقسیم بندی بیان می کند که این موجود، خداوند است.

خداوند وجودی است بدون علت. ازلی و همیشگی است و در او تغییر راه ندارد و ماهیت اوعین ذات اوست.

او صورت ندارد، چون صورت باید در ماده متحقق شود و اگر خداوند دارای صورت باشد، لازم می آید که ذات او مرکب از ماده و صورت باشد.

بنابراین وجود او بسیط و نامرکب است. و چون بسیط است، پس تعریف پذیر نیز نیست؛ زیرا تعریف یا به جنس و فصل است یا به ماده و صورت و همه اینها با بساطت ذات خداوند منافات دارند.
همچنین، از آنجایی که خداوند ذاتی بسیط است، صفات او با ذات وی یکی است.

از نظر فارابی، خداوند عقل محض، عاقل محض ومعقول محض است. اوحی(زنده)، بلکه عین حیات، حکیم، حق و… می باشد.

آنچه مسلم است این است که آراء فارابی درباره ذات و صفات خدا، اساس فلسفه ابن سینا و ابن رشد است و در فلسفه اسلامی تأثیر عمیق داشته است.