قرطاس

پاسخ اجمالی
نیروی اراده و قدرت اختیار و انتخاب هر چند از ویؤگی روح انسان است. اما گاهی به صورت تعلیق در می آید و از فعلیت می افتد؛ مانند زمانی که در حال بی هوشی است. در مورد اراده و اختیار پس از مرگ می توان گفت: انسان هر چند در عالم پس از مرگ از اراده و اختیار برخوردار است. اما دایره اراده و حوزه حق انتخاب مانند دنیا نیست که هر هدفی را بتواند مد نظر قرار دهد؛ و هر وسیله‌ای را برای رسیدن به آن هدف می‌تواند اراده و اختیار کند و در موارد زیادی هم به نتیجه دلخواه خود برسد.

پاسخ تفصیلی
در پاسخ به این سؤال ابتدا نکته‌ای که باید در نظر داشت این است که وجود انسان در عالم پس از مرگ چگونه است؟ آیا مانند زندگی دنیا یا به گونه دیگری است؟
در این باره عقل به طور اجمال درک می‌کند که زندگی در عالم پس از مرگ باید به شکل بسیار تکامل یافته‌تری باشد. اما عقل اطلاع دقیقی از آن نمی‌تواند در اختیار ما قرار دهد؛ از این‌رو اطلاع دقیق در این موضوعات فقط از طریق علوم وحیانی به دست می‌آید. به نظر می‌رسد با توجه به مجموعه آیات و روایات می‌توان به یک جمع بندی رسید و آن این‌که از یک سو بر اساس متون دینی، عالم آخرت صحنه نمایش نتیجه اعمال و کارها است: «امروز هر کس در برابر کارى که انجام داده است پاداش داده مى‏‌شود؛ امروز هیچ ظلمى نیست؛ خداوند سریع الحساب است». «پس هر کس هموزن ذرّه‌‏اى کار خیر انجام دهد آن‌را مى‌‏بیند! و هر کس هموزن ذرّه‌‏اى کار بد کرده آن‌را مى‌‏بیند».
محیط و حوزه عالم پس از مرگ محیط و حوزه عمل و فعالیت نیست. امام علی(ع) می‌فرماید: «امروز(دنیا) عمل و کار است بدون دیدن نتیجه و حساب؛ و فردا(عالم آخرت) حساب و دیدن نتیجه است، بدون این‌که عمل و کاری در آن‌جا صورت گیرد».
بنابر این، از آن‌جا که محیط عالم آخرت مانند دنیا، محیط عمل برای به دست آوردن نتیجه نیست؛ قهرا برخوردار بودن از حق انتخاب برای عمل در آن‌جا وجود ندارد؛ زیرا موضوع این نوع اراده و اختیار در آن‌جا وجود ندارد.
اما از سوی دیگر انسان در عالم آخرت موجود جامد و بی‌روح نیست؛ بلکه از برترین حیات برخوردار است. قرآن کریم می‌فرماید: «این زندگى دنیا چیزى جز سرگرمى و بازى نیست و زندگى واقعى سراى آخرت است، اگر مى‌‏دانستند».
نتیجه این‌که انسان هر چند در عالم پس از مرگ از اراده و اختیار برخوردار است، اما دایره اراده و حوزه حق انتخاب مانند دنیا نیست که هر هدفی را می‌تواند مد نظر قرار دهد هر وسیله‌ای را برای رسیدن به آن هدف می‌تواند اراده و اختیار کند.
توضیح این‌که انسان‌ها پس از مرگ دو دسته‌اند:
1. گروهی گرفتار عذاب‌های دردناک هستند. این عده به جهت احاطه همه جانبه عذاب بر آنها، دامنه فعالیت آنها بسیار محدود است. و شرایطی تقریباً جبری بر آنها حاکم است. و آنها محکوم به تحمل عذاب هستند و راه فراری برای آنها وجود ندارد. قرآن کریم در مورد کیفیت ورود اهل دوزخ به جهنم می‌فرماید: «[ندا می‌رسد] او را بگیرید و دربند و زنجیرش کنید! سپس او را در دوزخ بیفکنید! بعد او را به زنجیرى که هفتاد ذراع است ببندید». همچنین جهت هشدار به مؤمنان می‌فرماید: «اى کسانى که ایمان آورده‌‏اید خود و خانواده خویش را از آتشى که هیزم آن انسان‌ها و سنگ‌ها است نگه‌دارید؛ آتشى که فرشتگانى بر آن گمارده شده که خشن و سختگیرند و هرگز فرمان خدا را مخالفت نمى‌‏کنند و آنچه را فرمان داده شده‌‏اند (به طور کامل) اجرا مى‏‌نمایند».
2. گروه دیگر در نعمت‌های بی‌کران بهشتی هستند. این عده هر چند به لحاظ وجود تنوع بی‌نظیر نعمت‌های بهشتی در جهت بهره‌گیری از آنها دارای اختیار و اراده تام و کامل هستند: «آنچه بخواهند نزد پروردگارشان براى آنان موجود است و این است جزاى نیکوکاران». «باغ‌هایى از بهشت جاویدان است که همگى وارد آن مى‏‌شوند نهرها از زیر درختانش مى‏‌گذرد هر چه بخواهند در آن‌جا هست خداوند پرهیزگاران را چنین پاداش مى‌‏دهد».
اما چیزی که باید در نظر داشت این است که انسان‌های بهشتی به دلیل تکامل وجودی، چیزی که خلاف تکامل وجودی باشد اراده نمی‌کنند. به بیان دیگر، دست کم به این درجه می‌رسند که اراده‌ای خلاف اراده خداوند ندارند.
نتیجه این‌که هر چند انسان در عالم پس از مرگ از اختیار و اراده بهره‌مند است؛ اما اراده و اختیار او مانند اراده و اختیار در این دنیا نیست که هر چیزی (حتی اگر بر خلاف رضایت خداوند باشد) را می‌تواند اراده کند و تا حدودی نیز موفق به انجام آن می‌شود؛ در عالم آخرت چنین چیزی وجود ندارد؛ حال یا از این جهت است که انسان‌ها به تکامل رسیدند و چنین اراده‌ای در آنها محقق نمی‌شود؛ یا از این جهت است که امکان انجام چنین اموری در آن‌جا وجود ندارد.

آیا انسان به حقیقت و ماهیت روح خود پس از مرگ شناخت پیدا می‌کند؟

فیلسوفان در مورد شناخت نفس بر این باورند که شناخت نفس به دو گونه متصور است:
1. شناخت نفس از راه فکر و استدلال؛ این نوع از شناخت هم ممکن است و هم آسان.
2. شناخت شهودی؛ مقصود از شناخت شهودی نفس، شناخت به مقدار توانایی انسان است. این نوع از شناخت هر چند مشکل است، ولی امکان دارد؛ دلیل مشکل بودنش این است که مکاشفه و شهود در اثر ریاضت نفس و مبارزه با هوا و هوس به دست می‌آید. و انسانی که به این مقام رسیده در حقیقت وارد در عالم مجردات و عالم غیر مادی شده است.
مرگ و انتقال انسان از عالم دنیا به عالم آخرت موجب گسترش علم انسان می‌گردد که قابل مقایسه با آگاهی و شناخت انسان در دنیا نیست. به بیان دیگر، می‌توان گفت؛ تفاوتی که بین علم جنین در شکم مادر و علم انسان در این عالم وجود دارد، همان تفاوت بین علم انسان در دنیا، با علم او آخرت وجود دارد؛ زیرا مرحله‌ی پس از مرگ در حقیقت مرحله‌ی تکامل‌یافته زندگی دنیا است؛ در نتیجه شناخت و آگاهی انسان پس از مرگ نسبت به ماهیت و حقیقت خود بسی برتر از شناخت او در دنیا است. بنابراین به مرتبه شناخت شهودی نفس که برترین مرتبه شناخت است، دست یافته است.
البته برای شناخت شهودی نفس مرحله بالاتری نیز متصور است؛ و آن شناخت کنه حقیقت وجود از طریق شناخت نفس است؛ به این بیان که از آن‌جا که وجود صمدی حضرت حق، حقیقت وجود نفس است و وجود نفس رقیقت آن حقیقت است؛ بنابراین شناخت نفس مستلزم شناخت کنه ذات خداوند گردد؛ چنین شناختی امکان ندارد؛ زیرا این نوع از شناخت به معنای شناخت وجود بی‌پایان، بی‌نیاز و صمدی حضرت حق است، و این نوع از شناخت قابل دست‌رسی نیست. در ضمن باید توجه داشت عدم امکان چنین شناختی اختصاص به نفس ندارد، بلکه در مورد هر موجودی چنین شناختی امکان ندارد.

قلب انسان مخزن حب، و حرم الهی است که نباید امری غیر خدایی را در آن جایگزین کرد: «الْقَلْبُ حَرَمُ اللَّهِ فَلَا تُسْکِنْ حَرَمَ اللَّهِ غَیْرَ اللَّهِ»؛
قلب جایگاه ایمان است و از همین‌رو است که خدای متعال در قرآن می‌فرماید: بادیه‌نشینان گفتند ایمان آوردیم، ای پیامبر! به آنان بگو: هنوز ایمان نیاورده‌اید، و لکن بگویید تسلیم دستورات الهی شده‌اید، ولی هنوز ایمان وارد قلب‌های شما نشده است.
در همین زمینه باید گفت؛ توصیفی با نام «قلب سلیم» در قرآن کریم وجود داشته و توصیه‌هایی در مورد تأدیب قلب و نیز رعایت برخی از دیگر آداب وجود دارد، که نتیجه آن‌را می‌توان همان «ادب قلبی» دانست که تا حدودی با «قلب سلیم» مترادف است.
از آن‌جا که قلب جایگاه ایمان و حب الهی است، واضح است که باید آداب این جایگاه حفظ شود؛ لذا می‌توان برخی مظاهر «ادب قلب» را موارد زیر دانست:
1. محبت خدا: یکی از آداب قلب آن است که در آن فقط دوستی خدا باشد، و اگر حب غیر خدا در آن جایگزین شود، نشان از بی‌ادبی قلب خواهد بود. این‌که می‌گویند قلب خود را ادب کنید و یا این‌که ادب قلب به تطهیر آن است؛ معنایش پاک کردن قلب از حب غیر خدا است: «یَا عِیسَى أَطِبْ لِی قَلْبَک‏».
در واقع اگر دل، از حب ما سوی الله تخلیه شود، و عشق به خدا سراسر آن‌را فرا گیرد، محل تجلی خدا خواهد شد.
این‌گونه است که در روایتی می‌خوانیم:
«رکوع نشانگر نوعی ادب و سجود نشانگر نوعی قرب و نزدیکی است. و آن‌کس که ادب نیکی نداشته باشد شایسته قرب نیست».
2. شناخت حضرت حق و پرهیز از گناه: از امام صادق(ع) نقل شده است: مراقب باش تا در دعایت ادب را رعایت کنی و دقّت کن که چه کسی را می‌خوانی و چگونه می‌خوانی و هدفت از دعا چیست؟ و بزرگی و عظمت خدا را برای خودت مجسم کن و با قلبت به این یقین دست یاب که او آنچه در قلبت می‌گذرد را می‌داند و بر سرّ پنهانت آگاه است و … .
از این‌رو است که گفته‌اند: ادب قلب شناخت حقوق الهی و دوری و پرهیز از گناه و نافرمانی حق است.
3. ترس و امید: یکی دیگر از آدابی که قلب باید به آن تربیت شود، خشیت از خدا است، زیرا مؤمنان با یاد خدا دلهاشان می‌لرزد و خدا نیز همین را از آنها می‌خواهد، آن‌جا که به عیسای پیامبر(ع) می‌فرماید: «یَا عِیسَى أَدِّبْ قَلْبَکَ بِالْخَشْیَة»؛ای عیسی با بهره‌جستن از خشیت، دلت را ادب کن.
این روایت از صریح­ترین توصیه­هایی است که به «ادب قلبی» اشاره می‌کند. البته قلب باید در حالت تعادلی بین ترس و امید باشد و از افراط و تفریط خودداری شود.
امام صادق(ع) به نقل از پدرشان فرمود: هیچ بنده مؤمنى نیست جز آن‌که در دل او دو نور باشد: یکى نور ترس و دیگرى نور امید. اگر این‌را وزن کنند با آن برابر است، و اگر آن‌را وزن کنند با این برابر است.
از این‌رو خوف از عذاب الهی آن‌گاه برای قلب ممدوح است که نقش سازنده در زندگی انسان داشته باشد، نه تخریب. انسان هنگامی که مأیوس و ناامید شد دیگر پا در وادی اطاعت نخواهد گذاشت. از آن‌سو اگر امید و رجا هم بخواهد از حد اعتدال بگذرد، دیگر حد و مرز نمی‌شناسد، و نقش تخریبی پیدا می‌کند.
4. نیت صادق: «کسى که نیت پاکی دارد، دارای قلب سلیم نیز خواهد بود؛ چرا که سلامت قلب از شرک و شک، بستگی به خالص‌کردن نیت برای خدا دارد». بر اساس این سخن امام صادق(ع)، صاحبان نیت پاک و خالص، دارای ادب قلبی و قلب سلیم خواهند بود.
5. هماهنگی قلب و زبان: «و خدا به تو فرمان داده که با قلب و زبانت او را بپرستی».‏
6. تفقه و تعقل: زیرا قلبی که دارای فقه و عقل نیست، از سوی خدا مورد نکوهش قرار گرفته است.
7. آرامش و طمأنینه: چون خدا سکینه و آرامش را در دل افراد با ایمان قرار می‌دهد تا ایمانشان افزون شود: «أَنْزَلَ السَّکینَةَ فی‏ قُلُوبِ الْمُؤْمِنینَ لِیَزْدادُوا إیماناً مَعَ إیمانِهِم».
8. مهربانی و عطوفت: خداوند بر پیروان عیسی(ع) منت گذاشته و می‌فرماید که ما در دل‌هاشان مهربانی و دلسوزی قرار دادیم: «جَعَلْنا فی‏ قُلُوبِ الَّذینَ اتَّبَعُوهُ رَأْفَةً وَ رَحْمَة».
9. تمایل به سوی اولیای خدا: در دعای حضرت ابراهیم(ع) آمده است: «فَاجْعَلْ أَفْئِدَةً مِنَ النَّاسِ تَهْوِی إِلَیْهِمْ»؛‏قلب‌هایى از مردم را طورى گردان که به آنان میل یابند.
ابن عباس در تفسیر این آیه از پیامبر(ص) نقل کرده است: مصداق این آیه، دل‌هاى شیعیان ما است که شیفته محبت ما می‌گردد.

آثار علامه طباطبایی (به استثنای تفسیر المیزان ) را می توان به دو بخش تقسیم کرد:
الف- کتاب هایی که به زبان عربی نگاشته شده اند.
این کتاب ها عبارتند از:

1- کتاب توحید که شامل 3 رساله است:

رساله در توحید
رساله در اسماء الله
رساله در افعال الله

2- کتاب انسان که شامل 3 رساله است:

الانسان قبل الدنیا
الانسان فی الدنیا
الانسان بعد الدنیا

3- رساله وسائط که البته همگی این رساله ها در یک مجلد جمع آوری شده و به نام هفت رساله معروف است.
4- رسالة الولایه
5- رساله النبوة و الامامه

ب- کتاب هایی که به زبان فارسی نگاشته شده اند:
6- شیعه در اسلام
7- قرآن در اسلام (به بحث درباره مباحث قرآنی از جمله نزول قرآن، آیات محکم و متشابه
ناسخ و منسوخ و … پرداخته است.)
8- وحی یا شعور مرموز
9- اسلام و انسان معاصر
10- حکومت در اسلام
11- سنن النبی (درباره سیره و خلق و خوی پیامبر اسلام در بخش های مختلف زندگی فردی و اجتماعی ایشان است.)
12- اصول فلسفه و روش رئالیسم (در مورد مبانی فلسفی اسلامی و نیز نقد اصول مکتب ماتریالیسم دیالکتیک است.
13- بدایة الحکمة
14- نهایة الحکمة
(این دو کتاب از متون درسی فلسفی بسیار مهم حوزه و دانشگاه محسوب می شود.)
15- علی و فلسفه الهی
16- خلاصه تعالیم اسلام
17- رساله در حکومت اسلامی

علامه محمد حسین طباطبایی مردی ساده و بی آلایش بود. متواضع، مودب، متین و با وقار بود و هیچ وقت عصبانی نمی شد.
هیچ گاه بلند سخن نگفت؛ در مورد کسی بد نمی گفت و هرگز کسی از ایشان غیبت نشنید. سخن کسی را قطع نمی کرد و به صحبت های دیگران خوب گوش میداد.

برای بدخواهان خودش هرگز نمی گذاشت که دیگران اقدامی کنند و خودش هم عفو میکرد. ز بحث های جدلی دوری میکرد و در برخورد باشاگردان خود شیوه مخصوصی داشت.

در شیوه وی هیچ وقت تحکم فکر در کار نبود. همیشه درعین حالی که سعی داشت متناسب بادرک واستعداد شاگردان، مطلب را القا کند، به آن ها مجال تفکر میداد.
اساسا ایشان نسبت به تربیت شاگرد به خصوص اهل فضل و خصوصا در زمینه معارف وحقایق قرآنی و استدلالی، شیفتگی زیادی داشت.

علامه اجازه نمیداد کسی دست ایشان را ببوسد؛ در همه لحظات مراقب خویش بود و هیچ گاه از خود تعریف نمیکرد. نسبت به اهل و عیال و خانواده بسیار مهربان بود. بامناجات و دعا و راز و نیاز بسیار مانوس بود. اکثر اوقات در سکوت بود و فقط لبانش به ذکر خدا حرکت میکرد.

پیاده روی را دوست داشت. در بذل دانش حریص بود. سؤال هیچکس را بدون جواب نمی گذاشت. به زیادی و کمی شاگردان توجه نداشت؛ حتِِی گاهی از اوقات برای دوسه نفر هم درس می گفت. گاهی که استاد خطاب میشد، میفرمود این تعبیر را دوست ندارم، ما اینجا دور هم جمع شده ایم تابا کمک و همفکری، معارف اسلام را دریابیم.
اخلاص کامل داشت و همیشه جلب رضایت خدا را در نظر میگرفت.
وخلاصه این بزرگمرد الهی عصاره ای از تمام اخلاقیات نیکو و ویژگیهای حسن را دارا بود.

آیة الله علامه سید محمد حسین طباطبایی در سال 1321 قمری برابر با 1281 شمسی در یک خانواده روحانی در شهر تبریز چشم به جهان گشود.
در سن پنج سالگی مادر و در سن نه سالگی پدر خود را از دست داد و با برادرش سید محمد حسن، تنها ماند. آن ها از طرف پدر از اولاد حضرت امام حسن مجتبی علیه السلام و از طرف مادر از اولاد حضرت امام حسین علیه السلام هستند.

آبا و اجداد علامه طباطبایی همگی تا چهارده پشت از علمای اعلام بوده اند.
نسب ششم ایشان که آقا میرزا محمد علی قاضی است، قاضی القضاة منطقه آذربایجان بوده و از اجداد عارف بزرگ، آیة الله میرزا علی آقای قاضی نیز می باشد. لذا این دو مرد بزرگ از عموزادگان هم هستند.

علامه محمدحسین طباطبایی بعد از فوت پدر به دست بزرگان خانواده اش تربیت گردید.
دروس مقدماتی حوزه را در تبریز به پایان برد و در سال 1304 شمسی که حدودا 25 سال داشت، به همراه برادرش به نجف اشرف عزیمت کرد.
این دو برادر ده سال نیز در نجف مشغول تحصیل بودند و طی این مدت از محضر اساتید بزرگی مانند آیه الله کمره ای، آیه الله حجت، آیه الله سید علی قاضی بهره مند شدند.

به علت ضیق معاش و مشکلات مادی و نرسیدن مقرری آن ها از تبریز، مجبور شدند به ایران بازگردند و در قریه شاه آباد تبریز به کشاورزی و زراعت مشغول شدند.
البته این مشغله موجب نشد که علامه تحصیل و تتبعات علمی خود را کنار بگذارد.

پس از ده سال اوضاع زندگیشان تا حدودی سامان گرفت و همین امر موجب شد تا علامه تصمیم بگیرد که به قم مهاجرت کند. هدف اصلی علامه از این هجرت، حفظ حوزه علمیه از گزند شبهات و آفات عقیدتی بود که در آن زمان در میان جامعه نفوذ زیادی یافته بود.

در قم به تدریج شاگردانی گرد وی جمع شدند و به کسب معارف اسلامی و فلسفی پرداختند. علامه نیز در علوم مختلف به تدریس می پرداخت و تشنگان معرفت را سیراب می نمود.
در حقیقت باید گفت که رونق دوباره حوزه علمیه قم از همین زمان آغاز گردید.

از شاگردان علامه که در محضر وی تربیت شدند می توان شهید مطهری، شهید بهشتی، آیت الله حسن زاده آملی، آیه الله جوادی آملی را نام برد و البته تعداد شاگردان این مکتب، به مراتب بیش از این ها است.

علامه طباطبایی در دوران عمر پر ثمر خود آثار ارزنده ای نیز بر جای گذاشتند که معروفترین آن ها تفسیر المیزان نام دارد.

این عالم ربانی سرانجام در صبح یکشنبه هجدهم محرم الحرام سال 1402 هجری قمری برابر با بیست و چهارم آبان 1360 شمسی در سن 81 سالگی در شهر قم دیده از جهان فرو بست.
مدفن شریفش در حرم مطهر حضرت فاطمه معصومه قرار دارد.

همگان دکارت را بنیان گذار فلسفه جدید می دانند. او اولین فیلسوف بزرگ بعد از قرون وسطی است که به همراه اسپینوزا و لایب نیتس به مکتب اصالت عقل تعلق دارند؛ مکتبی که عقیده اش این بود که: به آنچه که حواس ارائه می دهند نمی توان اطمینان کامل داشت و شناخت حقیقی و یقین آور تنها از راه عقل صورت می گیرد.

مسائل اصلی دکارت

دکارت در آغاز با دو مسئله اساسی روبرو بود :

معرفت یقینی
دکارت در آغاز جوانیش بسیار دلبسته ریاضیات بود. این به خاطر آن بود که می دید ریاضیات دارای نظامی کاملا یقینی است‎، در حالی که سایر رشته های علمی و مخصوصا فلسفه این گونه نیست. فکر او بیشتر از هر چیزی متوجه فلسفه بود، زیرا فلسفه را بنیاد معرفت بشری می دانست و اگر فلسفه به یقین نمی رسید، به هیچ دانشی نمی شد اعتماد کرد.

در آن زمان، بسیاری از اندیشمندان به شکاکیت مطلق فلسفی گرویده بودند و می گفتند: در هیچ موضوعی نمی توان به یقین، رسید.
دکارت این امر را قبول نداشت و می خواست به هر صورتی که شده، یقین را داخل در فلسفه و دانش کند.

به همین خاطر به این فکر افتاد تا فلسفه و تمام دانشهای انسانی را به روشی ویژه با هم درآمیزد و طوری آن را بنا کند که مانند ریاضیات کاملا یقینی باشد.

رابطه جسم و روح
در دوره دکارت (قرن هفدهم میلادی) فیزیک و به دنبال آن مکانیک تا حد زیادی پیشرفت کرده بود. یکی از مسائل عمده این فیزیک جدید، آن بود که ماهیت ماده چیست؟ چه چیزی باعث فرایندهای مادی و طبیعی می شود؟ یعنی چه چیزی موجب می شود حرکات و حوادث مختلف طبیعی (مثل باریدن باران، گردش سیارات، روییدن گیاهان، زلزله و غیره…) اتفاق بیفتند؟

در آن زمان نگرش مکانیکی و مادی به طبیعت، نفوذ زیادی بین مردم و دانشمندان داشت. نگرشی که دلیل همه حرکات و حوادث جهان را در خود جهان و ماده آن می دانست،نه امور غیر مادی و ماوراء طبیعت. یعنی می گفت: همه چیز در عالم، به طور خودکار و طبق قوانین فیزیکی کار می کند.
اما در اینجا پرسشی اساسی وجود داشت که با تبیین مادی از طبیعت جور در نمی آمد:

علت اعمال و حرکات ما انسانها چیست ؟ این علت، از دو حال خارج نیست: یا جسم و بدنمان است یا چیز دیگری غیر از آن.
ما به طور واضح درک می کنیم که جسم ما که ماده ما است تحت فرمان ما قرار دارد و ما خودمان علت اعمال و رفتارمان هستیم؛ اما این خود چه چیزی است؟ آیا منظور از این خود، روح ما است؟ اماروح انسانی چیست؟ چه رابطه ای میان روح و جسم انسان وجود دارد؟ روح انسان به طور مسلم امری مادی نیست؛ بنابراین، آیا امری غیر مادی در ماده اثر می گذارد؟ این امر چگونه ممکن است؟

این پرسش ها فکر دکارت را به خود مشغول کرده بود.

روش شک دکارت

دکارت در ابتدا برای دستیابی به معرفت یقینی، از خود پرسید:

آیا اصل بنیادینی وجود دارد تا بتوانیم تمام دانش و فلسفه را بر آن بناکنیم و نتوان در آن شک کرد؟

راهی که برای این مقصود به نظر دکارت می رسید، این بود که به همه چیزشک کند. او می خواست همه چیز را از اول شروع کند و به همین خاطر لازم می دانست که در همه دانسته های خود (اعم از محسوسات و معقولات و شنیده ها) تجدید نظر نماید.

بدین ترتیب شک معروف خود را که بعدها به شک روشی دکارت معروف شد، آغاز کرد. او این شک را به همه چیز تسری داد؛ تا جایی که در وجود جهان خارج نیز شک کرد و گفت:
از کجا معلوم که من در خواب نباشم؟ شاید این طور که من حس می کنم یا فکر می نمایم یا به من گفته اند، نباشد و همه اینها مانند آنچه در عالم خواب بر من حاضر می شود، خیالات محض باشد. اصلا شاید شیطانِ پلیدی در حال فریب دادن من است و جهان را به این صورت برای من نمایش می دهد؟

دکارت به این صورت به همه چیز شک کرد و هیچ پایه مطمئنی را باقی نگذاشت. اما سر انجام به اصل تردید ناپذیری که به دنبالش بود، رسید. این اصل این بود که:

من می توانم در همه چیز شک کنم، اما در این واقعیت که شک می کنم، نمی توانم تردیدی داشته باشم. بنابراین شک کردن من امری است یقینی. و از آنجا که شک، یک نحوه از حالات اندیشه و فکر است، پس واقعیت این است که من می اندیشم. چون شک می کنم،پس فکر دارم و چون می اندیشم، پس کسی هستم که می اندیشم.

بدین ترتیب یک اصل تردید ناپذیر کشف شد که به هیچ وجه نمی شد در آن تردید کرد. دکارت این اصل را به این صورت بیان کرد:

می اندیشم ، پس هستم. «اصل کوژیتو)

دکارت به هدف خود رسیده بود و فلسفه اش را بر اساس همین اصل بنیادین بنا کرد.

فلسفه دکارت

وجود خدا
دکارت پس از این نتیجه گیری، از خود پرسید: آیا چیز دیگری هم هست که به این اندازه یقینی باشد و بتوان آنرا با این یقین شهودی درک کرد؟

پاسخ وی به این پرسش مثبت بود. دکارت بیان کردکه تصور روشن و واضحی از یک وجود کامل در ذهن دارد که همان خداوند است و این تصور را همیشه داشته است. وی به این نتیجه رسید که تصور وجود کامل و قادر مطلق، نمی تواند ساخته و پرداخته ذهن او باشد؛ زیرا او موجودی محدود و ناقص است و ممکن نیست وجود کامل و نامتناهی از موجود محدود و ناقص سرچشمه گرفته باشد. در واقع اگر وجود کاملی وجود نداشت، ما نیز تصوری از آن نداشتیم. پس تصور وجود کامل باید از خود آن وجود و به سخن دیگر از خداوند برآمده باشد. بنابراین خداوند وجود دارد.

به علاوه، دلیل دیگر برای وجود داشتن خدا این است که:
تصور همه ما از این موجود کامل، این طور است که او از هر جهت کامل است. لازمه چنین تصوری آن است که این موجود، وجود خارجی داشته باشد.چرا؟ زیرا تصور ما این است که این موجود از هر جهت دارای کمال مطلق است و یکی از کمالات نیز، وجود داشتن است ؛ بنابراین اگر این موجود کامل وجود نداشته باشد، کامل نخواهد بود؛ یعنی موجود کامل، باید موجود ناکامل باشد و با این حساب به تناقض می رسیم.

به این ترتیب، دکارت وجود خدا را به دو دلیل، اثبات می کند.(البته برخی از فیلسوفان بعد از وی، اشکالات زیادی به این براهین گرفته اند.)
به گفته دکارت،تصور خدا در ذات ماست؛خدا خودش این تصور را قبل از اینکه به این دنیا بیاییم، در ما قرار داده است.
وجود جهان خارج
دکارت، بقیه فلسفه اش را بر پایه این دو اصل، یعنی وجود خود و وجود خدا بنا کرد. او گفت:

من در عالم خارج، اموری را ادراک می کنم که مادی نیستنند و بنابراین با عقل ادراک شده اند نه با حس. مانند امتداد(عرض، طول و عمق) . هر شئ مادی امتداد دارد. چنین صفاتی که با عقل ادراک می شوند، به اندازه این واقعیت که من وجود دارم، روشن و بدیهی هستند. پس این امور هم یقینی هستند.

در ادامه، دکارت در اثبات اینکه جهان خارج وجود دارد و خواب و خیال نیست، از تصور موجود کامل یعنی خدا کمک می گیرد. به این صورت که:

وقتی عقل چیزی را به طور واضح و متمایز شناخت، این شناخت باید ضرورتا درست باشد؛ چرا که خداوند نه من را فریب میدهد و نه روا نمی دارد که من در باره جهان و چیستی آن فریب بخورم. فریب کاری از عجز و نقص سرچشمه می گیرد.

بنابراین هرچه را با عقل خود درک کنیم، حتما صحیح است و یکی از اموری را که با عقل می یابیم، وجود واقعی جهان خارج می باشد.

جوهرهای سه گانه
پس تا این جا دکارت به سه امر کاملا یقینی رسیده است که به گفته او، به هیچ وجه نمی توان در آن ها شک روا داشت:

1) این که موجودی اندیشنده است و وجود دارد.

2) این که خدا وجود دارد.

3) و این که عالم خارج واقعا وجود دارد.
به اعتقاد وی، اساس تمام موجودات و آنچه را که در عالم است، می توان به دو امر بنیادین رساند. همه چیز از این دو جوهر قائم به ذات تشکیل شده است. به عبارت دیگر، دو گونه هستی کاملا متفاوت وجود داردکه هر کدام از این دو گونه هستی، صفات مخصوص به خود را دارند:

1 ) جوهر بعد و امتداد که همان ماده است. (هستی خارجی)

2 ) جوهر اندیشه و فکر.(هستی درونی)
نفس و اندیشه، آگاهی محض است، جایی در فضا اشغال نمی کند، و نمی توان آن را به اجزای کوچک تر تقسیم کرد. ولی ماده، بعد یا امتداد محض است، در مکان جای می گیرد و به همین خاطر می توان آن را به اجزای کوچک تر تقسیم نمود؛ به علاوه ماده آگاهی ندارد.
بدین ترتیب، در نظر وی، هستی و آفرینش به دوقسمت کاملا متفاوت و مستقل از هم تقسیم گردید و به همین خاطر، دکارت را دوگانه انگار(dualist) می نامند؛ یعنی کسی که قائل به شکاف عمیق بین هستی اندیشه و هستی ماده است.

البته باید توجه داشت که بنا به اعتقاد او، میان این دو جوهر در بدن انسان،از راه عضو خاصی در سر،که آن را غده صنوبری می نامد، ارتباط عمیقی برقرار است.

بنابراین ،در نظر او به طور کلی سه جوهر وجود دارد:
نفس، جسم، و خداوند.
دکارت، این سه را جوهر می نامد، زیرا هر یک قائم به ذات خود بوده و هر کدام یک صفات اساسی دارند که مخصوص به خودشان است. به این صورت که:
صفت نفس، فکر، صفت جسم بعد و صفت خداوند کمال است.

رنه دکارت( Rene Decartes)، فیلسوف، ریاضیدان و فیزیکدان بزرگ عصر رنسانس در روز 31 ماه مارس 1596 میلادی، در شهرک لاهه از ایالت تورنِ(Touraine) فرانسه متولد شد. مادرش در سیزده ماهگی وی درگذشت و پدرش قاضی و مستشار پارلمان انگلستان بود.

دکارت در سال 1606 میلادی، هنگامیکه پسر ده ساله ای بود، وارد مدرسه لافلش(La Fleche) شد. این مدرسه را فرقه ای از مسیحیان به نام ژزوئیتها یا یسوعیان تاسیس کرده بودند و در آن علوم جدید را همراه با تعالیم مسیحیت تدریس می کردند. دکارت طی هشت سال تحصیل در این مدرسه، ادبیات، منطق، اخلاق، ریاضیات و مابعدالطبیعه را فرا گرفت. در سال 1611 میلتدی، دکارت در یک جلسه سخنرانی تحت عنوان اکتشاف چند سیاره سرگردان در اطراف مشتری، از اکتشافات گالیله اطلاع حاصل کرد. این سخنرانی در روح او که تاثیر فراوان گذاشت.

پس از اتمام دوره و خروج از لافلش، مدتی به تحصیل علم حقوق و پزشکی مشغول گردید، اما در نهایت تصمیم گرفت به جهانگردی پرداخته و آن گونه دانشی را که برای زندگی سودمند باشد، فرا بگیرد. به همین منظور، مدتی به خدمت ارتش هلند درآمد؛ چرا که فرماندهی آن را شاهزاده ای به نام موریس بر عهده داشت که در فنون جنگ و نیز فلسفه و علوم، مهارتی به سزا داشت و بسیاری از اشراف فرانسه دوست داشتند تحت فرمان او فنون رزمی را فرا بگیرند.
دکارت در مدتی که در قشون ارتش هلند بود، به علم مورد علاقه خود، یعنی ریاضیات می پرداخت.

در بهار سال 1619 میلادی از هلند به دانمارک و آلمان رفت و به خدمت سرداری به نام ماکسیمیلیان درآمد. اما زمستان فرا رسید و در دهکده نوبرگ(Neuberg) در حوالی رود دانوب، بی دغدغه خاطر و با فراغت تمام، به تحقیق در ریاضیات پرداخت و براهین تازه ای کشف کرد که بسیار مهم و بدیع بود و در پیشرفت ریاضیات، تاثیر به سزایی گذاشت.

پس از مدتی، به فکر یکی ساختن همه علوم افتاد و در شب دهم نوابر 1619 سه رویای امید بخش دید و آن ها را چنین تعبیر کرد که:
روح حقیقت او را برگزیده و از او خواسته تا همه دانش ها را به صورت علم واحدی در آورد.
این رویاها به قدری او را مشعوف ساخت که نذر کرد تا مقبره حضرت مریم را در ایتالیا زیارت نماید. وی چهار سال بعد به نذر خود وفا کرد.

از 1619 به بعد، چند سالی در اروپا به سیاحت پرداخت و چند سالی هم در پاریس اقامت کرد، اما زندگی در آن جا را که مزاحم فراغت خاطر خود می دید، نپسندید و در سال 1628 میلادی بار دیگر به هلند بازگشت و در آن دیار، تا سال 1649 میلادی، مجرد ، تنها و دور از هر گونه غوغای سیاسی و اجتماعی تمام اوقات خود را صرف پژوهش های علمی و فلسفی نمود.
تحقیقات وی، بیشتر تجربه و تفکر شخصی بود و کمتر از کتاب استفاده می کرد.

در سپتامبر 1649 به دعوت کریستین، ملکه سوئد برای تعلیم فلسفه خویش به دربار وی در استکهلم رفت. اما زمستان سرد این کشور اسکاندیناوی از یک سو و ضرورت سحرخیزی در ساعت پنج بامداد برای تعلیم ملکه از سوی دیگر، دکارت را که به این نوع آب و هوا و سحرخیزی عادت نداشت، به بیماری ذات الریه مبتلا ساخت.
دکارت از دانشمندان و فیلسوفان بزرگ تاریخ به حساب می آید. او قانون شکست نور را در علم فیزیک کشف کرد و هندسه تحلیلی را در ریاضیات و هندسه بنا نهاد.
در تاریخ فلسفه غرب ، فلسفه جدید با دکارت آغاز می کنند.

برخی آثار ابن رشد را 50 اثر و برخی دیگر از جمله ارنست رنان فیلسوف معروف فرانسوی، آن را 78 جلد کتاب ذکر کرده اند.
اصل متن عربی برخی از آثار او از میان رفته است و آنچه به دست ما رسیده، ترجمه های عبری یا لاتینی آن هاست.
این آثار بر دو قسمند:

یک قسم، شامل شرح کتب قدما و مخصوصا ارسطو است(مانند تفسیر مابعدالطبیعه ارسطو)؛ تا جایی که به واسطه شرح بر کتابهای متعدد ارسطو، به وی لقب “شارح” داده اند.
و نیز، شرح کتاب هایی از افلاطون، اسکندر افرودیسی، و یا دیگر فلاسفه و متفکران اسلامی مانند فارابی، ابن سینا، غزالی و ابن باجه.

قسم دیگر آثار ابن رشد، تصنیفات خود اوست که در آن ها به شرح توضیح کتابی نپرداخته است؛ بلکه مستقلا درباره موضوعی بحث کرده و نظرات خود را بیان کرده است.
موضوعاتی که ابن رشد به آن ها پرداخته است، عبارتند از:
منطق، علم النفس، علم الطبیعه و همه شعبه های حکمت، طب، فقه و علم کلام

تعدادی از آثار وی عبارتند از:

شرح کتاب النفس ارسطو
تفسیر مابعدالطبیعه ارسطو
تلخیص کتاب العقل و المعقول ارسطو
بدایة المجتهد و نهایة المقتصد فی الفقه
فصل المقال
در علم کلام
مقاله فی العقل الفعال المفارق بالانسان
مسائل فی ان الله یعلم الجزئیات
تهافت التهافت
تهافت التهافت مشهورترین کتاب ابن رشد است و جواب(یا ردی) است بر کتاب “تهافت الفلاسفه” (اثر غزالی) که در آن، غزالی به بیان اشتباهات و خطاهای فلاسفه پرداخته است.
در واقع ابن رشد در کتاب “تهافت التهافت” به اتهامات و دعاوی غزالی، پاسخ کافی داده است و خطاها و لغزش های وی را بیان نموده و با روشی کاملا استدلالی و برهانی، از مبانی فلسفی دفاع کرده است.

وفق دادن میان فلسفه و دین یا میان حکمت و شریعت، مسئله ای است که از آن وقت که انسان دارای شعور خواسته است که میان داده های عقل و داده های ایمان خود ارتباطی به وجود آورد، ذهن او را به خود مشغول ساخته است.
ابتدا فلاسفه یونان و سپس متفکران مسیحی و نیز متفکران اسلامی در حل این مسئله تلاش های زیادی کرده اند.

ابن رشد نیز با قاطعیت زیادی به بحث در این موضوع پرداخته است. زیرا او در عصری می زیست که مخالفت با فلسفه در اوج خود بود و وی نیز از آماج این حملات بر کنار نبود.

عمده تهمت ها و مخالفت ها با فلسفه و فیلسوفان، از این نشات می گرفت که فلسفه، دین و وحی را به نوعی انکار می کند و فلاسفه نمی توانند به طور کامل به دین و دعاوی آن ایمان داشته باشند.

اما ابن رشد تلاش کرد تا به همگان بفهماند که فلسفه با دین مخالف نیست؛ بلکه موجب استواری مبانی دینی و تفسیر اسرار آن است.
او برای اثبات این مطلب به قرآن اشاره کرد و گفت که قرآن در بعضی از آیات خود، نظر عقلی و تعقل را واجب دانسته است و این گونه نظر، ناچار به فرا گرفتن فلسفه و مبانی آن منجر می شود.

وی فلسفه را چنین تعریف کرد:
“عمل فلسفه بیش از این نیست که انسان در موجودات از آن حیث که دلالت بر وجود صانع و آفریدگار خود دارند، بنگرد.”
دین نیز مردم را به این گونه نظر؛ یعنی توجه به موجودات برای رسیدن به خدا و ایمان به او، امر کرده است.

این نوع نگاه به موجودات با نظر عبرت، از ظاهر آیات متعددی استفاده می شود:
مانند آیه “اولم ینظروا فی ملکوت السموات و الارض و ما خلق الله من شیء” (اعراف /184)
“آیا در ملکوت آسمان ها و زمین و آنچه خداوند از موجودات خلق کرده است، نمی نگرند؟”
و یا آیه “فاعتبروا یا اولی الابصار” (حشر/2)
“پس ای دارندگان چشم(بصیرت)، عبرت بگیرید”
به عقیده ابن رشد، نظر و اعتبار و عبرت گرفتن، جز با قیاس عقلی ممکن نیست؛ زیرا اعتبار، همان استنباط مجهول از معلوم است.
به این طریق، ابن رشد اثبات می کند که دین طالب نظر عقلی است و نظر عقلی همان فلسفه است.

همچنین وی معتقد است که:
دین اسلام، حق است و مردم را به نظر برهانی که منجر به معرفت می شود، دعوت می کند. از طرف دیگر، ما به طور قطع می دانیم که تعمق برهانی به مخالفت آنچه در شرع آمده منجر نمی شود؛ زیرا حق ضد حق نیست؛ بلکه موافق با آن است.
پس علم موافق با دین است و دین موافق با علم.

او خود اشاره می کند که در قرآن و احادیث، عباراتی است که در ظاهر با حقایق فلسفه مخالف است و این شبهه را ایجاد می نماید که فلسفه ضد دین است.
اما حقیقت این است که در الفاظ شرعی، مواردی وجود دارد که نیاز به تاویل دارد. البته همه مسلمانان اجماع دارند بر اینکه نباید همه الفاظ شرعی را به ظاهر حمل کرد و نیز نباید همه آیات و احادیث را تاویل نمود؛ بلکه فقط بعضی از آن ها قابل تاویلند.

به نظر ابن رشد، ملاک در تاویل این است که هر گاه ظاهر عبارات شرعی با نتیجه ای که از طریق برهان گرفته می شود موافق باشد، همان پذیرفته می شود. اما اگر مخالف با آن باشد، باید آن عبارت را تاویل کرد.
از طرف دیگر، این تاویل، فقط کار فلاسفه است؛ اما نه همه فلاسفه، بلکه فقط فلاسفه ای که در زمره راسخان علمند؛ به موجب آیه شریفه:
” و ما یعلم تاویله الاالله و الراسخون فی العلم”
“و تاویل آیات متشابه را کسی نمی داند مگر خدا و راسخان در علم”