قرطاس

پاسخ اجمالی
صهیونیست جهانی نام سازمانی است که در سال 1897، حدود صد و بیست سال پیش، در بال سوئیس توسط دویست و چهل نفر از سران یهود، از کشورهای مختلف، تأسیس شد.

آنچه در منابع تاریخی آمده، این است که شخصی به نام تئودور هرتزل بنیان‎گذار صهیونیزم جهانی است که در اولین کنگره‎ای که در بال سوئیس در سال 1897 تشکیل شد صهیونیزم جهانی را سازمان‎دهی کردند؛ امّا قول صحیح‎تر این است که تقریباً، حدود سی چهل سال قبل از هرتزل، فردی به نام بنسکر، که یهودی روسی بود، جمعیتی به نام جمعیت دوست‎داران صهیون (الحبُّ الصهیون) درست می‎کند و در آن جمعیت مطرح می‎کند که یهودی‎ها در دنیا تحقیر شده و غریب و ذلیل و آواره و تحت فشارند و ما باید این یهودی‎ها را سامان‎دهی کنیم؛ و پیشنهاد اولیه این بود که این‎ها در جامعه روسیه یک جامعه واحد تشکیل بدهند و همه یهودی‎ها را فرا بخوانند تا به روسیه بیایند و در آن‎جا مستقر شوند؛ البتّه قول دیگر این است که بنسکر، اسم جمعیت را جمعیت صهیون گذاشته است و صهیون هم نام کوهی مشرف بر شهر قدس و بیت‎المقدس است، احتمالا ً‌نظرش این بوده است که یهودی‌ها را در جامعه روسی ادغام و بعد آنها را از روسیه به فلسطین ببرد؛ به هر حال، آنچه که بیش‌تر ثبت است این است که بنسکر معتقد بود که ما به یهودی‌ها ملیت ببخشیم و آنها را از این پراکندگی خارج، و در یک منطقه متّحد کنیم؛ امّا عمر وی کفاف نمی‌دهد و می‌میرد.
پاسخ تفصیلی
صهیونیست جهانی نام سازمانی است که در سال 1897، حدود صد و بیست سال پیش، در بال سوئیس توسط دویست و چهل نفر از سران یهود، از کشورهای مختلف، تأسیس شد.

چگونگی شکل‎گیری صهیونیزم جهانی

آنچه در منابع تاریخی آمده، این است که شخصی به نام تئودور هرتزل بنیان‎گذار صهیونیزم جهانی است که در اولین کنگره‎ای که در بال سوئیس در سال 1897 تشکیل شد صهیونیزم جهانی را سازمان‎دهی کردند؛ امّا قول صحیح‎تر این است که تقریباً، حدود سی چهل سال قبل از هرتزل، فردی به نام بنسکر، که یهودی روسی بود، جمعیتی به نام جمعیت دوست‎داران صهیون (الحبُّ الصهیون) درست می‎کند و در آن جمعیت مطرح می‎کند که یهودی‎ها در دنیا تحقیر شده و غریب و ذلیل و آواره و تحت فشارند و ما باید این یهودی‎ها را سامان‎دهی کنیم؛ و پیش‎نهاد اولیه این بود که این‎ها در جامعه روسیه یک جامعه واحد تشکیل بدهند و همه یهودی‎ها را فرا بخوانند تا به روسیه بیایند و در آن‎جا مستقر شوند؛ البتّه قول دیگر این است که بنسکر، اسم جمعیت را جمعیت صهیون گذاشته است و صهیون هم نام کوهی مشرف بر شهر قدس و بیت‎المقدس است، احتمالا ً‌نظرش این بوده است که یهودی‌ها را در جامعه روسی ادغام و بعد آنها را از روسیه به فلسطین ببرد؛ به هر حال، آنچه که بیش‌تر ثبت است این است که بنسکر معتقد بود که ما به یهودی‌ها ملیت ببخشیم و آنها را از این پراکندگی خارج، و در یک منطقه متّحد کنیم؛ امّا عمر وی کفاف نمی‌دهد و می‌میرد.

بعد از این، هرتزل، بدون این که اشاره‌ای به افکار بنسکر بکند و خودش را پیرو و طرف‌دار او بداند، در حدود سال 1890 کتابی به نام کتاب یهود می‌نویسد و در سال 1897حدود صد و بیست سال پیش، در بال سوئیس کنگره‌ای تشکیل می‌دهد و در آن کنگره دویست و چهل نفر از سران یهود، از کشورهای مختلف، که بیش‌تر از آلمان، روسیه، چک‌اسلواکی و لهسان بودند، جمع می‌شوند و بعد از یک هفته، بحث، تصمیم می‌گیرند که سازمانی به نام سازمان صهیونیزم جهانی درست کنند که سه وظیفه را به عهده بگیرد:

1. ملیت بخشی به یهود؛ آنان می‌گفتند چیزی به نام ملت یهود وجود ندارد یهودی‎ها در ملت‌های دنیا پراکنده‌اند و هویتی ملی ندارند؛

2. یافتن وطن برای آنان؛

3 . تشکیل دولت.

از سال 1897 تا 1948 که در این سال دولت اسراییل رسماً اعلام وجود کرد و بعد از آن، حدود سی کنگره، یعنی هر سالی تقریباً یک کنگره ـ که گاهی نیز ممکن بود به دلایلی به تأخیر بیفتد ـ تشکیل شده است. اولین تصمیمی که در این کنگره‌ها گرفته شد این‎که سازمان جهانی صهیونیزم تشکیل شود. در کنگره‌های بعدی بر تأسیس صندوق ملی یهود اتفاق نظر کردند و این که بودجه و پول و منابع مالی آن مشخص شود و این صندوق، مسئول پشتیبانی مالی از تمام فعالیت‌های بعدی باشد. در کنگره سوم و چهارم بحث اصلی این بود که وطن کجا باشد؟! از قبل هر یک از این‌ها به دنبال این بود که یهودیان را در جهان شناسایی، و برای هر یک از آنان پرونده‌ای درست بکند که مشخص شود چه وضع و امکانات و ضعفی دارد.

این کار را تقریباً طی سه چهار سال انجام دادند و توانستند یهودی‌ها را سرشماری و شناسایی بکنند و در کنگره‌های سوم و چهارم، تقریباً نوعی از ملیت یهود را مشخص نموده بودند و بحث این بود که آن وطن کجا باشد؟ در کنگره چهارم دو نظر متفاوت ارائه شد یک نظر این بود که آن وطن اوگاندا باشد و نظر دیگر این بود که آن وطن، فلسطین باشد. آنچه که در تاریخ نقل شده است این است که نظر انگلیسی‌ها در آن زمان اوگاندا بوده است؛ امّا نظر بیش‌تر یهودی‌های روسیه و آمریکا و لهستان بر فلسطین بود؛ جاهای دیگری مثل آفریقای جنوبی، آرژانتین نیز مطرح بودند، ولی دو نظر عمده بر اوگاندا و فلسطین بود؛ بالاخره تصمیم می‎گیرند که هیأت‌هایی بفرستند و موقعیت آن دو کشور را بررسی بکنند که چه تعداد یهودی در آن‌جا زندگی می‌کنند و چقدر امکان استقرار جامعه یهود در آن جا وجود دارد و موقعیت آن‎جا چگونه است.

بعد از تحقیق و تهیه گزارش، در کنگره بعدی به این نتیجه می‌رسند که آن وطن، فلسطین باشد و متأسفانه در کنگره ششم که تقریباً در اوایل قرن بیستم بود، این تصمیم قطعی می‌شود. از جلسات بعدی بحث بر سر این بود که فعالیت‌های خود را حول استقرار جامعه یهود در فلسطین و فعالیت خارجی در ارتباط با بحث‌های یهودی‌ها‌ در جهان تقسیم بکنند. یک گروه مأمور می‌شوند که به فلسطین اشغالی بروند و در آن جا فعالیت کنند و زمینه‌ها و تمهیدات لازم را برای یهودی‌ها آماده بکنند و گروهی هم در خارج از فلسطین برای پیگیری بحث یهودی‌ها فعالیت داشته باشند.

در کنگره هشتم و نهم صهیونیزم جهانی بحث بر این بود که آیا ما به شکل مستقل همه این شعارها و افکارمان را دنبال بکنیم؟ یا با کمک قدرت‌های بزرگ؟ در آن‎جا اختلاف می‌شود؛ نظر بعضی‌ها این بود که ما کاری به قدرت‌های بزرگ (که در آن زمان بریتانیا در رأس بود و آمریکا و آلمان و کشورهای دیگر هم مطرح بودند)، نداشته باشیم و مستقل از این‌ها افکارمان را دنبال بکنیم؛ امّا یک نظر قوی در آن کنگره این بود که ما به تنهایی نمی‌توانیم هم ملیت‌سازی، هم وطن‌سازی و هم دولت‌سازی کنیم و این کار بدون همکاری و مساعدت قدرت‌های بزرگ امکان ندارد. نهایتاً افراد ذی‌نفوذی از سازمان اقلیمی انگلستان که در کنگره بودند و با قدرت بریتانیا همکاری داشتند، این فکر را جا می‌اندازند که ما بدون همکاری بریتانیا نمی‌توانیم این کار را انجام دهیم. در کنگره هشتم و شاید مثلاً در نیمه اوّل دهه اوّل قرن بیستم، یعنی تقریباً سال 1905 تصویب می‌شود که با همکاری بریتانیا و سایر کشورهای بزرگ، این افکار را دنبال کنند.

در کنگره بعدی، بحث بر سر این بود که بعد از تشکیل دولت اسراییل در سال 1948 آیا مأموریت این سازمان تمام شده است و باید فعالیت آن پایان یابد یا نه؟ و نهایتاً تصویب می‌شود که سازمان جهانی صهیونیزم و آژانس بین‌المللی یهود، که در آمریکا مستقر است، به عنوان عقبه و مادر دولت اسراییل در آمریکا باقی بماند و فعالیت‌های خود را دنبال کند و رژیم صهیونیستی هم در فلسطین کار خود را انجام بدهد. در واقع این توافق، شاید در دهه چهلِ قرن بیستم، یعنی 1940 به بعد انجام شده است. در جلسات و کنگره‌های بعدی که به سال پنجاه برمی‌گردد، تصویب می‌شود که سازمان جهانی صهیونیستی یک مأموریت جهانی، و دولت اسراییل یک مأموریت منطقه‌ای داشته باشد. در واقع به این شکل تقسیم کار می‌شود که رژیم صهیونیستی مثل یک نیروی عمل کننده و به اصطلاح یک لشکر از یک ستاد، به یک منطقه اعزام می‌شود تا افکار و نظرات و منافع خود را در آن منطقه تعقیب کند و آن ستاد اصلی، همان آژانس بین‌المللی یهود و سازمان صهیونیزم جهانی است که در آمریکا مستقر است.

در مجموع به این نتیجه می‌رسیم که دولت اسراییل (که الآن هست) و سایر فعالیت‌هایی که صهیونیست‌ها الآن در جهان می‌کنند، همه زاییده سازمان صهیونیست جهانی است که حدود صد و بیست سال است که کار خود را شروع کرده و مرکزیت آن امروز در آمریکاست.

اسراییل علاوه بر مأموریت منطقه‌ای یهودی، مأموریت حفظ منافع آمریکا را هم به عهده دارد؛ یعنی در واقع هم باید منافع آمریکا و قدرت‌ها را در منطقه خاورمیانه و جهان اسلام و خلیج فارس تأمین کند و هم افکار و آرمان‌های یهودی را؛ و سازمان صهیونیزم جهانی در آمریکا نقش جهانی را بازی می‌کند؛ یعنی منافع و آرمان‌های یهودی را در کلّ عالم دنبال می‌کند؛ و اگر امروز در آمریکا نفوذ دارند و در واقع افکار خود را به وسیله سیاست‌های آمریکایی تعقیب می‌کنند، براساس این تقسیم‌بندی است.

آژانس بین‌المللی یهود یا همین سازمان صهیونیستی، در بعضی کشورها، سازمان‌های اقلیمی دارد که شعب اصلی آن در آلمان، انگلستان، روسیه، لهستان و چک اسلواکی ـ که الآن چک و اسلواکی شده است ـ می‌باشد.

در سایر کشورها سازمان آنها درجه دو است. آنها در فرانسه، رومانی، اتریش، آفریقای جنوبی، بلغارستان و هلند دفاتر فرعی داشته، و هر یک از این‌ها وظایف مشخص و معینی دارند.

جنگ صِفّین از مهم‌ترین نبردهای زمان خلافت امام علی(ع) بود که در سال 37 هـ.ق بین آن امام بزرگوار و معاویة بن ابی‌سفیان در سرزمین «صفین» که نزدیک به رقه در کنار فرات در ناحیه غربی عراق بین رَقّه (رافقه) و بالِس قرار دارد رخ داد، و از همین رو به جنگ صفین شهرت یافت. اما در حال حاضر، این منطقه جزو کشور سوریه است.
همچنین گفته شده است که آثار تاریخی موجود در این منطقه از بناهاى اهل روم بوده است.

پاسخ اجمالی
مهمترین علت وقوع جنگ صفین سر پیچی معاویه از بیعت با حضرت علی (ع) به بهانه شرکت حضرت در قتل عثمان بوده است که در آستانه پیروزی کامل امیر مؤمنان (ع)، با حیله عمرو عاص جنگ پایان پذیرفت و با جریان حکمین، امام از برخی خواسته های خویش موقتا و بر حسب ضرورت و تحمیل دست برداشت. عده ای از سپاهیان علی ع(خوارج) که اتفاقا در وادار کردن حضرتشان به پایان جنگ نقش مهمی داشتند، بعدها متوجه اشتباه خویش شده و از حضرت خواستند که عهد خویش با معاویه را بشکند که با نپذیرفتن ایشان زمینه جنگ نهروان پیش آمد.

پاسخ تفصیلی
علی (ع) در مدت کوتاه خلافت پنجساله خویش با سه گروه به جنگ پرداخت. اولین جنگ که به جنگ جمل شهرت یافت به نفع ایشان خاتمه یافت ولى این فتح و پیروزى او را براى همیشه آسوده نکرد بلکه مدعى و رقیب دیگرى مانند معاویة بن ابی ‎سفیان در شام بود که از زمان خلافت عمر در آن شهر فرمانروائى کرده و از دیر باز در حکومت آن ناحیه چشم طمع دوخته بود و همو خواست که تا آخر عمر در آنجا مستقلا امارت نماید بدین جهت على (ع) به دلیل وظیفه سنگینی که در نگه داشتن جامعه اسلامی از انحراف بر عهده اش بود، ناچار شد که فتنه این رقیب حیله‏گر و پیروانش را که به قاسطین مشهور بودند از میان بردارد.

على (ع) پس از انتخاب شدن به خلافت در مدینه در صدد برقراری نظم و اتحاد جامعه اسلامی با خاموش کردن فتنه شامیان بود که با فتنه جمل در بصره مواجه شد که در آنجا بیعت شکنان نماینده او را بیرون کرده و به آشوب پرداختند لذا موقتا از تصمیم اولیه خود منصرف شده و راه بصره را در پیش گرفت و علت تصمیم آن حضرت براى حرکت به سمت شام این بود که معاویه در پاسخ نامه او نه تنها تن به بیعت نداده بلکه مانند اصحاب جمل، على (ع) را به قتل عثمان متهم کرده و خونخواهى از قاتلان عثمان را بهانه و دستاویز خود قرار داده بود.

توجه به این مسئله ضروری است که: موضوع خونخواهى از قتل عثمان در آن روزها براى هر ستمکاری، دستاویز و بهانه‏اى براى فتنه انگیزى شده بود و عجب اینکه همان قاتلین عثمان ادعاى خونخواهى می کردند و کسى را متهم این ماجرا می نمودند که نه تنها در قتل عثمان دخالتى نداشت بلکه به منظور خیر خواهى او را نصیحت کرد و در موقع محاصره خانه‏اش به وسیله امام حسن(ع) براى رفع تشنگى او آب هم به منزل وى فرستاده بود!

بارى على (ع) نامه معاویه را پاسخ نوشت: بیعت من یک بیعت عمومى است و شامل همه افراد مسلمین می باشد اعم از کسانى که در موقع بیعت در مدینه حاضر بوده و یا کسانى که در بصره و شام و شهرهاى دیگر باشند و تو گمان کردى‏که با تهمت زدن قتل عثمان نسبت به من می توانى از بیعت من سر پیچى کنى و همه می دانند که او را من نکشته‏ام تا قصاصى بر من لازم آید و ورثه عثمان در طلب خون او از تو سزاوارترند و تو خود از کسانى هستى که با او مخالفت کردى و در آن موقع که از تو کمک خواست وى را یارى نکردى تا کشته شد.

علی (ع)در موارد زیادی به روشن گری مردم و فریب های معاویه پرداخته اند.

سومین گروهی که حضرت علی (ع)به جنگ با آنان پرداختند، خوارج بودند، آنان گروهی از پیروان علی (ع) بودند که در جنگ صفین به علت مخالفت با آن حضرت در جریان حکمیت از ایشان جدا شده اند و از راه اطاعت آن حضرت بیرون رفته و بر ایشان خروج کردند(اعلان جنگ کردند). از این رو به آنان مارقین نیز گفته می شود

پاسخ اجمالی
هر چند همه مسایل دینی تعبدی محض نیستند، ولی آن مسائل و احکامی که تعبدی محض هستند، عقل توان درک علت و حکمت و اسرار آنها را ندارد. بلکه عقل، آدمی را تنها تا در خانه شریعت همراهی می‌کند، ولی هیچ‌گاه خود به تنهایی نمی‌تواند از کالاها و گنجینه‌های درون خانه بهره گیرد. تنها چیزی که عقل در این زمینه درمی‌یابد مخالفت نداشتن این احکام با اصول کلی عقلانی است.
در بسیاری از موارد ما نمی‌دانیم چه چیزهایی نیاز داریم و چه مشکلاتی از درون ما را تهدید می‌کند تا بفهمیم به چه علت خالقِ موجودات، این احکام را وضع کرده است. بدین‌رو، آنچه ما در احکام تعبدی محض می‌فهمیم، حداکثر جهت‌گیری‌های کلی و دستورات عام است، اما این‌که برای چه مصالحی و براساس چه ملاک و ویژگی‌هایی وضع شده، بر ما معلوم نیست. لذا تنها چاره این دسته از احکام، تسلیم شدن است و فقط روح تعبد و بندگی در این دسته از احکام می‌تواند پاسخگوی این سؤالات باشد. پس، اگر بنده خدا هستیم و به صدور حکمی از طرف پروردگار اطمینان یافتیم باید بدان تعبد داشته باشیم.

پاسخ تفصیلی
برخی بر این پندارند که مردم حق هیچ‌گونه اندیشیدن و فکر کردن در مورد مسایل دینی را ندارند و باید متعبد و مقلّد محض باشند. اینان تدیّن بدون تعقّل را سفارش کرده و معتقدند میان دین‌داری و خردورزی هیچ رابطه مثبتی نیست.
با نگاهی اجمالی به آیات قرآن کریم روشن می‌شود که این کتاب آسمانی با بیان‌های گوناگون، آدمیان را به اندیشه‌ورزی و تدبر دعوت نموده و بی‌اعتنایان به تفکر را مورد توبیخ و مذمّت شدید قرار داده است، تا آن‌جا که افرادی که از اندیشه و تعقل گریزانند، پست‌ترین جنبندگان خوانده شده‌اند، پیروی کورکورانه از گذشتگان به شدت مورد نکوهش واقع شده و خطابات قرآن مایه عبرت و بهره‌گیری صاحبان خرد دانسته شده است.
قرآن کریم بجای آن‌که آدمیان را به تعبد محض و پذیرش بی‌دلیل عقاید دینی فراخواند، خود به اقامه دلیل عقلی پرداخته، عملاً همین شیوه را به مخاطبان خود توصیه کرده است. و ریشه‌ای‌ترین گناه آدمی که اسباب دوزخی شدن او را فراهم می‌سازد، سرپیچی از رهنمودهای عقل دانسته شده و در حسرت و افسوس جهنمیان چنین گزارش گردیده است: «و می‌گویند: اگر ما گوش شنوا داشتیم یا تعقّل می‌کردیم، در میان دوزخیان نبودیم!».
برخی دیگر درست در نقطه مقابل گروه نخست؛ معتقدند که همه تعالیم و آموزه‌های دینی باید مطابق با عقل بشری باشد. به عقیده ‌اینان برای این‌که مجموعه اعتقادی و دینی مورد پذیرش خردمندان واقع شود، راهی جز اثبات عقلانی تمامی گزاره‌های آن نیست. به عبارت دیگر؛ هر گزاره دینی باید از دریچه پذیرش عقل عبور کند تا بتوان به آن باور داشت و بر اساس آن زندگی خود را سامان داد.
در مقابل این دو نظریه افراطی و تفریطی؛ اغلب اندیشمندان شیعی با بهره‌گیری از متون دینی (کتاب و سنت) بر این باورند که نباید به منظور حفظ قداست دین ارزش و اهمیت عقل را نادیده گرفت و یا به انگیزه حرمت نهادن به عقل از حریم دین کاست. عقل و دین دو حجت الهی دانسته می‌شوند و عقل به منزله پیامبر درونی است. از این‌رو نه تنها میان داده‌های عقلانی با تعالیم دینی تعارض نیست، بلکه از همراهی و هماهنگی کاملی نیز برخوردارند.
هر چند همه مسایل دینی تعبدی محض نیستند، ولی آن مسائل و احکامی که تعبدی محض هستند، عقل توان درک علت و حکمت و اسرار آنها را ندارد. به دیگر سخن؛ عقل، کلید بسیاری از گزاره‌های دینی ـ به ویژه در حوزه‌ جزئیات احکام فقهی ـ است؛ یعنی آدمی را تنها تا در خانه شریعت همراهی می‌کند، ولی هیچ‌گاه خود به تنهایی نمی‌تواند از کالاها و گنجینه‌های درون خانه بهره گیرد. برای نمونه؛ فلسفه تعداد رکعات نماز یا اوقات خاص عبادات از اموری است که عقل انسان عادی، جز از طریق وحی و تعالیم دین، راهی برای درک آنها ندارد. تنها چیزی که عقل در این زمینه در می‌یابد مخالفت نداشتن این احکام با اصول کلی عقلانی است. البته روشن است که پذیرش این احکام فراعقلی، پس از اثبات عقلانی مبانی و پایه‌های اساسی دین، عین خردورزی است و سرپیچی از آنها نشانه بی‌خردی.
درباره چرایی پذیرفتن احکام تعبدی باید گفت:
احکام الهی در جهت سیر و سلوک و خودسازی است و شناخت نفس همواره از دشوارترین معرفت‌ها بوده تا آن‌جا که با شناخت پروردگار پیوند خورده است: «مَنْ عَرَفَ نَفْسَهُ فَقَدْ عَرَفَ رَبَّه‏». حال دستوراتی که برای پرورش و ترقی این نفس و کنترل غرایز او آمده، ناظر به این پیچیدگی و لایه به لایه بودن ساختار وجود و درون انسان است. در بسیاری از موارد ما نمی‌دانیم چه چیزهایی نیاز داریم و چه مشکلاتی از درون ما را تهدید می‌کند تا بفهمیم به چه علت خالقِ موجودات، این احکام را وضع کرده است. بدین‌رو، آنچه ما در احکام تعبدی محض می‌فهمیم، حداکثر جهت‌گیری‌های کلی و دستورات عام است، اما این‌که برای چه مصالحی و براساس چه مناط و ملاکی منضبط وضع شده، و چه ویژگی‌هایی عامل این وضع شده است، بر ما معلوم نیست. واقعاً نمی‌دانیم رکوع چه خصوصیتی انحصاری در حالت تضرّع و دعای انسان برجای می‌گذارد که الزاماً در مرحله‌ای از نماز باید آن‌را انجام دهیم، یا در سنگ پرتاب کردن به محلی به نام جمرات چه رازی نهفته است که نیاز معنوی ما را تأمین می‌کند و بجای آن، روش دیگری پیشنهاد نمی‌شود. سر بر خاک ساییدن و حق را یاد کردن، کدام جنبه روحی ما را تأمین و از بدی‌های نفسانی پیش‌گیری می‌کند. وضو چگونه پاکی روحی برای ما ایجاد می‌کند که در صورت نبود آب، جایگزینش خاک و تیمم خواهد بود. اینها همه سؤالاتی است که ما همواره در احکام تعبدی داریم و نمی‌فهمیم ملاک آنها چیست، از این‌رو؛ تنها چاره این دسته از احکام تسلیم شدن است و فقط روح تعبد و بندگی در این دسته از احکام می‌تواند پاسخگوی این سؤالات باشد.
بنابراین، در این‌باره باید به چند مطلب توجه داشت:
یک. فایده مهم بحث «علل احکام و حکمت آن» فهم و معرفت بیشتر دین و اعتقاد به خدای حکیم و خیرخواه بندگان می‌باشد. در عین حال، در مواردی که انسان نکته‌ای را در این راستا در نمی‌یابد علم پیدا می‌کند که حتماً علت و حکمتی دارد که هنوز بر ما پنهان است.
دو. بحث علل احکام نباید روحیه عبودیت و بندگی انسان‌ها را تحت الشعاع قرار دهد و احکام را نباید بر مبنای نفع و ضرر گزینش کرد. خداوند حکیم است و امر و نهی‌های او بدون جهت ‌نمی‌باشد.
سه. اگر بنده خدا هستیم و به صدور حکمی از طرف پروردگار اطمینان یافتیم باید بدان تعبد داشته باشیم چه دلیل آن‌را بدانیم و چه ندانیم.

به نظر می‌‌رسد همه‌ی انسان‌ها، بلکه تمام موجودات از این‌که از نعمت زندگی بر خوردارند و در این دنیا زندگی می‌‌کنند، راضی و خوشنود هستند؛ گواه روشن بر این رضایت و خوشنودی این است که همه مردن و از دست دادن نعمت زندگی در دنیا را دوست ندارند. در حقیقت عشق به زندگی انگیزه‌ی اصلی تمام تلاش و کوشش انسان است؛ یعنی چون زندگی دنیا را دوست دارند، برای ادامه آن مسائل بهداشتی را رعایت می‌‌کنند و به دنبال فعالیت اقتصادی می‌روند و … اگر به حقیقت و واقع(نه ادعایی و زبانی) عشق و محبت به زندگی از وجود انسان‌های روی کره زمین رخت بر بندد، به مدت کوتاهی انتحار و خودکشی فراوان می‌گردد و کره زمین تبدیل به گورستان انسان‌ها خواهد شد؛ به همین جهت انتحار و خودکشی در میان تمام ملت‌های جهان منفور است و از نظر روان‌شناسان یک نوع مریضی محسوب می‌شود که باید درمان شود. فردی که در اثر مشکلات توان‌فرسا به فکر خودکشی می‌افتد، به آسانی دست به اقدام آن نمی‌‌زند، بلکه مدت‌ها با آن دست و پنجه نرم می‌کند.
از سوی دیگر براستی کدام‌یک از نعمت‌های خداوند را می‌توان انکار کرد؟ آیا زیبایی و خوبی خورشید که با درخشش خود انرژی، حرارت و حیات را برای ما و موجودات زنده فراهم می‌کند قابل انکار است؟ آیا می‌توان فایده و خوبی اکسیژن، آب، میوه‌ها، غلات، مواد پروتئینی، شب، روز، چشم، گوش، دست، پا و … را باور نداشت؟
به بیان دیگر کدام خوبی خداوند را می‌توان باور نداشت؟ آیا خداوند همان مهربانی نیست که هر کس فقط یک لحظه توجه به او کند، با آغوش باز او را می‌پذیرد، هر چند آن شخص هزاران گناه و معصیت انجام داده باشد؟ آیا خداوندی که بسیاری از مشکلات دنیا را زمینه پیشرفت و بهبودی قرار داده است مهربان نیست؟ آیا خداوندی که سختی و مریضی‌های دنیا را در آخرت به گونه‌ای جبران می‌کند که انسان در آخرت آرزو می‌کند ای کاش در تمام زندگی دنیا در مشکل و گرفتاری بود،[2] مهربان نیست؟ آیا این‌که خداوند به نیت و قصد خیر پاداش می‌دهد، هر چند شخص موفق به انجام آن نشود و هنگامی که آن‌را انجام داد، ده برابر ثبت می‌کند؛ اما قصد و نیت گناه را چیزی به حساب نمی‌آورد، حتی بعد از انجام نیز تا مدتی مهلت می‌دهد، اگر توبه کرد یا موفق به کار خیر شد عمل بد و گناه را ثبت نمی‌کند و اگر توبه نکرد فقط یک گناه برایش ثبت می‌شود؛[3] همه‌ی اینها نمی‌تواند نشانه محبت و علاقه خداوند به انسان باشد؟!
در هر صورت به نظر می‌‌رسد وجود چنین افکار و خیالات در ذهن انسان نشانه خوبی برای سلامتی روان نیست. البته امروزه با پیشرفت دانش پزشکی این مشکلات به راحتی بر طرف می‌شود و پزشکانی که در زمینه اعصاب و روان تخصص دارند، از راه‌راهای مختلف – به وسیله دارو و غیر دارو- به آسانی آن‌را درمان می‌کنند.

خداوند در تعدادی از آیات، نوع خلقت انسان را بیان می‌کند که از خاک بوده؛ اما در آیاتی دیگر، خلقت را از گِل چسبنده و بدبو می‌داند. این تعبیرات مختلف با یکدیگر منافاتی ندارند، بلکه هر یک در مقام بیان مراحل مختلف خلقت می‌باشند که ابتدا از خاک بوده و… .
در علت این‌که چرا خداوند در آیات مختلف بیان کرده که انسان را از گل متعفّن آفریده؛ باید به سیاق هر یک از آیه‌ها توجه داشت. در ذیل به آیات مختلف و علت ذکر این نکته در آنها اشاره می‌کنیم:
1. «فَاسْتَفْتِهِمْ أَ هُمْ أَشَدُّ خَلْقاً أَمْ مَنْ خَلَقْنا إِنَّا خَلَقْناهُمْ مِنْ طینٍ لازِبٍ». این آیات در واقع جوابی بر منکران معاد می‌باشد به این‌که خداوند؛ خالق موجودات آسمان و زمین که انسان‌ها را از ماده‌ای بی‌ارزش که همان گل چسبنده باشد، آفریده است؛ حال چگونه مدعی می‌شوید که از خلقت مجدد شما ناتوان است و معاد را منکر می‌گردید.بنابر این، علت بیان خلقت انسان از گل چسبنده در این آیه، برای این است که منکران معاد پی به خلقت شگفت انگیز انسان از طرف خداوند برده و معاد را بپذیرند.
علاوه بر این، آیات دیگری نیز وجود دارد که در جواب همین نوع افراد، خلقت انسان از آبی بی‌ارزش را بیان می‌دارد: «وَیْلٌ یَوْمَئذٍ لِّلْمُکَذِّبِینَ * أَ لَمْ نخلُقکمُّ مِّن مَّاءٍ مَّهِینٍ * فَجَعَلْنَاهُ فىِ قَرَارٍ مَّکِینٍ».
2. «وَ لَقَدْ خَلَقْنَا الْإِنْسانَ مِنْ صَلْصالٍ مِنْ حَمَإٍ مَسْنُونٍ وَ الْجَانَّ خَلَقْناهُ مِنْ قَبْلُ مِنْ نارِ السَّمُومِ».در این آیات خداوند خلقت دو موجود و ماده تشکیل دهنده آنها را اشاره دارد که انسان را از گِل آفریده و اجنه را از آتش، با این حال از دیگر شواهد برمی‌آید که انسان بر اجنه برتری دارد. بنابر این، ذکر ماده اولیه خلقت انسان برای این است که انسان با آن‌که شأن و منزلت روحانی او بسیار بالا بوده و با روح الهی پشتیبانی می‌شود، اما لازم است توجه به پستی زندگی مادی خود داشته و در عین حال بداند که این امتیاز به چه جهتی می‌باشد.
3. «وَ إِذْ قالَ رَبُّکَ لِلْمَلائِکَةِ إِنِّی خالِقٌ بَشَراً مِنْ صَلْصالٍ مِنْ حَمَإٍ مَسْنُونٍ فَإِذَا سَوَّیْتُهُ وَ نَفَخْتُ فِیهِ مِن رُّوحِى فَقَعُواْ لَهُ سَاجِدِینَ».این آیات در بیان این نکته هستند؛ انسان از دو چیز مختلف آفریده شده که یکى در حد اعلاى عظمت، و دیگرى ظاهراً در حد پایین از نظر ارزش. جنبه مادى انسان را ِگل بد بوى تیره رنگ (لجن) تشکیل می‌دهد، و جنبه معنوى او را چیزى که به عنوان روح خدا از آن یاد شده است.
4. «قالَ لَمْ أَکُنْ لِأَسْجُدَ لِبَشَرٍ خَلَقْتَهُ مِنْ صَلْصالٍ مِنْ حَمَإٍ مَسْنُونٍ». این تعبیر از شیطان بوده و او است که علت سجده نکردن خود بر انسان را به این گفتار مستند کرده و در صدد تحقیر انسان‌ها است.
نتیجه نهایی آن‌که گاه خداوند این موضوع را به انسان‌ها گوشزد می‌کند که جهت رهنمود اخلاقی به او است و گاه شیطان جهت تحقیر انسان چنین عبارتی را به کار می­برد.

با مراجعه به آیات متعدد قرآن، چنین به دست می‌آید که خداوند انسان را از گل آفرید؛یعنی مخلوطی از خاک و آب. نوع متفاوتی از مخلوقاتش را نیز از آتش آفرید که به آنها جانّ یا جن گفته می‌شود.و طبق برخی روایات، خداوند فرشتگان را از نور آفریده است.
خداوند در قرآن می‌فرماید: «قبل از این‌که پروردگار عالم انسان را بیافریند، خبر آفرینش او را به فرشتگان اعلام کرد. او به آنها فرمود: من می‌خواهم جانشینی بر روی زمین قرار دهم».
با توجه به این‌که اراده الهی بر این بوده که این خلیفه و جانشین خود را، بر روی زمین قرار دهد، متناسب این بوده که او را از جنسی بیافریند که با زمین سازگاری و مناسبت داشته باشد. همچنین خواست خداوند این بود که نوع جدیدی از مخلوقات را بیافریند. از این‌رو، انسان را از مبدأ جدیدی که گل باشد آفرید.
همچنین باید توجه داشت که تمام زندگى و حیات و منابع حیاتى از خاک سرچشمه می‌گیرد. گیاهان و درختان و تمام موجودات زنده از خاک قوام گرفته‌اند. همه معادن گران‌بها در دل خاک نهفته شده، و خلاصه خاک منبع انواع برکات و ماده‌ای مناسب برای آفرینش در جهان مادی است‏.

«تفویض» در لغت به معنای رد و واگذاری یک امر به دیگری و حاکم قرار دادن وی در آن امر است.
در اصطلاح قرآنی، تفویض به معنای برگرداندن و واگذارى کارها به خداوند متعال است. در نتیجه تفویض با توکل و تسلیم معناى نزدیک به هم دارند. آنچه سبب تفاوت است، اعتبارهای مختلف است؛ یعنی به این اعتبار که بنده آنچه را که به ظاهر، منسوب به خودش بوده، به خدا بر‏گرداند و خود را از همۀ امور برکنار بداند و هیچ کارى را به خود بر نگرداند. چنین حالتی را تفویض مى‌‏گویند. اما توکل نامیدن این واگذاری به این اعتبار است که بنده پروردگار متعال را به عنوان وکیل خود مى‌‏گیرد تا هر تصرفى که خواست، در کارهای او انجام دهد. نامیدن این مقام به تسلیم هم به این اعتبار است که بنده خاضع و تسلیم محض در برابر هر اراده‌‏اى است که خداى سبحان در باره‌‏اش بکند، و هر کارى را که از او بخواهد اطاعت مى‏‌کند. پس تفویض، توکل و تسلیم مقامات سه‌‏گانه‌‏اى از مراحل عبودیت هستند.
در سلسله مراتب، توکل از همه پایین‌‏تر و سطحى‏‌تر است و از آن دقیق‌تر و بالاتر تفویض و دقیق‏‌تر و مهم‌‏تر از آن تسلیم است.
در نگاه خواجه طوس، تفویض یکی از مقامات سلوکی است که سالک در سیر الی الله آن‌را طی می‌کند؛ بدین صورت که چون در ابتدا به انسان وجود داده‌‏اند، سپس آگاهى، سپس قدرت، و بعد اراده،برای سلوک الی الله و عود به فطرت اوّلى، مى‏‌بایست که این صفات در او، به عکس ترتیب مذکور، منتفى شود. پس اول باید اراده او در اراده الهی مضمحل شود به گونه‌ای که هیچ چیزی از خود اراده نکند و هر چه پیش آید مطلوب او باشد. این درجه رضا نامیده می‌شود و صاحب این درجه همیشه در بهشت رضوان خواهد بود. بعد از آن باید قدرتش در قدرت الهی منتفی شود تا قدرت خود را به هیچ عنوان مغایر قدرت او نداند. به این مرتبه توکل می‌گویند. سپس باید علمش در علم پروردگار مضمحل شود تا به خودى خود، هیچ نداند که این مرتبه را مقام تسلیم‏ نامیده‌اند.
از دیدگاه مولی محمد مهدی نراقی، تسلیم همان تفویض است که به مقام رضا نزدیک است، بلکه فوق رضا و خشنودى است؛ چرا که تفویض عبارت است از ترک خواهش‌ها در امور زندگی و واگذاری همه آنها به خدا. پس آن بالاتر از رضا است؛ زیرا در مرتبه رضا، افعال خدا موافق طبع او است و او راضی به اموری است که برایش پیش آمده، پس طبع او لحاظ شده است، ولی در مرتبه تسلیم، طبع و موافقت و مخالفت آن به کلّى به خداى سبحان واگذار شده است، به همین دلیل بالاتر از مرتبه توکّل نیز هست؛ زیرا توکل، عبارت است از اعتماد در امور خویش به خدا، و آن به منزله وکیل نمودن خدا است در امور خود، و گوئى خدا را به مثابه وکیل خود قرار داده است، پس تعلّق او به امور خود باقى است، ولى در مرتبه تسلیم قطع کلّى علاقه از امور متعلّق به خویش است.
در نگاه غزالی، توکل که تفویض و تسلیم از لواحق آن‌اند، دارای دو مرتبه است؛ یکی علمی که موجب توکل می‌شود که عبارت است از علم به این‌که خداوند متعال غیر محتاج به غیر است، ولی همه نیازمند او هستند. دیگری حالتی ناشی از این علم که عبارت است از اعتماد قلبی به خداوند متعال و سکون و عدم اضطراب قلب به خاطر تعلقش به او. اما تفویض و تسلیم با وجود این‌که از لواحق توکل‌اند، از آن بالاترند؛ چرا که غایت و هدف توکل، جلب نفع و دفع ضرر است، در حالی‌که حقیقت تفویض و تسلیم انقیاد و اذعان به امر و نهی الهی و ترک اختیار در آنچه خدا به آن حکم کرده است، می‌باشد.

پاسخ اجمالی
از نظر عقلی، به دلیل نوع خلقت و بُعد روحی وجود انسان که مجرد و ملکوتی و هم‌سنخ ملائکه است، این ارتباط ممکن می‌شود. از نظر نقلی نیز، آیات مربوط به گفت‌وگوی مریم و ساره با فرشتگان، و … و روایات مربوط به تمثّل ملائکه برای انسان‌های غیر معصوم و نیز روایات گفت‌وگوی فرشتگان با حضرت زهرا(س) و ائمه اطهار(ع) و … این مسئله را اثبات می‌کنند. اما آنچه گفته شد الزاماً به معنای تحقق این ارتباط برای همه انسان‌ها نیست.
پاسخ تفصیلی
نخست باید دانست که؛ جهان هستی به دو بخش شهود و غیب تقسیم می‌شود. مقصود از عالم شهود، جهان و موجودات مادی است که با حواس پنج‌گانه قابل درک می‌باشند؛ و مقصود از جهان غیب، آن بخش از جهان و موجوداتی است که با حواس پنج‌گانه قابل درک نیستند؛ یعنی جهان معقول و مجرّدات نوریه‏.
امکان ارتباط این دو بخش از جهان و موجودات آن، همیشه مورد توجه انسان بوده و یکی از مسائل مربوط به آن، ارتباط انسان‌هایی غیر از پیامبران و ائمه با فرشتگانی از جمله جبرئیل است.
از نگاه شیعه، این مسئله نسبت به امامان معصوم(ع) ویژگی خاصی پیدا می‌کند؛ چراکه به اعتقاد ایشان جانشین پیامبر(ص) نیز مانند او از دانش فرابشری برخوردار است؛ با این تفاوت که پیامبر(ص) از طریق وحی اصطلاحی از این دانش برخوردار می‌شود؛ ولی جانشینان او که از وحی ویژه پیامبران برخوردار نیستند، با استفاده از منابع دیگر از جمله گفت‌وگو با فرشتگان از این دانش برخوردار می‌شوند.
در باره این موضوع که آیا غیر از پیامبران و امامان(ع)، افراد دیگری نیز قدرت ارتباط با فرشتگان را دارند یا خیر، باید گفت؛ عده‌ای بر این باورند که چون انسان، موجودی مادی است و با خداوند و عالم غیب سنخیتی ندارد، ارتباط او با عالم غیب امکان ندارد.اما عده‌ای دیگر معتقدند که با توجه به وجود انسان و ویژگی‌های روحانی و توانایی‌های وی، ارتباط او با عالم غیب و ملائکه ممکن خواهد بود.منابع دینی نیز بر امکان و تحقق تاریخی این امر دلالت دارند.
امکان ارتباط انسان با ملائکه از نگاه عقل و نقل
در نگاه عقلی با توجه به ماهیت دو بعدی انسان (روحانی و جسمانی)، او می‌تواند هم با عالم ماده و هم با عالم ملکوت ارتباط داشته باشد.انسان، ذاتاً استعداد ارتباط با موجودات غیبی از جمله فرشتگان و شیاطین، و تأثیرپذیری از آنها را دارد.
در آموزه‌های دینی، امکان ارتباط انسان با ملائکه مسلّم فرض شده است؛ که در دو بخش ذیل بیان می‌شود:
الف. افرادی غیر از پیامبران و امامان
در آیات و روایات اسلامی، مواردی وجود دارد که از ارتباط افرادی با فرشتگان حکایت می‌کند که پیامبر و امام نبوده‌اند:
1. مریم(س): در آیاتی سخن گفتن فرشتگان با مریم به صراحت بیان شده است؛ مانند این آیات شریفه: «و [به یاد آورید] هنگامى را که فرشتگان گفتند: اى مریم! خدا تو را برگزیده و پاک ساخته و بر تمام زنان جهان، برترى داده است … و هنگامى که فرشتگان گفتند: اى مریم! خداوند تو را به کلمه‌اى (وجود با عظمتى‏) از طرف خودش بشارت می‌دهد که نامش “مسیح، عیسى پسر مریم” است …».
در آیاتی دیگر گفت‌وگوی جبرئیل با مریم(س) نیز به تصویر کشیده شده است:
«در این هنگام، ما روح خود را به سوى او فرستادیم و او در شکل انسانى بی‌عیب و نقص، بر مریم ظاهر شد! او [سخت ترسید و] گفت: من از شرّ تو، به خداى رحمان پناه می‌برم اگر پرهیزگارى! گفت: “من فرستاده پروردگار توام [آمده‌ام] تا پسر پاکیزه‌اى به تو ببخشم!” …»
2. ساره(س): ساره، همسر حضرت ابراهیم(ع) از افرادی است که نه پیامبر بوده و نه امام، اما با این وجود به گفت‌وگو با فرشتگان پرداخته است. قرآن کریم در این‌باره می‌فرماید: «و همسرش ایستاده بود، [از خوشحالى] خندید پس او را بشارت به اسحاق، و بعد از او یعقوب دادیم. او گفت: “واى بر من! آیا من فرزند می‌آورم در حالى که پیرزنم، و شوهرم نیز پیرمردى است؟! این راستى چیز عجیبى است!” [فرشتگان] گفتند: آیا از فرمان خدا تعجب می‌کنى؟! این رحمت خدا و برکاتش بر شما خانواده است چرا که او ستوده و والا است».
همچنین «سامری» جبرئیل را در زمان حضرت موسی(ع) دیده بود،مردم سرزمین بابِل با دو فرشته به گفت‌وگو پرداختند،[10] قوم لوط نیز فرشتگانی را دیده و نیت بدی نسبت به آنها داشتند، مسلمانان نیز در جنگ بدر، فرشتگانی را دیدند که به کمکشان آمده بودند.
3. امّ سلمه(س): یک‌بار که این همسر پیامبر(ص) نزد ایشان بود، جبرئیل بر حضرتشان نازل ‌شد؛ اما امّ سلمه پنداشت که او دحیه کلبی است.
4. ابوذر: در روایتی از امام صادق(ع) آمده است: رسول خدا(ص) به ابوذر فرمود: «اى أبوذر! چرا از کنار ما رد شدی و به ما سلام نکردی؟!» گفت: گمان کردم دحیه کلبى براى کارى شخصى با شما خلوت کرده‌(و نخواستم مزاحم شوم). فرمود: «اى أبوذر! او جبرئیل بود و گفت: اگر أبوذر به ما سلام کرده بود جوابش را می‌دادیم»، پس همین که أبوذر دانست که او جبرئیل بوده، خدا می‌داند که چه اندازه پشیمان شد [و افسوس خورد] که چرا بر او سلام نکرد».
ب. پیامبران و امامان
در میان معصومان، ارتباط پیامبران(ع) با ملائکه و جبرئیل امری مسلّم است؛ ولی نسبت به بقیه آنها باید از روایات استفاده کرد. به تعدادی از این روایات اشاره می‌شود:
1. امام علی(ع) جبرئیل را به دفعات به صورت «دحیه کلبی» در نزد پیامبر(ص) مشاهده فرمود.
2. علاوه بر آن‌که جبرئیل(ع) با حضرت فاطمه(س) بعد از رحلت پیامبر اکرم(ص) سخن می‌گفت، از ام سلمه نقل است که: هنگام عروسی فاطمه(س) از او مقداری عطر خواستم. ایشان ماده بسیار خوشبویی به من داده و گفتند که از میان لباس دحیه افتاده و دحیه گفته که آن‌را بردارد. سپس رسول خدا(ص) فرمود: «آن شخص، جبرئیل بوده و آن ماده خوشبو، عنبری است که از میان بال‌های او افتاده است».
در همین راستا امام صادق(ع) در روایتی، می‌فرماید:
«این‌که فاطمه، محدَّثه نامیده شده است، به جهت این است که فرشتگان از آسمان فرود می‌آمدند و ـ مانند ندا کردن مریم دختر عمران ـ او را [این چنین] ندا می‌کنند: ای فاطمه! همانا خداوند تو را برگزید و پاکیزه گردانید و بر زنان جهان برگزید؛ ای فاطمه! فرمان برِ پروردگار خویش باش و سجده کن و با رکوع کنندگان رکوع نما؛ پس او با فرشتگان صحبت می‌کند و آنها با او حدیث می‌گویند. پس یک شب به آنها گفت: آیا زنِ برتری داده شده بر زنان جهان، مریم دختر عمران نیست؟ پس آنها گفتند: نه، همانا مریم برترین زن‌های جهان خود بود؛ و خداوند تو را برترین زن‌های جهان خود و جهان او و برترین زنان از اول تا آخر جهان قرار داده است».
3. امام باقر(ع) می‌فرماید: «همانا جانشینان پیامبر طرف گفت‌وگوی فرشتگان هستند».«همانا که علی(ع) محدَّث بود … فرشته‌ای با او سخن می‌گفت». امام(ع) در ادامه روایت، این نتیجه‌گیری راوی که «پس او پیامبر بوده است» را ردّ کرده و به نمونه‌هایی از گفت‌وگوهایی اشاره می‌کند که طرف گفت‌وگو در آنها پیامبر نبود؛ مانند «صاحب سلیمان»، «صاحب موسی» و «ذوالقرنین».
نتیجه‌گیری
با توجه به این‌که انسان دارای دو بعد روحی و جسمی است، او می‌تواند با ملائکه و جبرئیل ارتباط برقرار کند؛ اما الزاماً به معنای تحقق این ارتباط برای همه انسان‌ها نیست.

فلسفه، دانش مرتبط با مسائل کلی هستی بوده و نسبت به مسائل جزئی هستی مستقیماً نظر نمی‌دهد. البته از مسائل کلی که در فلسفه مطرح می‌شود می‌توان حکم فلسفه را نسبت به نماز استنباط کرد.توضیح این‌که از نظر فلسفه اسلامی و حکمت متعالیه، تنها وجود مستقل و بی‌نیاز مطلق، ذات خداوند متعال است و غیر از خداوند، همه عین فقر و نیازمند به او هستند. این نیاز به صورت تکوینی در نهاد وجود انسان نهفته است ولی خداوند متعال زندگی انسان را در این جهان مادی همراه با اختیار و اراده قرار داده است. به بیان دیگر؛ امکانات و توانایی‌هایی را در اختیار او گذاشته است. داشتن این اختیار و توانایی برای اکثر مردم موجب غفلت از نیاز تکوینی می‌گردد. نماز یادآوری وجود واقعی انسان و بیرون آمدن از غفلت است. نماز هماهنگی بین جنبه‌های اختیاری و ظاهری روح انسان با جنبه‌های حقیقی و واقعی روح است. نماز اتصال موجود ناچیز محتاج، به منشأ بی‌کران هستی است. انسان بی‌نماز مانند آب مانده در چاله‌ای کوچک است که پس از مدتی متعفن، بدمزه و غیر قابل استفاده و در نهایت از بین می‌رود، اما نمازگزار مانند آب کوچکی است که متصل به چشمه زلال و گوارای بی‌پایان است که دائماً آب آن، خوشمزه، خوش‌بو، زلال و گوارا است. از سوی دیگر؛ از نظر فلسفه، خداوند مالک مطلق هستی است، همه موجودات مملوک خداوند هستند، حکم مالک مطلق لازم الاتباع است. فیلسوف الهی معتقد است دستور و سخن پیامبر(ص) و امام معصوم(ع) از هر برهان و دلیل عقلی قوی‌تر است و تبعیت از سخن پیامبر و امام واجب است.