قرطاس

معنای کلمه «قمطریر» در آیه 10 سوره انسان چیست؟

در این آیه شریفه می‌خوانیم: «إِنَّا نَخافُ مِنْ رَبِّنا یَوْماً عَبُوساً قَمْطَریراً»؛[1] حقّا که ما از پروردگارمان در روزى که گرفته و به شدت سخت و هولناک (و چهره‌‌ها در آن عبوس) است می‌ترسیم.
این سخن ممکن است زبان حال «ابرار» و نیکان[2] باشد یا زبان قال آنها.[3]
تعبیر از روز قیامت به روز «عبوس» و «سخت» -با این‌که عبوس از صفات انسان است و به کسى می‌گویند که قیافه‌اش را در هم کشیده- به دلیل تأکید بر وضع وحشتناک آن روز است؛ یعنى آن قدر حوادث آن روز سخت و ناراحت کننده است که نه تنها انسان‌ها در آن روز عبوس‌اند، بلکه گویى خود آن روز نیز عبوس است.[4]
در این‌که «قمطریر» از چه ماده‌اى گرفته شده؟ در میان مفسران و ارباب لغت گفت‌وگو است، بعضى آن‌را از «قِمَطْر» می‌دانند،[5] و بعضى آن‌را مشتق از ماده «قُطر» و میم را زائده مى‏دانند.[6] ولى مشهور همان اول است که در آیه شریفه به معناى روز شدید و دشوار و عبوس می‌باشد.[7] و این شدت و دشواری و سختى، به جهت عذاب‌ها و آثار روز قیامت و اوضاع بد گناه‌کاران و مجرمان است.
تعبیر به «إِنَّا نَخافُ مِنْ رَبِّنا یَوْماً عَبُوساً قَمْطَرِیراً» شاهد بر این است که این خوف ابرار و نیکان، خوف از پروردگار است.[8]

[1]. انسان، 10.
[2]. اشاره به آیه «إِنَّ الْأَبْرارَ یَشْرَبُونَ مِنْ کَأْسٍ کانَ مِزاجُها کافُوراً»؛ به یقین ابرار (و نیکان) از جامى می‌نوشند که با عطر خوشى آمیخته است. انسان، 5.
[3]. مکارم شیرازی، ناصر، تفسیر نمونه، ج ‏25، ص 355، دار الکتب الإسلامیة، تهران، چاپ اول، 1374ش؛ ابن جزی غرناطی، محمد بن احمد، کتاب التسهیل لعلوم التنزیل، تحقیق: دکتر خالدی‏، عبدالله، ج ‏2، ص 438، شرکت دار الارقم بن ابی الارقم، بیروت، چاپ اول، 1416ق.
[4]. تفسیر نمونه، ج ‏25، ص 355؛ طبرسی، فضل بن حسن، مجمع البیان فی تفسیر القرآن، مقدمه: بلاغی‏، محمد جواد، ج ‏10، ص 617، انتشارات ناصر خسرو، تهران، چاپ سوم، 1372ش.
[5]. راغب اصفهانی، حسین بن محمد، المفردات فی غریب القرآن، تحقیق: داودی، صفوان عدنان، ص 684، دارالعلم‏، الدار الشامیة، دمشق، بیروت، چاپ اول، 1412ق. ‏
[6]. ‏زمخشری، محمود، الکشاف عن حقائق غوامض التنزیل، ج ‏4، ص 669، دار الکتاب العربی، بیروت، چاپ سوم، 1407ق؛ قمی مشهدی، محمد بن محمدرضا، تفسیر کنز الدقائق و بحر الغرائب، تحقیق: درگاهی، حسین، ج ‏14، ص 59، سازمان چاپ و انتشارات وزارت ارشاد اسلامی، تهران، چاپ اول، 1368ش.
[7]. تفسیر نمونه، ج ‏25، ص 355؛ مجمع البیان فی تفسیر القرآن، ج ‏10، ص 617؛ طباطبایی، سید محمد حسین، المیزان فی تفسیر القرآن، ج ‏20، ص 128، دفتر انتشارات اسلامی، قم، چاپ پنجم، 1417ق؛ نیشابوری، محمود بن ابو الحسن، إیجاز البیان عن معانی القرآن، تحقیق: القاسمی‏، دکتر حنیف بن حسن، ج ‏2، ص 855، دار الغرب الاسلامی، بیروت، چاپ اول، 1415ق.
[8]. تفسیر نمونه، ج ‏25، ص 356.

جهنمیان با چه عذاب‌‏هاى روحى روبرو خواهند شد؟ چند نمونه ذکر کنید؟

پاسخ اجمالی
در قرآن کریم عذاب‌های روحی دوزخیان در آیات متعدد و به مناسبت‌های مختلف بیان شده است. در این فرصت به عنوان نمونه به برخی از آنها اشاره می‌شود:
1. از چشم خدا افتادن و محروم شدن از ارتباط با پروردگار: «قالَ اخْسَؤُا فیها وَ لا تُکَلِّمُون»؛[1] (خداوند) مى‏گوید: «دور شوید در دوزخ، و با من سخن مگویید».
2. دوری از رحمت خدا: «وَ قیلَ الْیَوْمَ نَنْساکُمْ کَما نَسیتُمْ لِقاءَ یَوْمِکُمْ هذا وَ مَأْواکُمُ النَّارُ وَ ما لَکُمْ مِنْ ناصِرین»؛[2] و به آنها گفته مى‏‌شود: امروز شما را فراموش مى‏‌کنیم همان‌‏گونه که شما دیدار امروزتان را فراموش کردید و جایگاه شما دوزخ است و هیچ یاورى ندارید.
3. مشاهده نعمت‌هایی که به دوستان و آشنایانشان در بهشت داده می‌شود: «وَ نادى‏ أَصْحابُ النَّارِ أَصْحابَ الْجَنَّةِ أَنْ أَفیضُوا عَلَیْنا مِنَ الْماءِ أَوْ مِمَّا رَزَقَکُمُ اللَّهُ قالُوا إِنَّ اللَّهَ حَرَّمَهُما عَلَى الْکافِرین»؛[3] و دوزخیان، بهشتیان را صدا مى‏‌زنند که(محبّت کنید) و مقدارى آب، یا از آنچه خدا به شما روزى داده، به ما ببخشید! آنها(در پاسخ) مى‌‏گویند خداوند اینها را بر کافران حرام کرده است.
4. گفت‌وگوهای دلخراش و جان‌کاهی که میان بهشتیان و دوزخیان رد و بدل می‌شود، و روح دوزخیان را سخت آزار می‌دهد: «وَ نادى‏ أَصْحابُ الْجَنَّةِ أَصْحابَ النَّارِ أَنْ قَدْ وَجَدْنا ما وَعَدَنا رَبُّنا حَقًّا فَهَلْ وَجَدْتُمْ ما وَعَدَ رَبُّکُمْ حَقًّا قالُوا نَعَمْ فَأَذَّنَ مُؤَذِّنٌ بَیْنَهُمْ أَنْ لَعْنَةُ اللَّهِ عَلَى الظَّالِمینَ»؛[4] و بهشتیان دوزخیان را صدا مى‏‌زنند که آنچه را پروردگارمان به ما وعده داده بود، همه را حق یافتیم، آیا شما هم آنچه را پروردگارتان به شما وعده داده بود حق یافتید؟! در این هنگام، ندادهنده‌‏اى در میان آنها ندا مى‌‏دهد که لعنت خدا بر ستمگران باد.
5. حسرت: «… کَذلِکَ یُریهِمُ اللَّهُ أَعْمالَهُمْ حَسَراتٍ عَلَیْهِمْ وَ ما هُمْ بِخارِجینَ مِنَ النَّارِ»؛[5] (آرى،) خداوند این چنین اعمال آنها را به صورت حسرت‏‌زایى به آنان نشان مى‏‌دهد و هرگز از آتش (دوزخ) خارج نخواهند شد.
«وَ یَوْمَ یَعَضُّ الظَّالِمُ عَلى‏ یَدَیْهِ یَقُولُ یا لَیْتَنِی اتَّخَذْتُ مَعَ الرَّسُولِ سَبیلا»؛[6]و (به یاد آور) روزى را که ستمکار انگشت حسرت بر دندان می‌گزد و می‌گوید ای کاش راه پیامبر را رفته بودم.
6. تحقیر و ذلت و خواری: «ذُقْ إِنَّکَ أَنْتَ الْعَزیزُ الْکَریمُ»؛[7] (به او گفته مى‏‌شود بچش که (به پندار خود) بسیار قدرتمند و محترم بودى.
«یُضاعَفْ لَهُ الْعَذابُ یَوْمَ الْقِیامَةِ وَ یَخْلُدْ فیهِ مُهاناً»؛[8] عذاب او در قیامت مضاعف مى‏گردد، و همیشه با خوارى در آن خواهد ماند!
7. پایان ناپذیری جهنم و عذاب: «وَ نادَوْا یا مالِکُ لِیَقْضِ عَلَیْنا رَبُّکَ قالَ إِنَّکُمْ ماکِثُونَ»؛[9] آنها فریاد مى‏‌کشند اى مالک دوزخ! (اى کاش) پروردگارت ما را بمیراند(تا آسوده شویم). مى‌‏گوید شما در این‌جا ماندنى هستید.
8. راه فرار نداشتن از جهنم: «کُلَّما أَرادُوا أَنْ یَخْرُجُوا مِنْها مِنْ غَمٍّ أُعیدُوا فیها وَ ذُوقُوا عَذابَ الْحَریقِ»؛[10] هر گاه بخواهند از غم و اندوه‏‌هاى دوزخ خارج شوند، آنها را به آن بازمى‌‏گردانند و (به آنان گفته مى‌‏شود) بچشید عذاب سوزان را.
و …

[1]. مؤمنون، 108.
[2]. جاثیه، 34.
[3]. اعراف، 50.
[4]. اعراف، 44.
[5]. بقره، 167.
[6]. فرقان، 27.
[7]. دخان، 49.
[8]. فرقان، 69.
[9]. زخرف، 77.
[10]. حج، 22.

برهان محبت چیست؟ و حضرت ابراهیم(ع) چگونه از این برهان برای اثبات ربوبیت پروردگار استفاده کرد؟

پاسخ اجمالی
برهان محبت، برهانی است که حضرت ابراهیم(ع) از طریق آن به نفى ربوبیت غیر خدا و اثبات ربوبیت خدای متعال در برابر مشرکان پرداخته است.
حضرت ابراهیم(ع) با حد وسط قرار دادن محبت در قیاسى منطقى در قالب «شکل دوم» فرمود: ربّ باید محبوب باشد و غروب کننده محبوب نیست، پس ربّ، غروب کننده نیست.
این برهان بر دو مقدمه استوار است: یکی ملازم بودن ربوبیت با محبوبیت؛ زیرا ربوبیت پیوندى حقیقى میان ربّ و مربوب است که کشش تکوینى مربوب به سوى رب، و در نتیجه دل‌دادگى مربوب به رب را در پى دارد. و دیگر این‌که افول کننده نمی‌تواند محبوب باشد؛ زیرا افول آفل مستلزم آن است که انسان پس از دست‌یابى، آن‌را از دست خواهد داد و انسان هرگز نمی‌تواند در حد پرستش، دل‌داده چیزى شود که از دست رفتنى است، بلکه شخص خردورز بهره‌‌مند از فطرت سلیم به چیزى که از او پنهان می‌‌شود حتى محبّت عادى پایدار نمی‌‌یابد، چه رسد به محبت در حد عبادت که فقط شایسته ربّى است که همواره حاضر باشد.

پاسخ تفصیلی
برهان محبت، برهانی است که حضرت ابراهیم(ع) از طریق آن به نفى ربوبیت غیر خدا و اثبات ربوبیت خدای متعال در برابر مشرکان پرداخته و در قرآن کریم به آن اشاره شده است.
آن‌حضرت در برابر مشرکان قوم خود به محاجّه برخاست و از طریق این برهان به نفى ربوبیت غیر خدا و اثبات توحید ربوبى پرداخت. برهان مذکور از آیات 75 - 79 انعام استفاده می‌‌شود، ولى بیشتر بر آیه 76 انطباق دارد:
«فَلَمّا جَنَّ عَلَیهِ الَّیلُ رَءا کَوکَبـًا قالَ هـذا رَبّى فَلَمّا اَفَلَ قالَ لا اُحِبُّ الاَفِلین»؛ هنگامى که (تاریکى) شب او را پوشانید، ستاره‌اى مشاهده کرد، گفت: این خداى من است! امّا هنگامى که غروب کرد، گفت: غروب ‏کنندگان را دوست ندارم!
تقریر برهان محبت
حضرت ابراهیم(ع) با حد وسط قرار دادن محبت در قیاسى منطقى در قالب شکل دوم فرمود: ربّ باید محبوب باشد و غروب کننده محبوب نیست، پس ربّ، غروب کننده نیست.
این برهان بر دو مقدمه استوار است:
1. ملازم بودن ربوبیت با محبوبیت؛ زیرا ربوبیت پیوندى حقیقى میان ربّ و مربوب است که کشش تکوینى مربوب به سوى رب و در نتیجه دل‌دادگى مربوب به رب را در پى دارد.
2. افول کننده نمی‌تواند محبوب باشد؛ زیرا افول آفل مستلزم آن است که انسان پس از دست‌یابى، آن‌را از دست خواهد داد و انسان هرگز نمی‌تواند در حد پرستش، دل‌داده چیزى شود که از دست رفتنى است،[1] بلکه شخص خردورز بهره‌‌مند از فطرت سلیم به چیزى که از او پنهان می‌‌شود حتى محبت عادى پایدار نمی‌یابد، چه رسد به محبت در حد عبادت که فقط شایسته ربّى است که همواره حاضر باشد.
توضیح این‌که: انسان ذات خویش را دوست دارد؛ از این‌‌رو آنچه را که در بقاى ذات او و کمالش مؤثر است دوست مى‌دارد، پس اگر انسان دریافت که موجودى وراى خودش وجود دارد که ادامه حیات وی به دست او است، بلکه حیاتش وابسته به حیات آن موجود برتر است، و هر چیزى که به او می‌رسد از ناحیه او است، به طور فطری و طبیعی به سوى او می‌‌گراید و خواهان او می‌شود و هرچه معرفتش به او بیشتر شود محبتش نیز به او افزون‌‌تر خواهد شد.
بنابراین، ممکن نیست انسان چیزى را، ربّ و مدبر خود بداند، ولى محبوب وى نباشد. همچنین ممکن نیست چیزى را که انسان در حد پرستش و به صورت مستقل دوست ندارد ربّ خود بداند، در نتیجه، اجرام آسمانى به دلیل این‌که همواره در دست‌رس انسان نیستند و از حال پرستنده خود بی‌خبر می‌مانند، نمی‌توانند به این اندازه محبوب وى باشند، پس اجرام مزبور نمی‌توانند ربّ انسان باشند.
این برهان نه تنها ربوبیت اجرام آسمانى را باطل می‌کند، بلکه برهانى براى ابطال هر نوع شرک و بت‌‌پرستى است؛ زیرا معیار ارائه شده در این برهان، یعنى «تعلق نگرفتن محبت به آفل» در همه جسمانیات جارى است، بلکه ربوبیت ارباب انواع و موجودات نوریّه‌‌اى که برخى بت‌پرستان آنان را از ماده، طبیعت، جسمانیت و حرکت برتر و منزه می‌دانند، نیز با این برهان باطل می‌شود؛ زیرا آنان تصریح می‌کنند که این انواع با همه شرافت وجود و صفا و نورانیت، مقهور خدا بوده، در برابر نور او مستهلک‌اند؛ به همین سبب اگر در برابر آنان حبّى ابراز شود، این حب متعلق به مدبر آنها است؛ نه خود آنها.[2]
قرار داشتن آیه «وکَذلِکَ نُرى اِبرهیمَ مَلَکوتَ السَّمـوتِ و…»،[3] در بین آیات متضمن حجت، خود دلیل روشنى است، بر این‌که حجت مزبور از مشهودات ملکوتى ابراهیم، که ملاک یقین به خدا و آیات او است گرفته شده است.[4]
اما آنچه از امام رضا(ع) در تفسیر جمله «لا أُحِبُّ الْآفِلین» وارد شده است که ابراهیم(ع) فرمود: آفل را دوست ندارم؛ زیرا افول از صفات حادث است، نه از صفات قدیم،[5] بدین معنا نیست که پایه استدلال، «افول حادث» است، بلکه پایه استدلال همان «عدم حب» است، و در بیان معیار عدم حب فرمود: افول از صفات حادث است و حادث سزاوار آن نیست که متعلق حب انسان قرار گیرد.[6]
البته، برخى پایه استدلال را «افول حادث» دانسته و وجه‌ دلالت آن بر نفى ربوبیت اجرام آسمانى را دلالت افول بر حدوث و امکان و در نتیجه نیاز آفل به محدث و واجب الوجود بالذات دانسته‌‌اند؛[7] زیرا افول حرکت است و حرکت متوقف بر متحرک و هر متحرک حادث است و هر حادث به قدیم نیاز ‌دارد.[8] یا در بیان وجه دلالت افول بر نفى ربوبیت اجرام گفته‌اند: افول حرکت است و هر حرکتى محرکى دارد و سلسله محرک‌ها به ناچار باید به یک محرک غیر متحرک پایان یابد و آن ذات بارى تعالى است.[9]
به اعتقاد برخى محبت در طرز تفکر فلسفى و عقلى محض هرگز حد وسط قرار نمی‌گیرد؛ زیرا اولاً: محبت از شئون عقل عملى است و در اسلوب منطقى که از شئون عقل نظرى است نمی‌گنجد. ثانیاً: استعانت به محبت قابل عرضه به خصم نیست؛ زیرا ممکن است آنچه را مستدل دوست دارد، محبوب خصم نباشد و او در برابر مستدل بگوید: من آفل را دوست دارم.[10] بنابراین شاید بتوان گفت حد وسط در برهان مزبور افول است؛ نه محبت؛ زیرا در آیات روى افول تکیه شده و به واسطه آن ربوبیت از اجرام آسمانى نفى شده است. دلیل رب نبودن آفل غایب شدن آن از مربوب است، در حالی‌که رب باید حاضر باشد. البته در بیان نتیجه از زبان‌ دل کمک گرفته شده و گفته شده است: من فلان را دوست ندارم، بر این اساس با توجه به چگونگى بیان نتیجه، می‌توان برهان مورد نظر را «برهان محبت» نامید.
البته به نظر برخی «برهان محبت» یکى از دو گونه تقریر «برهان فطرت» است. «برهان فطرت» آن بخش از واقعیت انسان را که حقیقتى ذات اضافه و داراى دو طرف است، مورد استفاده قرار می‌دهد و با توجه به تضایفى که بین دو طرف حقایق اضافى برقرار است، از تحقق یکى از دو طرف بر تحقق طرف دیگر استدلال می‌کند. محبت نیز حقیقتى اضافى و طرف مقابل آن محبوب بودن است. اوصاف و حالاتى که در برهان فطرت حد وسط قرار می‌گیرد، اوصاف اضافى است؛ مانند امید و محبت. بنابراین حد وسط برهان فطرت، وصف محبت نیز می‌‌تواند باشد؛ زیرا محبت وصفى وجودى است و بدون محبوب نمی‌تواند موجود باشد. قوام برهان فطرت در هنگام استفاده از محبت به این است که محبوب حقیقى انسان هیچ‌یک از کمال‌هاى دنیوى، بلکه هیچ‌‌یک از امور محدود و مقید جهان نیست، بلکه انسان دوست‌دار حقیقت مطلق و نامحدود بوده، و اگر در پى کمال‌هاى محدود می‌رود به سبب نشانه‌اى است که این امور به راست یا دروغ از حقیقت نامحدود دارند.[11] با این بیان هر دو اشکالی که به برهان محبت شده پاسخ داده می‌شود؛ زیرا اولاً: محور بحث تلازم بین اطراف حقایق اضافی است و شناخت آن از شئون عقل نظری است نه عملی. ثانیاً: بحث روی عشق حقیقی است که در نهاد هر انسانی وجود دارد، هر چند ممکن است فردی به حسب ظاهر آن‌را انکار کند. بنابر این خداوندى که در این برهان ثابت می‌شود همان حقیقتى است که محبوب و دل‌پذیر است. این دیدگاه مؤیَّد به روایتى از امام صادق(ع)است که فرمود: «هل الدین إلاّ الحُبّ»؛[12] (مگر دین جز دوستى و محبت چیز دیگرى است). حضرت ابراهیم در این برهان از محبوب نبودن هر چیز غیر ازلى و محدود و افول‌‌پذیر، بر نفى الوهیت ماه و ستارگان و از طرف دیگر از محبت و عشقى که دارد، بر وجود خداوندى که زنده و بی‌زوال بوده، آفریننده آسمان‌ها و زمین است، استدلال کرده است.[13] در نتیجه انبیا خداوند را به عنوان یک فرضیه یا بحث نظرى خشک ثابت نمی‌کنند، بلکه آنان توحید را با تربیت در کنار هم براى مردم مطرح کرده، و ربّ را به عنوان محبوب به مردم معرفى می‌کنند.[14]، [15]

[1]. ر. ک: طباطبائی، سید محمد حسین‏، المیزان فی تفسیر القرآن، ج ‏7، ص 177، قم، دفتر انتشارات اسلامی‏، چاپ پنجم‏، 1417ق؛ المیزان فی تفسیر القرآن، ترجمه، موسوی همدانی، سید محمد باقر، ج ‏7، ص 249- 250، قم، دفتر انتشارات اسلامی، چاپ پنجم، 1374ش.
[2]. المیزان فی تفسیر القرآن، ج ‏7، ص 190.
[3]. انعام، 75.
[4]. المیزان فی تفسیر القرآن، ج ‏7، ص 185.
[5]. شیخ صدوق، عیون اخبار الرضا(ع)، محقق، مصحح، لاجوردی، مهدی، ج 1، ص 197، تهران، نشر جهان، چاپ اول، 1378ق.
[6]. المیزان فی تفسیر القرآن، ج ‏7، ص 187.
[7]. رشیدالدین میبدی، احمد بن ابی سعد، کشف الأسرار و عدة الأبرار، تحقیق، حکمت‏، علی اصغر، ج ‌3، ص ‌409، تهران، امیر کبیر، چاپ پنجم، 1371ش؛ طبرسی، فضل بن حسن، مجمع البیان فی تفسیر القرآن، مقدمه، بلاغی‏، محمد جواد، ج ‌4، ص ‌501،‌ تهران، ناصر خسرو، چاپ سوم، 1372ش.
[8]. فخرالدین رازی، ابوعبدالله محمد بن عمر، مفاتیح الغیب، ج ‏13، ص 44، بیروت، دار احیاء التراث العربی، چاپ سوم، 1420ق.
[9]. المیزان فی تفسیر القرآن، ج ‌7، ص ‌187.
[10]. ر. ک: جوادی آملی، عبد الله، تفسیر موضوعى قرآن مجید(فطرت در قرآن)، ج‌12، ص‌231، قم، مرکز نشر اسراء، چاپ دوم، 1379ش.
[11]. جوادی آملی، عبد الله، تبیین براهین اثبات خدا، ص ‌286، قم، نشر اسراء، چاپ اول.
[12]. شیخ صدوق، خصال، محقق، مصحح، غفاری، علی اکبر، ج 1، ص 21، قم، دفتر انتشارات اسلامی، چاپ اول، 1362ش.
[13]. تبیین براهین اثبات خدا، ص ‌294.
[14]. تفسیر موضوعى قرآن مجید، ج‌1، ص‌306، تهران، مرکز فرهنگی نشر رجاء، 1363ش.
[15]. ر. ک: مرکز فرهنگ و معارف قرآن، دائرة المعارف قرآن کریم، ج 5، ص 538- 541، قم، بوستان کتاب، چاپ دوم، 1386ش.

پاسخ اجمالی

در برخی از آیات تا حدودی به این مفهوم اشاره شده است:
1. آیه‌ای که مؤمنان را به حمایت از مردمی که توانایی دفاع از خود ندارند، ترغیب و تشویق می‌کند: «چرا در راه خدا، و [در راه] مردان و زنان و کودکانى که [به دست ستم‌گران] تضعیف شده‌اند، پیکار نمی‌کنید؟! همان افراد [ستمدیده‌اى] که می‌گویند: پروردگارا! ما را از این شهر (مکه)، که اهلش ستم‌گرند، بیرون ببر! و از طرف خود، براى ما سرپرستى قرار ده! و از جانب خود، یار و یاورى براى ما تعیین فرما».[1]
2. آیه‌ای که مؤمنان را به جنگ با کافرانی که آنان را از شهر و دیار خود اخراج کرده‌اند، تشویق می‌کند: «آیا با گروهى که پیمان‌هاى خود را شکستند، و تصمیم به اخراج پیامبر گرفتند، پیکار نمی‌کنید؟! در حالی‌که آنها نخستین بار [پیکار با شما را] آغاز کردند آیا از آنها می‌ترسید؟! با این‌که خداوند سزاوارتر است که از او بترسید، اگر مؤمن هستید».[2]
3. آیه‌ای که افراد ناتوان از امر به عدل را سرزنش کرده: «و خداوند مَثَلى [دیگر] زده: دو مردى را که یکى از آن دو گنگ مادرزاد است (نه می‌فهمد و نه می‌فهماند) و توانایى بر چیزى ندارد و سربار خواجه خویش است، به هر سو که روانه‌اش کند خیرى نمی‌آورد، آیا او با شخصى [سالم و کامل] که پیوسته به عدل فرمان می‌دهد و خود بر راهى راست است یکسان است؟».[3]
این آیه نشانگر آن است که فردی که می‌تواند در جامعه حضور داشته و از حقوق خود و دیگران دفاع کند، ارزش اجتماعی بیشتری از افرادی دارد که از چنین توانایی برخوردار نیستند.
با این وجود، در قرآن کریم آیه‌ای وجود ندارد که صراحتاً بگوید که «منفورترین افراد کسی است که از حق خود دفاع نکند».

[1]. نساء، 75.
[2]. توبه، 13.
[3]. نحل، 76.

خدای تعالی در آیات متعددی سخن از بهانه‌جویى مشرکان در زمینه شباهت رسولان الهی به انسان اشاره کرده است که چرا فرستادگان از افراد بشرند؟!:
«تنها چیزى که بعد از آمدن هدایت مانع شد مردم ایمان بیاورند، این بود [که از روى نادانى و بی‌خبرى] گفتند: آیا خداوند بشرى را به عنوان پیامبرش فرستاده است؟!».
این منطق سست و بی‌پایه، مخصوص به یک گروه و دو گروه نبود، بلکه شاید اکثر افراد بی‌ایمان در طول تاریخ در برابر پیامبران به آن توسّل جسته‌اند. حتى اضافه می‌کردند که اگر شما از بشرى همانند خودتان اطاعت کنید، زیانکار هستید.
عین این ایراد را به پیامبر اسلام(ص) نیز می‌کردند و می‌گفتند: «چرا این پیامبر غذا می‌خورد و در بازارها راه می‌رود؟! [نه سنّت فرشتگان را دارد و نه روش شاهان را! چرا فرشته‌اى نازل نشده که همراه وى مردم را انذار کند [و گواه صدق دعوى او باشد]؟».
قرآن در یک جمله کوتاه و روشن، پاسخ پُرمعنایى به همه آنها داده و می‌فرماید: «قُلْ لَوْ کانَ فِی الْأَرْضِ مَلائِکَةٌ یَمْشُونَ مُطْمَئِنِّینَ لَنَزَّلْنا عَلَیْهِمْ مِنَ السَّماءِ مَلَکاً رَسُولًا»؛ بگو: «اگر در روى زمین، فرشتگانى [زندگى می‌کردند، و] با آرامش گام برمی‌داشتند، آنگاه ما فرشته‌اى را به عنوان پیامبر، بر آنها می‌فرستادیم!» [چرا که رهنماى هر گروهى باید از جنس خودشان باشد]؛ یعنى رهبر باید از جنس پیروانش باشد، انسان براى انسان‌ها و فرشته براى فرشتگان.
دلیل این همگونى رهبر و پیروان نیز روشن است؛ زیرا از یک سو مهم‌ترین بخش تبلیغى یک رهبر بخش تبلیغ عملى او است؛ یعنی همان الگو بودن و اسوه بودن، و این تنها در صورتى ممکن است که داراى همان غرائز و احساسات، و همان ساختمان جسمى و روحى در رهبر وجود داشته باشد، وگرنه پاکى فرشته‌اى که نه شهوت جنسى دارد و نه نیاز به مسکن و لباس و غذا، و نه سایر غرائز انسانى در آن موجود است، هیچ‌گاه نمی‌تواند سرمشقى براى انسان‌ها باشد، بلکه مردم می‌گویند او از دل ما خبر ندارد، و نمی‌داند چه طوفان‌هایى بر اثر شهوت و غضب در روح ما جریان دارد، او تنها براى دل خودش سخنى می‌گوید، او اگر احساسات ما را داشت مثل ما بود یا بدتر! اعتبارى به حرف‌هاى او نیست!.
اما هنگامى که رهبرى همچون امام على(ع) بگوید: «من هم نفسى همچون شما دارم، اما به وسیله تقوا آن‌را مهار می‌کنم تا در روز قیامت در امن و امان باشد»، در چنین حالتى می‌تواند الگو و اسوه باشند.
از سوى دیگر؛ رهبر باید همه دردها، نیازها، و خواسته‌هاى پیروان خود را به خوبى درک کند تا براى درمان و پاسخ‌گویى به آن آماده باشد.
در مورد تعبیر به «مَلائِکَةٌ یَمْشُونَ مُطْمَئِنِّینَ»، مفسّران قرآن، تفسیرهاى متعددى براى آن گفته‌اند:
1. اشاره به گفتار عرب جاهلى است که می‌گفتند ما در این جزیره ساکن بودیم و زندگى آرامى داشتیم، محمد آمد و آرامش ما را بر هم زد، قرآن می‌گوید حتى اگر فرشتگانى در زمین بودند و چنین آرامش کاذبى را که مدعى هستند داشتند، ما پیامبرى از جنس خودشان براى آنها می‌فرستادیم.
به عبارت دیگر، حتى اگر فرشتگان در زمین زندگى می‌کردند و زندگى آرام و خالى از تصادم و خصومت و کشمکش داشتند، باز هم نیاز به وجود رهبرى از جنس خود پیدا می‌کردند، چرا که ارسال پیامبران تنها براى پایان دادن به ناآرامی‌ها و ایجاد آرامش در زندگى مادى نیست، بلکه همه اینها مقدمه‌اى است براى پیمودن راه تکامل و پرورش در زمینه‌هاى معنوى و انسانى و این نیاز به رهبر الهى دارد.
2. به معناى «اطمینان به دنیا و لذّات آن و کناره‌گیرى از هر گونه آئین و مذهب» است.
3. به معناى «سکونت و توطن» در زمین است.
4 . و در نهایت اینگونه تفسیر شده است که فرشتگان از ویژگی مادی انسانها برخوردار نبوده و جز برخی انسانهای خاص، فرد دیگری نمی‌تواند آنان را در شکل واقعی خود مشاهده کند.
این آیه در صدد بیان این مطلب است که اگر فرشتگان از ویژگی مادی انسان‌ها برخوردار بوده و به عنوان نمونه مانند انسان‌ها با آرامی در زمین گام برمی‌داشتند، ما به خواسته کفار پاسخ مثبت داده و فرشتگانی را به عنوان پیامبر برایشان می‌فرستادیم.

پرسش
«افق مبین» و «افق اعلی» که از هر دو در قرآن کریم یاد شده، تفاوتشان از دیدگاه مفسران و اهل عرفان چیست؟
پاسخ اجمالی
بسیاری از مفسران معتقدند که «افق مبین» و «افق اعلی» دو اصطلاح‌اند که در حقیقت بیانگر یک واقعیت‌اند. افق مبین(افق روشن) به معناى ناحیه‌ی ظاهر است، اما ظاهراً اشاره به «بِالْأُفُقِ الْأَعْلى‏»؛ یعنی بلندترین افق دارد.
معنای «افق مبین» این است که رسول خدا(ص)، جبرئیل را به صورت اصلی‌اش در آن سمتی که خورشید طلوع می‌‏کند که همان «افق اعلى» است، دیده بود.
بنابر این «بِالْأُفُقِ الْأَعْلى‏» یعنى افق مشرق، و منظور از اعلى سمت مشرق در روى زمین است.
برخی از مفسران معتقدند؛ منظور از «افق اعلی» ممکن است مشاهده به چشم دل، و «افق مبین» ذهن سرشار پیامبر(ص) باشد که مثل آئینه درخشان است و جبرئیل بر قلب مطهرش نازل ‌شده او را می‌بیند و وحى الهى را درک می‌کند.
در تفسیری عرفانی از این آیات نیز گفته شده است که «افق مبین» نهایت تکمیل نفس است در علوم نظرى و ملکات علمى، در تطور(تکامل) قلبى به نوعى که دل عارف هم مرآت اسرار غیب باشد، و هم تماشاگه عالم شهادت.
اما «افق اعلى» عبارت از نهایت مقام روح است که آن‌را مقام واحدیّت و حضرت الهیّت و الوهیّت می‌نامند.
پاسخ تفصیلی
حضرت جبرئیل امین(ع) هنگام ابلاغ وحی معمولاً به صورت انسانى خوش‌چهره بر پیامبر اسلام(ص) ظاهر می‌شد، و پیام الهى را به ‌حضرتشان ابلاغ می‌نمود، اما در دو آیه از قرآن دو تعبیر «افق مبین» و «افق اعلی» آمده است که بیشتر مفسران معتقدند این تعابیر بیانگر آن است که جبرئیل دوبار بر پیامبر(ص) در چهره اصلی‌اش ظاهر گشت.
در این تفسیر، دو اصطلاح «افق مبین» و «افق اعلی» در حقیقت بیانگر یک واقعیت‌اند.
کلمه «افق مبین»(افق روشن) به معناى ناحیه‌ی ظاهر است، و ظاهراً اشاره به آیه «وَ هُوَ بِالْأُفُقِ الْأَعْلى‏»؛یعنی بلندترین افق دارد.
معنایش این است که پیامبر(ص) جبرئیل را که در افق مبین، و ناحیه‌ی ظاهر قرار داشت دید، و آن همان افق اعلى است، افقى که بلندتر از سایر افق‌‏ها است. البته بلندى به معنایى که مناسب با عالم ملائکه است.[
بنابر این «بِالْأُفُقِ الْأَعْلى‏» یعنى افق مشرق، و منظور از اعلى سمت مشرق است در روى زمین بوده و سمت مشرق بالاتر از سمت مغرب است. چون خورشید از این افق صعود می‌کند.
می‌گویند: جبرئیل همیشه به صورت انسان‌ بر پیامبر(ص) نازل می‌شد، حضرت از او خواست که به صورت اصلى خودش بر او نازل شود. جبرئیل نیز دوبار خودش را به صورت اصلى نشان داد، یک‌بار در زمین و بار دیگر در آسمان، هنگامى که حضرت در غار حراء بود جبرئیل از طرف مشرق و در افق اعلی بر حضرت ظاهر شد، و تمام سطح افق تا مغرب را پوشاند که پیامبر بر اثر آن غش کرد و افتاد، آن‌گاه جبرئیل به صورت انسانى ظاهر شد و حضرت را در آغوش کشید.
برخی نیز می‌گویند؛ دفعه دوم در آسمان در شب معراج نزدیک «سدرة المنتهى» بود، در حالی‌که جبرائیل در افق بالاترى قرار داشت.
برخی از مفسران، با ذوق عرفانی به این مسئله نگریسته و معتقدند؛ منظور از «افق اعلی» ممکن است مشاهده به چشم دل باشد، و «افق مبین» ذهن سرشار پیامبر(ص) باشد که مثل آئینه درخشان است و جبرئیل بر قلب مطهرش نازل ‌شد او را می‌بیند و وحى الهى را درک می‌کند.
دلیل بر این معنا آیه شریفه: «قُلْ مَنْ کانَ عَدُوًّا لِجِبْرِیلَ فَإِنَّهُ نَزَّلَهُ عَلى‏ قَلْبِکَ‏». و آیه «إِنَّهُ لَتَنْزِیلُ رَبِّ الْعالَمِینَ نَزَلَ بِهِ الرُّوحُ الْأَمِینُ عَلى‏ قَلْبِکَ لِتَکُونَ مِنَ الْمُنْذِرِینَ»، است.
این افق مبین نمی‌‏تواند هیچ‌یک از آفاق زمین و فضاى جهان که آفتاب و ستارگان در آن طلوع و غروب می‌نمایند باشد؛ زیرا این آفاق دریابنده و منعکس کننده انوار حسى است که خود آنها شعاع‌هایى از عقل و اراده برتر می‌باشند؛ برتر و وسیع‌تر از این آفاق، افق ذهن انسان است که در آن هزارها خورشید و ستارگان با حساب و دقت و بررسی‌‏هاى علمى، می‌درخشد، و این فروغ‌هاى ذهن، شعاع و پرتوى از حضرت جبرئیل است که به صورت الهام و کشف بر اذهان مستعد و ناآلوده می‌تابد.
افق ذهنى، می‌تواند دریافت کننده و تاباننده جوهر عقل و علم باشد که هیچ‌گونه ناهنجارى در قواى ادراکى، و اختلالى در اقشار بدنى و عصبى و نفسانی‌اش نباشد و پرده‌‏هاى تقالید و اوهام ذهنش را تیره نساخته باشد: «وَ ما صاحِبُکُمْ بِمَجْنُونٍ». و حجاب‌‏هاى اصطلاحات و معارف محدود آن‌را نپوشانده و برتر از همه آنان باشد: «وَ هُوَ بِالْأُفُقِ الْأَعْلى»، تا آن حقیقت اعلى را بنگرد و آن‌را بنمایاند: «وَ لَقَدْ رَآهُ بِالْأُفُقِ الْمُبِینِ».
توضیح این‌که: در میان اذهان بشر، ذهن‌هاى سالمى که دچار اختلال‌ها و پوشش‌هاى اوهام و تقالید و آثار محیط نباشد، بس اندک است. آن ذهن‌‏هاى پاک و درخشان و درّاک نیز در میان دیوار معلومات اکتسابى محدود می‌گردد و در پرده مفاهیم و اصطلاحات و عناوینى که نمایاننده جزئى از اسرار و مظاهر وجود است، پوشیده می‌شود.
معلومات محدود، مانند چراغى در فضاى وسیع است که پیرامون چراغ دار را اندکى روشن می‌دارد، ولى خود حجاب ماوراء است. مفاهیم و اصطلاحات که نمایاننده حد ادراک است، حقیقت و عظمت ادراک شده را چنان محدود می‌نماید که آن‌را دگرگون می‌‏نمایاند. مگر عنوان‌ها و نام‌هاى متعارف مانند: انسان، عقل، حیوان، گیاه، آسمان، زمین، خورشید و … نشان دهنده وجود واقعى آنها است؟! مگر اصطلاحات علمى مانند: وجود، ماهیت، ماده، طبیعت، فضا، نور، قوه، و … نمایاننده حقایق وجود آنها می‌باشد؟!
این اصطلاحات و عناوین نشان‌گر ادراک محدود علمى است که واقعیات و حقایق و جلال و جلوه‌‏هاى عالم را محدود می‌سازد و پرده‌‌اى بر روى ذهن فطرى می‌کشد که چشم باطن به تماشاى داخل آن سرگرم و از دیدن وراء آن ناتوان می‌شود. آفاق این‌گونه اذهان که گرفتار پوشش‌ها، یا نوعى «جنون» است؛ چون عالى و مبین نیست، جوهر عقل و علم به صورت اصلى در آن طلوع نمی‌‏نماید. افق عالى و مبین آن ذهن وسیع و درخشانی است که انواع حجاب‌ها را از میان برداشته و از سطح عالى نفسى برآمده است که از ریشه‌‏ها و مواریث فضیلت و تقوا و قواى موزون درونى تکوین یافته، و بدنى سالم و قوى آن قواى سالم را در برگرفته باشد. حکمت و رحمت پروردگار این شرایط روحى و جسمى را در وجود محمد(ص) و دیگر پیامبران(ع) با درجات مختلف پدید آورد، تا در مرتبه اول، وحى خداوند را صریح و روشن بشنوند و ابلاغ نمایند، و در مرتبه برتر فرشته وحى را به صورت تمثل یافته‏‌اى بنگرند. انجذاب شدیدتر آن‌حضرت به سوى افق اعلى و تسلط آن بر حواس و خیال و همه قوا و لوازم بدنی‌اش، تا آن‌جا رسید که با چشم عقلى آن مبدأ وحى و جوهر عقل را به صورت اصلی‌اش دید. انجذاب به این افق مبین و اعلى، و دیدن مبدأ وحى و شدید القوى، به صورت اصلى، مخصوص کمال نبوت و ختم آن بود.
لذا این رؤیت و مشاهده نمی‌تواند با چشم ظاهر باشد؛ زیرا چشم ظاهر قابلیت و توانایى دیدن حقیقت عقلى و روحانى را ندارد. آنچه چشم ظاهر می‌‏بیند انعکاس صورت موجود به وسیله نور در بینایی است، نه عین صورت خارجى آن، پس از انعکاس اولى، هر گاه بیننده بخواهد همان صورت را بدون واسطه بینایى و تقابل با صورت خارجى در ذهن، می‌نگرد و هر چه قدرت ذهن بیشتر باشد صورت‌هاى محسوس در آن آشکارتر و مشهودتر می‌شود. صورت‌هاى عقلى چون برتر از مقدار، حدود و نور محض است دیدن آنها مانند محسوسات مشروط به تقابل حسى و انعکاس نور نیست.
صورت عقلى را چشم عقلى و بصیرت و ضمیر بینا مشاهده می‌نماید، در این‌گونه مشاهده اشتباه و انحراف و کج‌بینى راه ندارد: «ما کَذَبَ الْفُؤادُ ما رَأى‏، ما زاغَ الْبَصَرُ وَ ما طَغى»، چون در میان شاهد و مشهود فاصله دور و نزدیک و انعکاس و انکسار و لغزش و انحراف شعاع نیست و بیننده در افق مبین است.
عارفان اما معتقدند که «افق مبین» نهایت تکمیل نفس است، در علوم نظرى و ملکات علمى، در تطور(تکامل) قلبى به نوعى که دل عارف هم مرآت اسرار غیب باشد، و هم تماشاگه عالم شهادت.
اما «افق اعلى» عبارت از: نهایت مقام روح است که آن‌را مقام واحدیّت[ و حضرت الهیّت و الوهیّت می‌نامند.

پرسش
حضرت آدم(ع) 9 آیه را در بهشت خواندند. کدام آیات هستند و چرا این آیات را تلاوت کردند؟

پاسخ اجمالی
در روایتی نقل شده است که مدت زمانی که حضرت آدم(ع) در بهشت اقامت داشت، نُه آیه از آیات قرآن را همراه خود داشتند و آنها را تلاوت کردند و این آیات با ایشان تا روز قیامت همراه خواهند بود.
صرف نظر از بحث اعتبار سندی روایت، متن حدیث این است:
امام حسین(ع) به نقل از امام على(ع) فرمود: مردى از اهل شام در مورد مسائلى، از آن‌حضرت سؤال کرد و در ضمن سؤالاتش اظهار نمود: چرا پرستو روى زمین راه نمی‌رود؟ حضرت علی(ع) فرمود: «زیرا این حیوان دور بیت المقدس نوحه می‌کرد و به مدّت چهل سال گریه نمود و همراه آدم اشک ریخت و به همین جهت در خانه‌ها سکونت گزید، در حالى که با او نُه آیه از آیات قرآنى که آدم آنها را در بهشت قرائت می‌کرد، بود، این آیات تا روز قیامت با این حیوان هستند. آیات مزبور عبارتند از: سه آیه از اوّل سوره کهف و سه آیه از سوره‏ “سُبْحانَ الَّذِی أَسْرى"(اسراء)‏ و این سه آیه از “وَ إِذا قَرَأْتَ الْقُرْآنَ جَعَلْنا بَیْنَکَ‏” شروع می‌شود و سه آیه از سوره یس و آنها از “وَ جَعَلْنا مِنْ بَیْنِ أَیْدِیهِمْ سَدًّا وَ مِنْ خَلْفِهِمْ سَدًّا” شروع می‌شوند».
آیاتی که حضرت آدم(ع) در بهشت همراه خود داشت، عبارتند از:
1. سه آیه اول از سوره کهف: «الحَمْدُ للهِ الَّذِى أَنزَلَ عَلىَ‏ عَبْدِهِ الْکِتَابَ وَ لَمْ یجْعَل لَّهُ عِوَجَا * قَیِّمًا لِّیُنذِرَ بَأْسًا شَدِیدًا مِّن لَّدُنْهُ وَ یُبَشِّرَ الْمُؤْمِنِینَ الَّذِینَ یَعْمَلُونَ الصَّالِحَاتِ أَنَّ لَهُمْ أَجْرًا حَسَنًا * مَّکِثِینَ فِیهِ أَبَدًا».
2. آیات 45 تا 47 سوره إسراء: «وَ إِذا قَرَأْتَ الْقُرْآنَ جَعَلْنا بَیْنَکَ وَ بَیْنَ الَّذینَ لا یُؤْمِنُونَ بِالْآخِرَةِ حِجاباً مَسْتُوراً * وَ جَعَلْنا عَلى‏ قُلُوبِهِمْ أَکِنَّةً أَنْ یَفْقَهُوهُ وَ فی‏ آذانِهِمْ وَقْراً وَ إِذا ذَکَرْتَ رَبَّکَ فِی الْقُرْآنِ وَحْدَهُ وَلَّوْا عَلى‏ أَدْبارِهِمْ نُفُوراً * نَحْنُ أَعْلَمُ بِما یَسْتَمِعُونَ بِهِ إِذْ یَسْتَمِعُونَ إِلَیْکَ وَ إِذْ هُمْ نَجْوى‏ إِذْ یَقُولُ الظَّالِمُونَ إِنْ تَتَّبِعُونَ إِلاَّ رَجُلاً مَسْحُوراً».
3. آیات 9 تا 11 سوره «یس»: «وَ جَعَلْنا مِنْ بَیْنِ أَیْدیهِمْ سَدًّا وَ مِنْ خَلْفِهِمْ سَدًّا فَأَغْشَیْناهُمْ فَهُمْ لا یُبْصِرُونَ * وَ سَواءٌ عَلَیْهِمْ أَ أَنْذَرْتَهُمْ أَمْ لَمْ تُنْذِرْهُمْ لا یُؤْمِنُونَ * إِنَّما تُنْذِرُ مَنِ اتَّبَعَ الذِّکْرَ وَ خَشِیَ الرَّحْمنَ بِالْغَیْبِ فَبَشِّرْهُ بِمَغْفِرَةٍ وَ أَجْرٍ کَریمٍ».
اما در مورد این‌که این آیات چه خصوصیتی داشتند که برای همراه بودن با حضرت آدم(ع) انتخاب شده‌اند، دلیلی در روایت مورد نظر وجود ندارد.

در ابتدای برخی سوگندهای قرآنی، حرف «لا» در ابتدای سوگند آمده است؛ مانند آیات اول و دوم ابتدای سوره قیامت که می‌فرماید: «لا أُقْسِمُ بِیَوْمِ الْقِیامَةِ وَ لا أُقْسِمُ بِالنَّفْسِ اللَّوَّامَة» و نیز آیه ابتدایی سوره بلد.
در این‌که نقش حرف «لا» در این آیات چیست، مفسران نظریات متفاوتی ارائه کرده‌اند:
1. غالب مفسران معتقدند که حرف «لا» به معنای نفی نبوده، بلکه تنها برای تأکید بوده و نه تنها سوگند را نفى نمی‌کند، بلکه آن‌را مؤکدتر می‌کند؛ زیرا قرآن به امورى مهم‌تر از قیامت، مانند ذات پاک خدا، سوگند یاد کرده بنابر این، دلیلى ندارد که به روز قیامت در این‌جا قسم یاد نشود.
2. حرف «لا» نشانگر جمله‌ای مستقل و مقدّر است؛ یعنى نه چنین است که کفار می‌گویند. من قسم می‌خورم به روز قیامت. و «لا» ردّ بر مشرکانی است که بعث و نشور را انکار کرده‌اند. پس گویا گفته چنین نیست که شما گمان کرده‌اید. آن‌گاه سوگند به روز رستاخیز خورده می‌شود، و قیامت که شما برانگیخته خواهید شد، تا این‌که فرق و امتیازى باشد میان سوگند انکارى و سوگند ابتدایى و استینافى.
3. «لا» در این‌جا نافیه بوده و معنایش این است که سوگند نمی‌خورم به روز قیامت؛ از جهت ظهور، و واقعیتش؛ به دلایل عقلى و نقلی. به عبارتی، آن قدر واضح است که نیازی به سوگند نیست. و برخی این‌گونه تفسیر کرده‌اند که سوگند نمی‌خورم به روز قیامت؛ به دلیل آن‌که شما اقرار به آن نمی‌کنید.و یا این‌که موضوع به قدرى مهم است که به آن سوگند یاد نمی‌کنم (مثل این‌که گاهى مردم به یکدیگر می‌گویند به جان تو قسم یاد نمی‌کنم که برتر از سوگند است).
4. حرف «لا»، صله است؛ یعنی از آن‌جایی که قرآن بعضی از آن به بعض دیگرش متصل و مرتبط است، پس در حکم یک کلام است؛ از این‌رو، گاهی یک مطلبی در یک سوره بیان می‌شود، و جوابش در سوره دیگر می‌آید؛ مانند قول خدای متعال که در سوره حجر می‌فرماید: «وَ قالُوا یا أَیُّهَا الَّذِی نُزِّلَ عَلَیْهِ الذِّکْرُ إِنَّکَ لَمَجْنُونٌ»؛[(و گفتند: اى مردى که قرآن بر تو نازل شده، حقا که تو دیوانه‌اى). اما جوابش در سوره قلم آمده است: «ما أَنْتَ بِنِعْمَةِ رَبِّکَ بِمَجْنُونٍ»؛ (که تو، به فضل پروردگارت، دیوانه نیستى). در این صورت شاید بتوان گفت؛ این همان احتمال دوم است؛ یعنی ردّ بر مشرکانی است که بعث و نشور را انکار کرده‌اند و در این آیات، سخن آنها را با سوگند پاسخ می‌دهد.

. «تِلاوت»، از ریشه «تلو»، به معنای خواندن است به نوشته برخی از علمای لغت، این ریشه یک معنا بیش ندارد و آن «اتّباع»؛ یعنی «در پی آمدن» است و چون در خواندن قرآن، آیات در پی یکدیگر می‌آیند، به آن «تِلاوة القرآن» گفته شده است.
مفسران قرآن نیز تلاوت را به معنای خواندن و برگرفته از معنای اصلی آن (اتّباع؛ در پی آمدن) دانسته‌اند.
فرق معنایی تلاوت و قرائت این است که معنای تلاوت اخصّ از قرائت است؛ یعنى هر تلاوتى قرائت هست امّا هر قرائتى تلاوت نیست. و چون در مورد قرائت قرآن به کار رود متضمّن این نکته لطیف هست که قارى باید از تعلیمات قرآن پیروى کند.
ناگفته نماند که تلاوت و قرائت در خواندن دیگر کتابهای آسمانی نیز کاربرد داشته و در فرازهایی از قرآن نیز بدان اشاره شده است.
2. ترتیل از «رَتَل»، به معنای منظم و استوار کردن آمده‏ است.با توجه به معناى لغوى این کلمه، منظور این است که قرآن با آرامش و طمأنینه و به صورت منظم و مرتب و بدون عجله و شتاب خوانده شود که در چنین حالتى هم در خواننده اثر خود را می‌گذارد و هم شنونده را تحت تأثیر جاذبه خود قرار می‌دهد. ترتیل هنر درست و شمرده و شیوا خواندن قرآن است. در تفسیر ترتیل روایاتى از معصومین(ع) رسیده است که در هرکدام به یکى از ابعاد وسیع آن اشاره شده است؛ مانند مکث در آیات، با صداى خوب خواندن، به‌طور روشن بیان کردن، خوب ادا کردن حروف و آشنایى با وقف‌هاى آن، و چنان خواندن که دل‌هاى سنگین را بیدار کند.
در تفاوت قرائت و تلاوت با ترتیل می‌توان گفت؛ «قرائت» و «تلاوت» در جریان ترتیل مطرح است و جزئى از آن به حساب می‌آیند که عمدتاً به بخشى از «ترتیل در لفظ» نظر دارد و «ترتیل در معنا» را شامل نمی‌شود.

پرسش
در قرآن آمده است سنت الهی تغییر نمی‌کند. منظور از این سنت الهی که تغییر نمی‌کند چیست؟

پاسخ اجمالی
سنت الهی عبارت است از: مجموعه قوانین ثابتی که در نظام هستی جاری است، اعم از قوانین مادی یا معنوی. به عبارت دیگر، قانون اسباب و مسببات که در قرآن، «سنّت خدا» نامیده می‌شود، ایجاب می‌کند که جهان آفرینش بر اساس نظام خاصّ خود، اداره شود. قرآن کریم، بارها تأکید نموده که سنّت خدا، تغییر ناپذیر است: «سُنَّةَ اللهِ فِی الَّذینَ خَلَوْا مِنْ قَبْلُ وَ لَنْ تَجِدَ لِسُنَّةِ اللهِ تَبْدیلاً»؛[1] این سنت خداوندى است که در میان پیشینیان نیز بود و در سنت خدا تغییرى نخواهى یافت.
این، بدان معنا است که مدیریت و کارهاى خداوند متعال، قانونى خاص دارد که ثابت و تغییر ناپذیر است و مانند قوانین اعتبارى(قراردادى)، تغییر پذیر نیست؛ زیرا اشتباه و خطا در افعال الهى نیست و تمام آنها موافق با حکمت و عین صلاح است؛ لذا تغییر پذیر نیست. البته برخی از قوانین تغییرناپذیر می‌توانند وابسته به عنصری تغییرپذیر باشند: «إِنَّ اللهَ لا یُغَیِّرُ ما بِقَوْمٍ حَتَّى یُغَیِّرُوا ما بِأَنْفُسِهِمْ».[2] خداوند سرنوشت هیچ قوم (و ملّتى) را تغییر نمى‏دهد مگر آنکه آنان آنچه را در خودشان است تغییر دهند.
امام صادق(ع) در حدیثى، این حقیقت را روشن‏تر بیان می‌نماید: «أبَى الله أَن یُجرِىَ الأشیاءَ إلّا بِأسبابٍ فَجَعَلَ لِکُلِّ شَى‏ءٍ سَبَباً»؛[3] خداوند، امور را جز از طریق اسباب، به پیش نمى‏برد. پس براى هر چیزى سبب قرار داده است.
بنابر این، از مجموع آیات در این زمینه به خوبى استفاده می‌شود که منظور از «سنت» قوانین ثابت و اساسى - تکوینى یا تشریعى الهى - است که هرگز دگرگونى در آن روى نمی‌دهد. به تعبیر دیگر خداوند در عالم تکوین و تشریع اصول و قوانینى دارد که مانند قوانین اساسى مرسوم در میان مردم جهان، دست‌خوش دگرگونى و تغییر نمی‌شود، این قوانین هم بر اقوام گذشته حاکم بوده، و هم بر اقوام امروز و آینده حکومت خواهد کرد.
به عنوان نمونه یارى پیامبران(ع)، شکست کفار، لزوم عمل به فرمان‌هاى الهى هر چند ناخوشایند محیط باشد، عدم فایده توبه به هنگام نزول عذاب الهى، و… جزو این سنت‌هاى تغییر ناپذیر خواهد بود.[4]

[1]. احزاب، 62.
[2]. رعد، 11.
[3]. کلینی، محمد بن یعقوب، الکافی، محقق، مصحح، غفاری، علی اکبر، آخوندی، محمد، ج ‏1، ص 183، تهران، دار الکتب الإسلامیة، چاپ چهارم، 1407ق.
[4]. مکارم شیرازی، ناصر، تفسیر نمونه، ج ‏17، ص 435، تهران، دار الکتب الإسلامیة، چاپ اول، 1374ش.