قرطاس

عرفا و فلاسفه الهي براي عالم هستي مراتبي قائلند و جهان را داراي مراتب مي دانند و براي هر مرتبه نامي تعیین کرده اند. اين مراتب عبارتند از “عالم ناسوت” که مراد  همين عالم دنيا و همين عالم ماديات و اجسام است كه پست ترين و نازل ترين عوالم است. دنيا را دنيا مي گويند چون پست تر از همه عالم هاست و نيز دنيا را دنيا مي گويند چون به انسانها از عالم آخرت نزديكتر است.

عالم بعدی “عالم ملكوت” است که عالم بالاتر از عالم ناسوت است. ملكوت داری دو مرتبه اعلا و اسفل است. ملكوت اعلا مربوط به نفس كليه است، يعني نفوسي كه دايره وجودي آنها بسيار وسيع است و احاطه وجودي آنها بسيار زياد است. ملكوت اسفل مربوط به نفوس جزئيه است، يعني نفوسي كه چندان سعه وجودي ندارند و احاطه وجودي آنها بسيار محدود است مانند نفوس انسانهاي معمولي.

از آثار بزرگ فلسفه و عرفان به دست مي آيد كه نظرشان در خصوص مبدا نشات نفوس متفاوت است. گروهي نفس را از موجودات ماوراي ماده مي دانند، يعني موجودي كه مستقل و در عالم خارج از ماده به وجود آمده است، اما دست قدرت الهي طبق مصالح كلي جهان، آن را از عالم ملكوت به عالم ناسوت نزول داده و در قفس تن زنداني كرده است يا همانند پادشاهي بر كشور تن حكومت داده است و پس از خاتمه ماموريت و انجام وظايف محوله خود، دوباره به موطن اصلي خود باز مي گردد.

ابن سینا بر اين نظريه مهر صحت نهاده و نظريه ديگر، نظر ملاصدرا شيرازي است و به طور كلي پيروان حكمت متعاليه آن را پسنديده اند و به نظر مي رسد كه اين نظريه، دقيق تر و به واقعيت نزديك تر است. در اين نظريه، نفس در بدو امر، موجود مستقل ماوراي ماده نيست، بلكه از ماده نشات گرفته و از ماده متولد شده است و به تعبير صدر الدين، محصول عالي ماده است، مانند ميوه اي كه از درخت متكون و متولد مي شود با اين تفاوت كه درخت و ميوه، هر دو مادي اند، اما نفس با اين كه ميوه طبيعت است مافوق ماده و برتر از عالم ماده است. گفتني است كه براي اثبات مدعا، راه درازي بايد پيمود. همچنين شايان ذكر است كه اين دو نظريه قابل جمع است.

عالم بعد از ملکوت عالم جبروت است. اين عالم، عالم عقول است و مربوط است به عالم ابداع. مجردات و مبدعات، موجوداتي هستند كه هم از نظر ذات مجردند و هم از نظر فعل.

عالم لاهوت، عالم بعدی است که عالم اسما و صفات الهي و عالم مظاهر و جلوه گاه هاي جل و علاست. در اين عالم حق تبارك و تعالي، در اشكال و انحاي مختلف، يعني در جلوه گاههاي علم، قدرت، اراده، خلق، رزق و غيره متجلي مي شود و اين عالم، عالم ظهور و بروز حق جلت عظمته است.

نهایتا عالم ذات الوهيت يا به تعبير برخي، عالم هاهوت، يعني عالم ذات حق تعالي است. در اين عالم كه خارج از همه عوالم است فقط هويت ذات الهي مطرح است. هيچ ملك مقرب و هيچ پيامبر مرسلي آن را درك نكرده و درآن راه نيافته است.بيان پيامبر اسلام (ع) كه فرمود؛ “ما عرفناك حق معرفتك” اشاره به اين عالم است.

پاسخ اجمالی
صهیونیست جهانی نام سازمانی است که در سال 1897، حدود صد و بیست سال پیش، در بال سوئیس توسط دویست و چهل نفر از سران یهود، از کشورهای مختلف، تأسیس شد.

آنچه در منابع تاریخی آمده، این است که شخصی به نام تئودور هرتزل بنیان‎گذار صهیونیزم جهانی است که در اولین کنگره‎ای که در بال سوئیس در سال 1897 تشکیل شد صهیونیزم جهانی را سازمان‎دهی کردند؛ امّا قول صحیح‎تر این است که تقریباً، حدود سی چهل سال قبل از هرتزل، فردی به نام بنسکر، که یهودی روسی بود، جمعیتی به نام جمعیت دوست‎داران صهیون (الحبُّ الصهیون) درست می‎کند و در آن جمعیت مطرح می‎کند که یهودی‎ها در دنیا تحقیر شده و غریب و ذلیل و آواره و تحت فشارند و ما باید این یهودی‎ها را سامان‎دهی کنیم؛ و پیشنهاد اولیه این بود که این‎ها در جامعه روسیه یک جامعه واحد تشکیل بدهند و همه یهودی‎ها را فرا بخوانند تا به روسیه بیایند و در آن‎جا مستقر شوند؛ البتّه قول دیگر این است که بنسکر، اسم جمعیت را جمعیت صهیون گذاشته است و صهیون هم نام کوهی مشرف بر شهر قدس و بیت‎المقدس است، احتمالا ً‌نظرش این بوده است که یهودی‌ها را در جامعه روسی ادغام و بعد آنها را از روسیه به فلسطین ببرد؛ به هر حال، آنچه که بیش‌تر ثبت است این است که بنسکر معتقد بود که ما به یهودی‌ها ملیت ببخشیم و آنها را از این پراکندگی خارج، و در یک منطقه متّحد کنیم؛ امّا عمر وی کفاف نمی‌دهد و می‌میرد.
پاسخ تفصیلی
صهیونیست جهانی نام سازمانی است که در سال 1897، حدود صد و بیست سال پیش، در بال سوئیس توسط دویست و چهل نفر از سران یهود، از کشورهای مختلف، تأسیس شد.

چگونگی شکل‎گیری صهیونیزم جهانی

آنچه در منابع تاریخی آمده، این است که شخصی به نام تئودور هرتزل بنیان‎گذار صهیونیزم جهانی است که در اولین کنگره‎ای که در بال سوئیس در سال 1897 تشکیل شد صهیونیزم جهانی را سازمان‎دهی کردند؛ امّا قول صحیح‎تر این است که تقریباً، حدود سی چهل سال قبل از هرتزل، فردی به نام بنسکر، که یهودی روسی بود، جمعیتی به نام جمعیت دوست‎داران صهیون (الحبُّ الصهیون) درست می‎کند و در آن جمعیت مطرح می‎کند که یهودی‎ها در دنیا تحقیر شده و غریب و ذلیل و آواره و تحت فشارند و ما باید این یهودی‎ها را سامان‎دهی کنیم؛ و پیش‎نهاد اولیه این بود که این‎ها در جامعه روسیه یک جامعه واحد تشکیل بدهند و همه یهودی‎ها را فرا بخوانند تا به روسیه بیایند و در آن‎جا مستقر شوند؛ البتّه قول دیگر این است که بنسکر، اسم جمعیت را جمعیت صهیون گذاشته است و صهیون هم نام کوهی مشرف بر شهر قدس و بیت‎المقدس است، احتمالا ً‌نظرش این بوده است که یهودی‌ها را در جامعه روسی ادغام و بعد آنها را از روسیه به فلسطین ببرد؛ به هر حال، آنچه که بیش‌تر ثبت است این است که بنسکر معتقد بود که ما به یهودی‌ها ملیت ببخشیم و آنها را از این پراکندگی خارج، و در یک منطقه متّحد کنیم؛ امّا عمر وی کفاف نمی‌دهد و می‌میرد.

بعد از این، هرتزل، بدون این که اشاره‌ای به افکار بنسکر بکند و خودش را پیرو و طرف‌دار او بداند، در حدود سال 1890 کتابی به نام کتاب یهود می‌نویسد و در سال 1897حدود صد و بیست سال پیش، در بال سوئیس کنگره‌ای تشکیل می‌دهد و در آن کنگره دویست و چهل نفر از سران یهود، از کشورهای مختلف، که بیش‌تر از آلمان، روسیه، چک‌اسلواکی و لهسان بودند، جمع می‌شوند و بعد از یک هفته، بحث، تصمیم می‌گیرند که سازمانی به نام سازمان صهیونیزم جهانی درست کنند که سه وظیفه را به عهده بگیرد:

1. ملیت بخشی به یهود؛ آنان می‌گفتند چیزی به نام ملت یهود وجود ندارد یهودی‎ها در ملت‌های دنیا پراکنده‌اند و هویتی ملی ندارند؛

2. یافتن وطن برای آنان؛

3 . تشکیل دولت.

از سال 1897 تا 1948 که در این سال دولت اسراییل رسماً اعلام وجود کرد و بعد از آن، حدود سی کنگره، یعنی هر سالی تقریباً یک کنگره ـ که گاهی نیز ممکن بود به دلایلی به تأخیر بیفتد ـ تشکیل شده است. اولین تصمیمی که در این کنگره‌ها گرفته شد این‎که سازمان جهانی صهیونیزم تشکیل شود. در کنگره‌های بعدی بر تأسیس صندوق ملی یهود اتفاق نظر کردند و این که بودجه و پول و منابع مالی آن مشخص شود و این صندوق، مسئول پشتیبانی مالی از تمام فعالیت‌های بعدی باشد. در کنگره سوم و چهارم بحث اصلی این بود که وطن کجا باشد؟! از قبل هر یک از این‌ها به دنبال این بود که یهودیان را در جهان شناسایی، و برای هر یک از آنان پرونده‌ای درست بکند که مشخص شود چه وضع و امکانات و ضعفی دارد.

این کار را تقریباً طی سه چهار سال انجام دادند و توانستند یهودی‌ها را سرشماری و شناسایی بکنند و در کنگره‌های سوم و چهارم، تقریباً نوعی از ملیت یهود را مشخص نموده بودند و بحث این بود که آن وطن کجا باشد؟ در کنگره چهارم دو نظر متفاوت ارائه شد یک نظر این بود که آن وطن اوگاندا باشد و نظر دیگر این بود که آن وطن، فلسطین باشد. آنچه که در تاریخ نقل شده است این است که نظر انگلیسی‌ها در آن زمان اوگاندا بوده است؛ امّا نظر بیش‌تر یهودی‌های روسیه و آمریکا و لهستان بر فلسطین بود؛ جاهای دیگری مثل آفریقای جنوبی، آرژانتین نیز مطرح بودند، ولی دو نظر عمده بر اوگاندا و فلسطین بود؛ بالاخره تصمیم می‎گیرند که هیأت‌هایی بفرستند و موقعیت آن دو کشور را بررسی بکنند که چه تعداد یهودی در آن‌جا زندگی می‌کنند و چقدر امکان استقرار جامعه یهود در آن جا وجود دارد و موقعیت آن‎جا چگونه است.

بعد از تحقیق و تهیه گزارش، در کنگره بعدی به این نتیجه می‌رسند که آن وطن، فلسطین باشد و متأسفانه در کنگره ششم که تقریباً در اوایل قرن بیستم بود، این تصمیم قطعی می‌شود. از جلسات بعدی بحث بر سر این بود که فعالیت‌های خود را حول استقرار جامعه یهود در فلسطین و فعالیت خارجی در ارتباط با بحث‌های یهودی‌ها‌ در جهان تقسیم بکنند. یک گروه مأمور می‌شوند که به فلسطین اشغالی بروند و در آن جا فعالیت کنند و زمینه‌ها و تمهیدات لازم را برای یهودی‌ها آماده بکنند و گروهی هم در خارج از فلسطین برای پیگیری بحث یهودی‌ها فعالیت داشته باشند.

در کنگره هشتم و نهم صهیونیزم جهانی بحث بر این بود که آیا ما به شکل مستقل همه این شعارها و افکارمان را دنبال بکنیم؟ یا با کمک قدرت‌های بزرگ؟ در آن‎جا اختلاف می‌شود؛ نظر بعضی‌ها این بود که ما کاری به قدرت‌های بزرگ (که در آن زمان بریتانیا در رأس بود و آمریکا و آلمان و کشورهای دیگر هم مطرح بودند)، نداشته باشیم و مستقل از این‌ها افکارمان را دنبال بکنیم؛ امّا یک نظر قوی در آن کنگره این بود که ما به تنهایی نمی‌توانیم هم ملیت‌سازی، هم وطن‌سازی و هم دولت‌سازی کنیم و این کار بدون همکاری و مساعدت قدرت‌های بزرگ امکان ندارد. نهایتاً افراد ذی‌نفوذی از سازمان اقلیمی انگلستان که در کنگره بودند و با قدرت بریتانیا همکاری داشتند، این فکر را جا می‌اندازند که ما بدون همکاری بریتانیا نمی‌توانیم این کار را انجام دهیم. در کنگره هشتم و شاید مثلاً در نیمه اوّل دهه اوّل قرن بیستم، یعنی تقریباً سال 1905 تصویب می‌شود که با همکاری بریتانیا و سایر کشورهای بزرگ، این افکار را دنبال کنند.

در کنگره بعدی، بحث بر سر این بود که بعد از تشکیل دولت اسراییل در سال 1948 آیا مأموریت این سازمان تمام شده است و باید فعالیت آن پایان یابد یا نه؟ و نهایتاً تصویب می‌شود که سازمان جهانی صهیونیزم و آژانس بین‌المللی یهود، که در آمریکا مستقر است، به عنوان عقبه و مادر دولت اسراییل در آمریکا باقی بماند و فعالیت‌های خود را دنبال کند و رژیم صهیونیستی هم در فلسطین کار خود را انجام بدهد. در واقع این توافق، شاید در دهه چهلِ قرن بیستم، یعنی 1940 به بعد انجام شده است. در جلسات و کنگره‌های بعدی که به سال پنجاه برمی‌گردد، تصویب می‌شود که سازمان جهانی صهیونیستی یک مأموریت جهانی، و دولت اسراییل یک مأموریت منطقه‌ای داشته باشد. در واقع به این شکل تقسیم کار می‌شود که رژیم صهیونیستی مثل یک نیروی عمل کننده و به اصطلاح یک لشکر از یک ستاد، به یک منطقه اعزام می‌شود تا افکار و نظرات و منافع خود را در آن منطقه تعقیب کند و آن ستاد اصلی، همان آژانس بین‌المللی یهود و سازمان صهیونیزم جهانی است که در آمریکا مستقر است.

در مجموع به این نتیجه می‌رسیم که دولت اسراییل (که الآن هست) و سایر فعالیت‌هایی که صهیونیست‌ها الآن در جهان می‌کنند، همه زاییده سازمان صهیونیست جهانی است که حدود صد و بیست سال است که کار خود را شروع کرده و مرکزیت آن امروز در آمریکاست.

اسراییل علاوه بر مأموریت منطقه‌ای یهودی، مأموریت حفظ منافع آمریکا را هم به عهده دارد؛ یعنی در واقع هم باید منافع آمریکا و قدرت‌ها را در منطقه خاورمیانه و جهان اسلام و خلیج فارس تأمین کند و هم افکار و آرمان‌های یهودی را؛ و سازمان صهیونیزم جهانی در آمریکا نقش جهانی را بازی می‌کند؛ یعنی منافع و آرمان‌های یهودی را در کلّ عالم دنبال می‌کند؛ و اگر امروز در آمریکا نفوذ دارند و در واقع افکار خود را به وسیله سیاست‌های آمریکایی تعقیب می‌کنند، براساس این تقسیم‌بندی است.

آژانس بین‌المللی یهود یا همین سازمان صهیونیستی، در بعضی کشورها، سازمان‌های اقلیمی دارد که شعب اصلی آن در آلمان، انگلستان، روسیه، لهستان و چک اسلواکی ـ که الآن چک و اسلواکی شده است ـ می‌باشد.

در سایر کشورها سازمان آنها درجه دو است. آنها در فرانسه، رومانی، اتریش، آفریقای جنوبی، بلغارستان و هلند دفاتر فرعی داشته، و هر یک از این‌ها وظایف مشخص و معینی دارند.

جنگ صِفّین از مهم‌ترین نبردهای زمان خلافت امام علی(ع) بود که در سال 37 هـ.ق بین آن امام بزرگوار و معاویة بن ابی‌سفیان در سرزمین «صفین» که نزدیک به رقه در کنار فرات در ناحیه غربی عراق بین رَقّه (رافقه) و بالِس قرار دارد رخ داد، و از همین رو به جنگ صفین شهرت یافت. اما در حال حاضر، این منطقه جزو کشور سوریه است.
همچنین گفته شده است که آثار تاریخی موجود در این منطقه از بناهاى اهل روم بوده است.

پاسخ اجمالی
مهمترین علت وقوع جنگ صفین سر پیچی معاویه از بیعت با حضرت علی (ع) به بهانه شرکت حضرت در قتل عثمان بوده است که در آستانه پیروزی کامل امیر مؤمنان (ع)، با حیله عمرو عاص جنگ پایان پذیرفت و با جریان حکمین، امام از برخی خواسته های خویش موقتا و بر حسب ضرورت و تحمیل دست برداشت. عده ای از سپاهیان علی ع(خوارج) که اتفاقا در وادار کردن حضرتشان به پایان جنگ نقش مهمی داشتند، بعدها متوجه اشتباه خویش شده و از حضرت خواستند که عهد خویش با معاویه را بشکند که با نپذیرفتن ایشان زمینه جنگ نهروان پیش آمد.

پاسخ تفصیلی
علی (ع) در مدت کوتاه خلافت پنجساله خویش با سه گروه به جنگ پرداخت. اولین جنگ که به جنگ جمل شهرت یافت به نفع ایشان خاتمه یافت ولى این فتح و پیروزى او را براى همیشه آسوده نکرد بلکه مدعى و رقیب دیگرى مانند معاویة بن ابی ‎سفیان در شام بود که از زمان خلافت عمر در آن شهر فرمانروائى کرده و از دیر باز در حکومت آن ناحیه چشم طمع دوخته بود و همو خواست که تا آخر عمر در آنجا مستقلا امارت نماید بدین جهت على (ع) به دلیل وظیفه سنگینی که در نگه داشتن جامعه اسلامی از انحراف بر عهده اش بود، ناچار شد که فتنه این رقیب حیله‏گر و پیروانش را که به قاسطین مشهور بودند از میان بردارد.

على (ع) پس از انتخاب شدن به خلافت در مدینه در صدد برقراری نظم و اتحاد جامعه اسلامی با خاموش کردن فتنه شامیان بود که با فتنه جمل در بصره مواجه شد که در آنجا بیعت شکنان نماینده او را بیرون کرده و به آشوب پرداختند لذا موقتا از تصمیم اولیه خود منصرف شده و راه بصره را در پیش گرفت و علت تصمیم آن حضرت براى حرکت به سمت شام این بود که معاویه در پاسخ نامه او نه تنها تن به بیعت نداده بلکه مانند اصحاب جمل، على (ع) را به قتل عثمان متهم کرده و خونخواهى از قاتلان عثمان را بهانه و دستاویز خود قرار داده بود.

توجه به این مسئله ضروری است که: موضوع خونخواهى از قتل عثمان در آن روزها براى هر ستمکاری، دستاویز و بهانه‏اى براى فتنه انگیزى شده بود و عجب اینکه همان قاتلین عثمان ادعاى خونخواهى می کردند و کسى را متهم این ماجرا می نمودند که نه تنها در قتل عثمان دخالتى نداشت بلکه به منظور خیر خواهى او را نصیحت کرد و در موقع محاصره خانه‏اش به وسیله امام حسن(ع) براى رفع تشنگى او آب هم به منزل وى فرستاده بود!

بارى على (ع) نامه معاویه را پاسخ نوشت: بیعت من یک بیعت عمومى است و شامل همه افراد مسلمین می باشد اعم از کسانى که در موقع بیعت در مدینه حاضر بوده و یا کسانى که در بصره و شام و شهرهاى دیگر باشند و تو گمان کردى‏که با تهمت زدن قتل عثمان نسبت به من می توانى از بیعت من سر پیچى کنى و همه می دانند که او را من نکشته‏ام تا قصاصى بر من لازم آید و ورثه عثمان در طلب خون او از تو سزاوارترند و تو خود از کسانى هستى که با او مخالفت کردى و در آن موقع که از تو کمک خواست وى را یارى نکردى تا کشته شد.

علی (ع)در موارد زیادی به روشن گری مردم و فریب های معاویه پرداخته اند.

سومین گروهی که حضرت علی (ع)به جنگ با آنان پرداختند، خوارج بودند، آنان گروهی از پیروان علی (ع) بودند که در جنگ صفین به علت مخالفت با آن حضرت در جریان حکمیت از ایشان جدا شده اند و از راه اطاعت آن حضرت بیرون رفته و بر ایشان خروج کردند(اعلان جنگ کردند). از این رو به آنان مارقین نیز گفته می شود

«منطق صوری» و بخشی که از خود مواد و محتوای معلومات بحث می‌کند «منطق مادی» یا «صناعات خمس» نامیده می‌شود. در منطق مادی یا صناعات خمس، استدلال و حجت، را به لحاظ مواد و محتوای مقدمات که آیا یقینی‌اند یا مشهور یا مسلم و یا مخیل و غیره به اقسامی تقسیم می‌کنند؛ زیرا هر یک از این مقدمات نتیجه خاصی را به بار می‌آورند و به لحاظ نتیجه‌ای که می دهند، ‌استدلال و قیاس را به «برهانی»، «جدلی»، «خطابی» و «شعری» تقسیم می‌کنند.

 قیاس «جدلی»، قیاسی است که از ظنیات تشکیل شده باشد و مقدمات آن شامل مشهورات، مسلمات و مقبولات می‌شود. بنابر این «مقبولات» در صناعت جدل بکار می‌رود.

تعریف خطابه

خطابه، قیاسی است که از مقبولات، مظنوناتو مشهورات تشکیل شده است. غرض و هدف از خطابه، این است که، به وسیله‌ی آن می‌توان مردم را نسبت به چیزی ‌که انتظار تصدیق آن می‌رود در حد امکان قانع و تشویق کرد. به دیگر سخن؛ هدف از آن اقناع ذهن طرف و ایجاد یک تصدیق است -گرچه ظنّى باشد- و منظور اصلى وادار ساختن طرف مقابل به سوى کارى یا بازداشتن او از کارى است.

تفاوت خطابه با جدل

برخی از تفاوت‌های میان جدل و خطابه عبارت است از:

1. جدل اختصاص به امور کلی دارد، ولی خطابه علاوه بر امور کلی، بیشتر به امور جزئی می‌پردازد.

2. گرچه غرض در جدل و خطابه هر دو غلبه بر دیگران است، اما با این تفاوت که در خطابه غلبه‌ی صرف مفید نیست، بلکه افزون بر آن گفته‌های گوینده باید در عمق جان مخاطب نیز نفوذ کرده و او را قانع سازد؛ زیرا بیشتر مردم نمی‌توانند مباحث قیاسات برهانی و جدلی در علم منطق را درک نمایند.

3. بهره برداری عموم مردم از خطابه بیشتر از جدل است، و خطابه بیشتر از جدل در آنها تأثیر می‌گذارد.

4. گرچه هر دو صناعت از مشهورات بهره‌ می‌جویند، ولی در خطابه از مشهورات ظاهری(ابتدایی) نیز می‌توان بهره جست، برخلاف جدل که تنها مشهورات حقیقی کاربرد دارد.

پاسخ اجمالی
هر چند همه مسایل دینی تعبدی محض نیستند، ولی آن مسائل و احکامی که تعبدی محض هستند، عقل توان درک علت و حکمت و اسرار آنها را ندارد. بلکه عقل، آدمی را تنها تا در خانه شریعت همراهی می‌کند، ولی هیچ‌گاه خود به تنهایی نمی‌تواند از کالاها و گنجینه‌های درون خانه بهره گیرد. تنها چیزی که عقل در این زمینه درمی‌یابد مخالفت نداشتن این احکام با اصول کلی عقلانی است.
در بسیاری از موارد ما نمی‌دانیم چه چیزهایی نیاز داریم و چه مشکلاتی از درون ما را تهدید می‌کند تا بفهمیم به چه علت خالقِ موجودات، این احکام را وضع کرده است. بدین‌رو، آنچه ما در احکام تعبدی محض می‌فهمیم، حداکثر جهت‌گیری‌های کلی و دستورات عام است، اما این‌که برای چه مصالحی و براساس چه ملاک و ویژگی‌هایی وضع شده، بر ما معلوم نیست. لذا تنها چاره این دسته از احکام، تسلیم شدن است و فقط روح تعبد و بندگی در این دسته از احکام می‌تواند پاسخگوی این سؤالات باشد. پس، اگر بنده خدا هستیم و به صدور حکمی از طرف پروردگار اطمینان یافتیم باید بدان تعبد داشته باشیم.

پاسخ تفصیلی
برخی بر این پندارند که مردم حق هیچ‌گونه اندیشیدن و فکر کردن در مورد مسایل دینی را ندارند و باید متعبد و مقلّد محض باشند. اینان تدیّن بدون تعقّل را سفارش کرده و معتقدند میان دین‌داری و خردورزی هیچ رابطه مثبتی نیست.
با نگاهی اجمالی به آیات قرآن کریم روشن می‌شود که این کتاب آسمانی با بیان‌های گوناگون، آدمیان را به اندیشه‌ورزی و تدبر دعوت نموده و بی‌اعتنایان به تفکر را مورد توبیخ و مذمّت شدید قرار داده است، تا آن‌جا که افرادی که از اندیشه و تعقل گریزانند، پست‌ترین جنبندگان خوانده شده‌اند، پیروی کورکورانه از گذشتگان به شدت مورد نکوهش واقع شده و خطابات قرآن مایه عبرت و بهره‌گیری صاحبان خرد دانسته شده است.
قرآن کریم بجای آن‌که آدمیان را به تعبد محض و پذیرش بی‌دلیل عقاید دینی فراخواند، خود به اقامه دلیل عقلی پرداخته، عملاً همین شیوه را به مخاطبان خود توصیه کرده است. و ریشه‌ای‌ترین گناه آدمی که اسباب دوزخی شدن او را فراهم می‌سازد، سرپیچی از رهنمودهای عقل دانسته شده و در حسرت و افسوس جهنمیان چنین گزارش گردیده است: «و می‌گویند: اگر ما گوش شنوا داشتیم یا تعقّل می‌کردیم، در میان دوزخیان نبودیم!».
برخی دیگر درست در نقطه مقابل گروه نخست؛ معتقدند که همه تعالیم و آموزه‌های دینی باید مطابق با عقل بشری باشد. به عقیده ‌اینان برای این‌که مجموعه اعتقادی و دینی مورد پذیرش خردمندان واقع شود، راهی جز اثبات عقلانی تمامی گزاره‌های آن نیست. به عبارت دیگر؛ هر گزاره دینی باید از دریچه پذیرش عقل عبور کند تا بتوان به آن باور داشت و بر اساس آن زندگی خود را سامان داد.
در مقابل این دو نظریه افراطی و تفریطی؛ اغلب اندیشمندان شیعی با بهره‌گیری از متون دینی (کتاب و سنت) بر این باورند که نباید به منظور حفظ قداست دین ارزش و اهمیت عقل را نادیده گرفت و یا به انگیزه حرمت نهادن به عقل از حریم دین کاست. عقل و دین دو حجت الهی دانسته می‌شوند و عقل به منزله پیامبر درونی است. از این‌رو نه تنها میان داده‌های عقلانی با تعالیم دینی تعارض نیست، بلکه از همراهی و هماهنگی کاملی نیز برخوردارند.
هر چند همه مسایل دینی تعبدی محض نیستند، ولی آن مسائل و احکامی که تعبدی محض هستند، عقل توان درک علت و حکمت و اسرار آنها را ندارد. به دیگر سخن؛ عقل، کلید بسیاری از گزاره‌های دینی ـ به ویژه در حوزه‌ جزئیات احکام فقهی ـ است؛ یعنی آدمی را تنها تا در خانه شریعت همراهی می‌کند، ولی هیچ‌گاه خود به تنهایی نمی‌تواند از کالاها و گنجینه‌های درون خانه بهره گیرد. برای نمونه؛ فلسفه تعداد رکعات نماز یا اوقات خاص عبادات از اموری است که عقل انسان عادی، جز از طریق وحی و تعالیم دین، راهی برای درک آنها ندارد. تنها چیزی که عقل در این زمینه در می‌یابد مخالفت نداشتن این احکام با اصول کلی عقلانی است. البته روشن است که پذیرش این احکام فراعقلی، پس از اثبات عقلانی مبانی و پایه‌های اساسی دین، عین خردورزی است و سرپیچی از آنها نشانه بی‌خردی.
درباره چرایی پذیرفتن احکام تعبدی باید گفت:
احکام الهی در جهت سیر و سلوک و خودسازی است و شناخت نفس همواره از دشوارترین معرفت‌ها بوده تا آن‌جا که با شناخت پروردگار پیوند خورده است: «مَنْ عَرَفَ نَفْسَهُ فَقَدْ عَرَفَ رَبَّه‏». حال دستوراتی که برای پرورش و ترقی این نفس و کنترل غرایز او آمده، ناظر به این پیچیدگی و لایه به لایه بودن ساختار وجود و درون انسان است. در بسیاری از موارد ما نمی‌دانیم چه چیزهایی نیاز داریم و چه مشکلاتی از درون ما را تهدید می‌کند تا بفهمیم به چه علت خالقِ موجودات، این احکام را وضع کرده است. بدین‌رو، آنچه ما در احکام تعبدی محض می‌فهمیم، حداکثر جهت‌گیری‌های کلی و دستورات عام است، اما این‌که برای چه مصالحی و براساس چه مناط و ملاکی منضبط وضع شده، و چه ویژگی‌هایی عامل این وضع شده است، بر ما معلوم نیست. واقعاً نمی‌دانیم رکوع چه خصوصیتی انحصاری در حالت تضرّع و دعای انسان برجای می‌گذارد که الزاماً در مرحله‌ای از نماز باید آن‌را انجام دهیم، یا در سنگ پرتاب کردن به محلی به نام جمرات چه رازی نهفته است که نیاز معنوی ما را تأمین می‌کند و بجای آن، روش دیگری پیشنهاد نمی‌شود. سر بر خاک ساییدن و حق را یاد کردن، کدام جنبه روحی ما را تأمین و از بدی‌های نفسانی پیش‌گیری می‌کند. وضو چگونه پاکی روحی برای ما ایجاد می‌کند که در صورت نبود آب، جایگزینش خاک و تیمم خواهد بود. اینها همه سؤالاتی است که ما همواره در احکام تعبدی داریم و نمی‌فهمیم ملاک آنها چیست، از این‌رو؛ تنها چاره این دسته از احکام تسلیم شدن است و فقط روح تعبد و بندگی در این دسته از احکام می‌تواند پاسخگوی این سؤالات باشد.
بنابراین، در این‌باره باید به چند مطلب توجه داشت:
یک. فایده مهم بحث «علل احکام و حکمت آن» فهم و معرفت بیشتر دین و اعتقاد به خدای حکیم و خیرخواه بندگان می‌باشد. در عین حال، در مواردی که انسان نکته‌ای را در این راستا در نمی‌یابد علم پیدا می‌کند که حتماً علت و حکمتی دارد که هنوز بر ما پنهان است.
دو. بحث علل احکام نباید روحیه عبودیت و بندگی انسان‌ها را تحت الشعاع قرار دهد و احکام را نباید بر مبنای نفع و ضرر گزینش کرد. خداوند حکیم است و امر و نهی‌های او بدون جهت ‌نمی‌باشد.
سه. اگر بنده خدا هستیم و به صدور حکمی از طرف پروردگار اطمینان یافتیم باید بدان تعبد داشته باشیم چه دلیل آن‌را بدانیم و چه ندانیم.

پاسخ اجمالی

دلیل به معنى چیزى است که از علم به آن، علم به چیز دیگرى لازم آید، و عقل به وسیله دلیل، می تواند نسبت به صحت چیزى که مورد شک واقع شده، به تصدیق یقینى برسد. البته، در اصطلاح علم اصول فقه، به وسیله دلیل، هم می توان علم نسبت به مطلوبی پیدا کرد و هم می توان ظنّ و گمانی که مورد تأیید و اعتبار شارع بوده، پیدا نمود.

در اصطلاح حکما، علت چیزى است که وجود شى‏ء متوقف بر آن، و خارج از شى‏ء و مؤثر در شى‏ء است و مقصود از علت در احکام شرعی، همان فلسفه و حکمت احکام شرعی است که به آن مصالح و مفاسد جعل و تشریع احکام گفته می شود.

پس، فرق دلیل با علت در مسائل فقهی، این است که دلیل، مقوله و قاعده ایست برای اثبات موضوع و حکم شرعی و با توجه به آن مجتهد حکمی را برای موضوعی استنباط می کند؛ اما علت، همان فلسفه و حکمت جعل و تشریع احکام شرعی بوده که شارع مقدس برای انسان ها قرار داده است که از آن تعبیر به مصالح و مفاسد می شود.

اما این که گفته شود فلان حکم شرعی علت دارد، ولی دلیل ندارد، این جمله صحیح نیست؛ زیرا یک حکم شرعی، با توجه به دلایل قطعی و یا ظنّی که به نوعی مورد اعتبار شارع است، ثابت می شود و هیچ حکم شرعی بدون دلیل نیست؛ اما ممکن است که یک حکم شرعی، علتی داشته باشد که ما به آن دست نیافته ایم ؛ پس، جمله بر عکس است: فلان حکم شرعی دلیل دارد، ولی علتش را نمی دانیم. و یا خدای متعال به خاطر پرورش روح تعبّد و عبودیت آن را بیان نکرده است.

 
پاسخ تفصیلی
برای این که فرق دلیل با علت روشن شود، ابتدا باید هر یک تعریف شود:

تعریف دلیل:

مقصود از دلیل، حجت و برهان است که دلالت بر صحت ادعایی می کند. دلیل در لغت به معنى راهنما (مرشد) است، و چیزى است که موجب ارشاد و وسیله استدلال باشد. و در اصطلاح، دلیل به معنى چیزى است که از علم به آن، علم به چیز دیگرى لازم آید، و عقل به وسیله دلیل، می تواند نسبت به صحت چیزى که مورد شک واقع شده، به تصدیق یقینى برسد.

البته، در اصطلاح علم اصول فقه، به وسیله دلیل، هم می توان علم نسبت به مطلوبی پیدا کرد و هم می توان ظنّ و گمانی که مورد تأیید و اعتبار شارع بوده، پیدا نمود. بنابراین، دلیل بیانگر حکم واقعی و یا ظاهری اشیاء است که به طور کلی، عبارتند از: کتاب (قرآن کریم)، سنّت (گفتار، کردار و تقریر و امضاء پیامبر اکرم و امامان معصوم)، اجماع و عقل.

تعریف علت:

در اصطلاح حکما، علت چیزى است که وجود شى‏ء متوقف بر آن، و خارج از شى‏ء و مؤثر در شى‏ء است.

به بیان دیگر: علت، وجود دهنده‌ معلول است و در واقع آن چه معلول از علت اخذ می‌کند، تمام هستی خویش است.پس اگر علت نباشد، معلول نیز نخواهد بود .

و مقصود از علت در احکام شرعی، همان فلسفه و حکمت احکام شرعی است که آن را مصالح و مفاسد جعل و تشریع احکام گفته می شود؛ یعنی، احکام شرعی با توجه به مصالح و مفاسدی برای انسان ها قرار داده شده که به برخی از آنها به صورت کلی و به برخی هم به صورت جزئی در آیات و روایات بیان شده است.

فرق دلیل با علت:

فرق دلیل با علت - با توجه به تعریف هر یک- در مسائل فقهی، این است که دلیل، مقوله و قاعده ایست برای اثبات موضوع و حکم شرعی و با توجه به آن مجتهد حکمی را برای موضوعی استنباط می کند؛ اما علت، همان فلسفه و حکمت جعل و تشریع احکام شرعی بوده که شارع مقدس برای انسان ها قرار داده است که از آن تعبیر به مصالح و مفاسد می شود.

پس می توان گفت، دلیل در احکام شرعی، نوعی «علم و آگاهی» است، اما علت و معلول نوعی «رابطه بین دو شیء» می‌باشد و نباید «دلیل و علت» را به یک معنا به کار برد.

البته، در برخی از دلایل احکام شرعی، علت حکم شرعی هم بیان می شود و عموم آن علت در موضوعات دیگری که از مصادیق آن علت می باشند، سرایت داده می شود و از آن به «علت منصوصه» تعبیر می شود؛ یعنی، علتی که در نصّ (آیات و احادیث) تصریح شده باشد.

اما این که گفته شود فلان حکم شرعی علت دارد، ولی دلیل ندارد، این جمله صحیح نیست؛ زیرا یک حکم شرعی، وقتی به آن حکم شرعی گفته می شود که اثبات شده باشد و اثبات آن فقط با دلایل قطعی و یا ظنّی که به نوعی مورد اعتبار شارع است، ممکن می باشد و هیچ حکم شرعی بدون دلیل نمی شود؛ اما ممکن است که یک حکم شرعی، علتی داشته باشد که ما به آن دست نیافته ایم ؛ پس، جمله بر عکس است: فلان حکم شرعی دلیل دارد، ولی علتش را نمی دانیم. و یا خدای متعال به خاطر پرورش روح تعبّد و عبودیت آن را بیان نکرده است.

در مورد استدلال مباشر آنچه را که برخی از نویسندگان در این‌باره نگاشته‌اند، در این‌جا نقل می‌کنیم: بسیاری از منطق‌نگاران معاصر آنچه را در منطق نگاشته‌های پیشین با عنوان «احکام قضایا» یا «نسبت قضایا» مطرح بوده، قسمی از استدلال برشمرد‌ه‌اند و نام‌هایی؛ همچون استدلال «مباشر»، «بی‌واسطه» و «بسیط» بر آن نهاده‌اند.
اصطلاح «استدلال مباشر» در کتاب‌ها و نوشته‌های بزرگان منطق به کار نرفته است. گویا نخستین کسی که آن‌را به کار برده، مرحوم مظفّر بوده است. گواه این مدّعا این بخش از کلام او است: «و سمّیناه استدلالاً مباشراً…». وی پس از تبیین احکام قضایا می‌نویسد: «همه آنچه در باب احکام قضایا گفته شد (نقیض، عکس‌ها و نقض) نسبت به قضیه دگرگون شده از اصل، از نوع استدلال مباشر است؛ زیرا در تناقض، از صدق اصل به صدق معکوس و منقوض، و از کذب آن دو به کذب اصل، استدلال می‌کنیم و ما آن‌را استدلال مباشر نامیده‌ایم؛ چرا که انتقال ذهن به مطلوب ـ یعنی کذب یا صدق یک قضیه ـ تنها از یک قضیه معلوم، بی‌وساطت قضیه‌ای دیگر حاصل می‌شود.
بنابر آنچه گذشت، آشکار می‌شود که تقسیم استدلال به «مباشر» و «غیر مباشر» و تعریف استدلال مباشر به «استدلال تک مقدّمه‌ای»، نظری است نو پیدا که منطق‌نگاران معاصر آن‌را طرح کرده‌اند.
اما آیا استدلال مباشر را می‌توان پذیرفت؛ یعنی آیا می‌توان از یک مقدمه به نتیجه رسید یا نه؟ مطلبی است که نیاز به تأمل بیشتری دارد و در فرصت دیگری باید به آن پرداخت.

اهل منطق در تعریف جمله خبریه و قضیه می‌گویند: «قضیه مرکب تام خبری است که ذاتاً قابلیت صدق و کذب دارد».
و در توضیح قید «ذاتاً» می‌گویند: چون اگر قید «ذاتاً» را نیاوریم، در این صورت ممکن است توهم شود که تعریف جمله خبری و قضیه، شامل برخی از انشائیات هم می‌شود؛ مثلاً اگر شخصی که خود آگاه به موضوعی است، از شخص دیگری همان موضوع را سؤال کند، به او گفته می‌شود که او دروغ‌‌گو است، ولی اگر شخصی موضوعی را اطلاع ندارد و بپرسد، می‌گویند او صادق و راست‌گو است. همین‌طور نسبت به کسی که ثروت‌مند است و درخواست کمک مالی کند، گفته می‌شود او دروغ‌گو است، ولی اگر فقیر باشد و درخواست کمک کند، او را راست‌گو می‌دانند. بنابراین استفهام(پرسش) و درخواست کمک که از انشائیات هستند، متصف به صدق و کذب شدند، پس تعریف ناقص است و مانع اغیار نیست.
برای دفع این توهم قید «ذاتاً» را آورده‌اند؛ زیرا استفهام به دلالت التزامی دلالت بر جهل دارد؛ از این‌رو پرسش شخص آگاه متصف به کذب نمی‌شود، بلکه آن جمله خبری که مدلول دلالت التزامی پرسش است متصف به کذب می‌شود. هم‌چنین درخواست کمک مالی به دلالت التزامی دلالت بر نداری و فقر دارد، بدین جهت درخواست شخص ثروت‌مند را کذب نمی‌شمارند، بلکه جمله خبری مدلول به دلالت التزامی موصوف به کذب می‌شود.

فطریات قضایایی است که قیاس و استدلال خودش را به همراه دارد؛ یعنی صرف تصور طرفین کافی نیست که عقل به آن تصدیق نماید، بلکه نیاز به استدلال دارد. اما این استدلال و حد وسط، همراه قضایای فطری است، و ذهن برای تحصیل آن استدلال، نیاز به تأمل و فکر ندارد، بلکه هر گاه مطلوب تصور شود، آن استدلال و حد وسط نیز در ذهن حاضر خواهد شد؛ مثلاً وقتی می‌گوییم دو، یک پنجم ده است، این حکم بدیهی است؛ زیرا دو عددی است که می‌توان عدد ده را پنج بار تقسیم کرد و هر عددی که پنج مرتبه بر عدد دیگری تقسیم می‌شود، یک پنجم او خواهد بود.
بنابراین، فطریات از یک سو مانند اولیات نیست؛ زیرا اولیات نیاز به استدلال ندارند، بلکه تصور موضوع و محمول و تصور نسبت برای تصدیق به آن کافی است؛ در حالی‌که فطریات نیاز به استدلال دارند. از سوی دیگر، فطریات مانند بقیه یقینیات یعنی (مشاهدات، تجربیات، متواترات و حدسیات) نیست؛ زیرا در فطریات استدلال و حد وسط برای ذهن بدون تأمل و فکر حاضر و حاصل است، اما در آنها (بقیه یقینیات) حد وسط و استدلال با تأمل و تفکر به دست می‌آید.