قرطاس

حکیمان بر این باورند، عالمى که ما در آن هستیم عالم ماده است؛ عالم حرکت است؛ عالم تغییر و تبدّل است؛ عالم تضاد و تزاحم (تزاحم علل با یکدیگر) است؛ فلاسفه الهی معتقدند هستى از مبدأ کل که فائض مى‌‏شود، به حکم طبیعت علیت و معلولیت و به حکم طبیعت خودش، مرتبه به مرتبه نازل‌تر مى‌‏شود و خواه ناخواه می‌‏رسد به مرتبه‌‏اى که وجود آن‌قدر ضعیف است که با نیستى آمیخته است. عالمى که ما اکنون در آن هستیم آخرین تنزّل نور وجود و آخرین حدّ قوس نزول است، منتها عالم کمال و تکامل است؛ هستى در همین عالم رو به تکامل و پر کردن نیستی‌ها می‌‏رود و به هستى اول (إِنَّا لِلَّهِ وَ إِنَّا إِلَیْهِ راجِعُونَ) باز می‌‏گردد.
البته باید توجه داشت، این خصوصیات لازمه ذات این عالم است. نه لازمه ذات هستى؛ یعنی مى‌‏تواند عالمى باشد که در آن عالم اصلاً تضاد و حرکت نباشد. تأکید روی این نکته که براى این است که کسى خیال نکند لازمه هستى این است که با نیستى توأم است؛ زیرا اصل هستی نمی تواند با نیستی توأم گردد؛ لازمه اصل هستى، نامحدودیت و اطلاق است و هستى در ذات خودش نیستى را طرد می‌‏کند، ولى هستى در مراتب نزول خودش که لازمه معلولیت است [با نیستى توأم می‌‏شود.] لازمه هر معلولیتى این است که از مرتبه قبلى ناقص‌تر باشد و خود این نقصان، راه یافتن عدم است. باز از آن مرتبه به مرتبه دیگرى که از آن ناقص‌تر است نزول می‌کند، تا می‌‏رسد به دنیاى ما، یعنى به حالتى که به آن می‌‏گوییم «ماده» که همان قوّه محض است و از هستى فقط این حظّ و مرتبه را دارد که بالقوه است و می‌‏تواند هستی‌هایى دیگر را به خود بپذیرد. این(توان پذیرش) مبدأ اصل حرکت می‌شود و حرکت لازمه ذات این عالم است. این عالم، عالم حرکت آفریده شده است؛ یعنى اصلاً قوامش به تدریج است، نه این‌که عالم را اول قلمبه(یکجا) آفریده‌‏اند بعد کِش داده‌‏اند تا حرکت پیدا کرده است، یا عالم را در لا زَمان آفریده‌‏اند بعد آن‌را کش داده‌‏اند تا شده است زمان. زمان، حرکت، تغییر، تدریج و … لازمه ذات این عالم است، تأثّر و قبول کردن اثر از دیگرى، لازمه ذات این عالم است؛ یعنى ماده این عالم که اثر را می‌‏پذیرد، پذیرنده، آفریده شده است و غیر از این هم نمی‌‏توانسته آفریده شود. آن‌که غیر از این است، در غیر این عالم و در جاى دیگر و در مرتبه دیگرى از وجود است.[1]
خلاصه این‌که؛ اصل تضاد نه تنها مورد انکار نیست، بلکه از اصول و ارکان طبیعت و از شرایط پیدایش اشیاء است. حکماى الهى می‌‏گویند: «لولا التّضادّ ما صحّ الفیض عن المبدء الجواد»؛ اگر تضاد نبود فیض ادامه نمی‌‏یافت؛ یعنى براى ماده امکانات جدید رخ نمی‌‏داد و در نتیجه صورت‌هاى جدید یافت نمی‌‏شد.[2]
به عقیده حکماى الهى تضاد نقش مؤثرى در تغییر و تحول جهان دارد، ولى نقش تضاد از نظر حکما تنها به این شکل است که تضاد و تأثیر صورت‌های متفاوت، بر علیه یکدیگر سبب می‌‏گردد که ماده از انحصار یک حالت و صورت بالخصوص بیرون آید و زمینه براى حالت و صورت جدید پیدا شود؛ یعنى رفع مانع بشود و زمینه براى افاضه از مبادى فعّال جهان [مهیّا گردد]. اگر تضاد نباشد ماده در انحصار حالت و صورت معین باقى می‌‌‏ماند. این تضاد بر دو قسم است: خارجى و داخلى. در بسائط و مرکبات اولیه تضادهاى خارجى است که این نقش مؤثر را ایفا می‌‏نمایند؛ یعنى عامل‌هاى متضاد و مخالف خارجى است که حالت‌ها و صورت‌هاى موجود در ماده را زایل و آن‌را آماده حالت جدید و صورت جدید می‌‏نمایند، ولى در مرکبات عالیه یعنى مرکباتى که از ترکیب یک سلسله مرکبات ساده‌‏تر به وجود آمده‌‏اند؛ نظیر نباتات، حیوانات و انسان‌ها علاوه بر تضادهاى خارجى یک سلسله تضادهاى داخلى نیز در تغییر و زوال حالت‌هاى موجود مؤثر است؛ یعنى این‌گونه مرکبات از ناحیه داخل خود نیز منهدم می‌‏گردند.
به هر حال نقش اضداد رفع مانع و اعداد ماده است، نه پیش بردن و جلو بردن.
نکته دیگری باید توجه داشت این است که نقش تضاد در تغییر و تحول نقش غیر مستقیم است؛ یعنى اثر تضاد فقط تخریب و افساد و از میان بردن حالت قبلى و آزاد کردن ماده است، اما ماده براى این‌که پس از آزاد شدن، حالت جدید به خود بگیرد خواه ناخواه نیازمند به عامل دیگرى است. پس تضاد را نمی‌‏توان عامل اصلى و اساسى و منحصر حرکت و تحول دانست و معرفى کرد.[3]

[1]. ر. ک: مطهری، مرتضی، فقه و حقوق (مجموعه آثار)، ج ‏4، ص 239، قم، صدرا، چاپ اول.
[2]. ر. ک: همان، ج ‏6، ص 801.
[3]. همان.

منکران خدا برهانی را با نام «برهان شر» ارائه می‌کنند. این برهان چیست و چه پاسخی برای آن وجود دارد؟

پاسخ اجمالی
یکی از مسائلی که مادی‌گرایان و منکران خدا برای انکار وجود خالق هستی به آن استدلال می‌کنند وجود «شر» است. مشکل اساسی و مشترک استدلال این گروه آن است که آنها شر را به صورت مطلق فرض می‌کنند، به‌گونه‌ای که هیچ خیری در او نیست. منشأ چنین نگرشی این است که در نظر این عده، زندگی کوتاه مادی و دنیایی انسان، مقیاس همه‌ی چیز است و هرچه با آن هماهنگ نباشد، شر مطلق است. در حالی‌که اولاً: هیچ موجودی را نمی‌توان شر مطلق دانست؛ بلکه شر همیشه نسبی است. ثانیاً: زندگی انسان، محدود به زندگی ظاهری دنیا نیست؛ زندگی دنیا بخش کوچکی از حیات و زندگی طولانی انسان است. البته برخی(ماتریدی) از همین شر برای وجود خدا استفاده نموده است. برای اطلاع بیشتر رجوع شود به پاسخ تفصیلی.

پاسخ تفصیلی
گرچه اصل وجود «شر» انکارپذیر نبوده و بارها در قرآن کریم نیز بدان اشاره شده است،[1] اما مسئله «شر» و «وجود بدی» در جهان، به نادرست مستمسکی برای ثنویون(دوگانه‌پرستان) قرار گرفته است. آنان از راه وجود شر، استدلال به وجود دو مبدأ برای هستی می‌کردند؛ یکی مبدأ خیر و دیگری مبدأ شر.[2] امروزه نیز یکی از مسائلی که مادی‌گرایان و منکران خداوند برای انکار وجود خداوند به آن تمسک می‌کنند وجود شر است. این دلیل دارای تقریرات و گونه‌های متعددی است:
1. اگر از این‌که هر معلولی علتی می‌خواهد و هر نظمی ناظمی و هر حرکتی محرکی می‌طلبد؛ و در نتیجه، ریشه‌ای واحد برای تمامی معلول‌ها و نظم‌ها و حرکت‌ها به دست می‌آید؛ به طریق مشابه نیز چون هر مفسده و شری ناشی از شروری است؛ در نهایت به یک ام‌الفساد به عنوان ریشه تمامی شرور خواهیم رسید.
البته آنان در پی اثبات وجود ریشه‌ای واحد برای تمام شرور نیستند، بلکه مقصودشان تمسخر روش کلامی در شناخت جهان است. به بیان دیگر، این استدلال نه برای اثبات ثنویت، بلکه برای تشکیک در براهین خداباورانه به کار برده شده ‌است.[3]
2. با وجود شر در عالم چند حالت فرض می‌شود که با هر یک از آنها به یکی از صفات بنیادی خدا خدشه وارد می‌شود و در نتیجه خدای مورد اعتقاد خداباوران، یعنی موجود آگاه، قادر و مهربان نفی می‌شود:
1-2. حالت اول: شر در جهان وجود دارد، چون خدا از وجود شر بی‌خبر است، در این صورت خدا عالم مطلق نیست.
2-2. حالت دوم: شر در جهان وجود دارد؛ زیرا اگرچه خدا از وجود شر با خبر است، اما نمی‌تواند آن‌را نابود کند؛ در این صورت خدا قادر مطلق نیست.
3-2. حالت سوم: شر در جهان وجود دارد، در حالی‌که خدا از وجود شر با خبر و نسبت به دفع آن توانا است؛ در این صورت خدا خیرخواه مطلق نیست.
اما این استدلالات دارای مشکلات زیادی است؛ مشکل اساسی و مشترک این استدلالات این است که شر به صورت مطلق فرض شده است که هیچ خیری در او نیست. منشأ اندیشه وجود شر مطلق نیز این است که در نظر این عده، زندگی کوتاه مادی و دنیایی انسان، مقیاس همه‌ی چیز است و هر چه را با آن هماهنگ ندانند، شر مطلق می‌شمارند. در حالی‌که اولاً: هیچ موجودی را نمی‌توان شر مطلق دانست؛ بلکه شر همیشه نسبی است؛ مثلاً زهر مار نسبت به خود مار کمال است، اما نسبت به بدن ما شر است و شر بودن زهر مار نسبت به ما به جهت ضعف و ناتوانی و عدم مقاومت وجود ما در برابر آن است؛ و گرنه اگر بدن ما به گونه‌ای می‌بود که زهر مار تأثیری در او نمی‌گذاشت برای ما شر نمی‌بود.
ثانیاً: زندگی انسان محدود به زندگی ظاهری دنیا نیست؛ بلکه زندگی دنیا بخش کوچکی از حیات طولانی انسان است. بنابراین اگر کسی بخواهد انسان را مقیاسی را برای همه چیز قرار دهد، باید توجه به مجموعه‌ی حیات طولانی انسان نیز داشته باشد.
توضیح این‌که ذات خدا خیر محض است و هر چه از او صادر شود، خیر است. خدا عوالم مختلفی آفریده، مانند عالم ملائکه که هیچ شری در آنها نیست. تنها شری که می‌توان فرض کرد، در خلقت عالم ماده است؛ زیرا لازمه‌ی عالم ماده علاوه بر محدودیت وجودی، تضاد و تزاحم است. ممکن نیست که عالم ماده بی‌تزاحم و تضاد آفریده شود. وجود جهانی مادی بدون تضاد و تزاحم ناممکن است؛ زیرا این جهان در واقع غیر مادی می‌شود.[4]
منشأ شرور (یعنی همان خلأها و فقدانها) عدم قابلیت ماده برای پذیرش کمال خاص است. این ناممکن است که ماده باشد ولی قابلیت قبول تضاد و تزاحم نداشته باشد، و یا باشد و در هر شرایطی قابلیت هر صورتی را داشته باشد، هم‌چنان‌‌که به نظر برخی یک توهم محض است که حقایق و صور عالم وجود داشته باشند؛ ولی میان آنها تضاد و تزاحم وجود نداشته باشد. لازمه‌ی هستی طبیعت مادی یک سلسله نقصان‌ها و فقدان‌ها و تضادها و تزاحم‌ها است. پس یا باید این جهان نباشد تا موضوع از اصل منتفی گردد و یا باید مقرون به همین نقصان‌ها و فقدان‌ها و تضادها و تزاحم‌ها.[5]
علاوه این‌که هرچند شرور طبیعی ناشی از فقدان خیرات وجود است، و هرچند که تحقق این شر اجتناب ناپذیر بوده، اما ترک خیر کثیرِ عالم ماده به دلیل وجود شرور اندک، با فیض الهی منافات دارد؛ زیرا ترک خیر کثیر به دلیل شر قلیل، خود شر کثیر محسوب می‌شود. از این جهت؛ خلق عالم توسط خدای مهربان و قادر و خیّر موجه است. برای مثال، وجود آتش در مجموع خیر است و می‌تواند برای زندگی آدمیان مفید باشد؛ اما گاه زیان نیز می‌رساند و درد و رنج نیز می‌آفریند. به این مطلب باید افزود که در شرور طبیعی، آدمی خود را ملاک و معیار قرار داده و اگر این معیار را کنار بگذارد، به نظر او چیزی در عالم شر نیست.[6]
در این سایت پاسخ‌های متعددی در این زمینه وجود دارد برای اطلاع بیشتر به آنها رجوع شود از جمله: پاسخ‌های 288؛ 5529 و 2992.
نکته پایانی این‌که در بین متکلمان همیشه وجود شر عاملی برای به چالش کشیدن متکلمان در اثبات وجود خدا بوده، ولی ماتریدی از همین شر برای وجود خدا استفاده نموده است؛ ما در این‌جا بدون آنکه به صحت و یا نادرستی استدلال او بپردازیم، تنها آن‌را نقل می‌کنیم: «اگر عالم خود به خود به وجود آمده بود، می‌بایست هر چیزی برای خود بهترین و نیکوترین صفات و حالات را پدید می‌آورد و در این صورت شرور و زشتی‌ها وجود نمی‌داشت و وجود اینها دلیل بر این است که جهان خود بخود بوجود نیامده، بلکه به واسطه غیر از خود پدید آمده است».[7]

[1] . اسراء، 73؛ فصلت، 49 و 51؛ معارج، 20 و …
[2]. مطهری، مرتضی، مجموعه ‏آثار، ج ‏1، ص 149، تهران، انتشارات صدرا.
[3]. داوکینز، ریچارد، پندار خدا، ص 68؛ این کتاب توسط فردی که خود را ا. فرزام می‌نامد با عنوان «پندار خدا» به فارسی ترجمه شده‌ است و در سایت وی موجود است.
[4]. سبحانی، جعفر، محمدرضایی، محمد، اندیشه اسلامی، ج 1، ص 123، قم، نشر معارف، چاپ دوم، 1392ش.
[5]. مجموعه آثار، ج 6، ص 927
[6]. اندیشه اسلامی، ج 1، ص 125.
[7]. ماتریدی، ابو منصور، التوحید، تحقیق: فتح الله خلیف ، ص 17، مصر، اسکندریه، دار الجامعات، بی‌تا.

پرسش
در قرآن آمده است سنت الهی تغییر نمی‌کند. منظور از این سنت الهی که تغییر نمی‌کند چیست؟

پاسخ اجمالی
سنت الهی عبارت است از: مجموعه قوانین ثابتی که در نظام هستی جاری است، اعم از قوانین مادی یا معنوی. به عبارت دیگر، قانون اسباب و مسببات که در قرآن، «سنّت خدا» نامیده می‌شود، ایجاب می‌کند که جهان آفرینش بر اساس نظام خاصّ خود، اداره شود. قرآن کریم، بارها تأکید نموده که سنّت خدا، تغییر ناپذیر است: «سُنَّةَ اللهِ فِی الَّذینَ خَلَوْا مِنْ قَبْلُ وَ لَنْ تَجِدَ لِسُنَّةِ اللهِ تَبْدیلاً»؛[1] این سنت خداوندى است که در میان پیشینیان نیز بود و در سنت خدا تغییرى نخواهى یافت.
این، بدان معنا است که مدیریت و کارهاى خداوند متعال، قانونى خاص دارد که ثابت و تغییر ناپذیر است و مانند قوانین اعتبارى(قراردادى)، تغییر پذیر نیست؛ زیرا اشتباه و خطا در افعال الهى نیست و تمام آنها موافق با حکمت و عین صلاح است؛ لذا تغییر پذیر نیست. البته برخی از قوانین تغییرناپذیر می‌توانند وابسته به عنصری تغییرپذیر باشند: «إِنَّ اللهَ لا یُغَیِّرُ ما بِقَوْمٍ حَتَّى یُغَیِّرُوا ما بِأَنْفُسِهِمْ».[2] خداوند سرنوشت هیچ قوم (و ملّتى) را تغییر نمى‏دهد مگر آنکه آنان آنچه را در خودشان است تغییر دهند.
امام صادق(ع) در حدیثى، این حقیقت را روشن‏تر بیان می‌نماید: «أبَى الله أَن یُجرِىَ الأشیاءَ إلّا بِأسبابٍ فَجَعَلَ لِکُلِّ شَى‏ءٍ سَبَباً»؛[3] خداوند، امور را جز از طریق اسباب، به پیش نمى‏برد. پس براى هر چیزى سبب قرار داده است.
بنابر این، از مجموع آیات در این زمینه به خوبى استفاده می‌شود که منظور از «سنت» قوانین ثابت و اساسى - تکوینى یا تشریعى الهى - است که هرگز دگرگونى در آن روى نمی‌دهد. به تعبیر دیگر خداوند در عالم تکوین و تشریع اصول و قوانینى دارد که مانند قوانین اساسى مرسوم در میان مردم جهان، دست‌خوش دگرگونى و تغییر نمی‌شود، این قوانین هم بر اقوام گذشته حاکم بوده، و هم بر اقوام امروز و آینده حکومت خواهد کرد.
به عنوان نمونه یارى پیامبران(ع)، شکست کفار، لزوم عمل به فرمان‌هاى الهى هر چند ناخوشایند محیط باشد، عدم فایده توبه به هنگام نزول عذاب الهى، و… جزو این سنت‌هاى تغییر ناپذیر خواهد بود.[4]

[1]. احزاب، 62.
[2]. رعد، 11.
[3]. کلینی، محمد بن یعقوب، الکافی، محقق، مصحح، غفاری، علی اکبر، آخوندی، محمد، ج ‏1، ص 183، تهران، دار الکتب الإسلامیة، چاپ چهارم، 1407ق.
[4]. مکارم شیرازی، ناصر، تفسیر نمونه، ج ‏17، ص 435، تهران، دار الکتب الإسلامیة، چاپ اول، 1374ش.

پاسخ اجمالی
قدرت خداوند نامحدود است و آنچه در تعریف قدرت خداوند آمده این است که اگر بخواهد انجام می دهد و اگر نخواهد انجام نمی دهد ،هیچ چیزی از زیر سلطه قدرت خداوند متعال خارج نیست، اما این که عالم را در شش روز و به تعبیر درست تر در شش مرحله خلق کرده منافاتی با قدرت خداوند ندارد؛ زیرا گذراندن این شش مرحله برای خلقت به این معنی نیست که خداوند قادر نبود آن را در آن واحد خلق کند؛ یعنی خلقت آنی عالم ، از طرف خداوند غیر ممکن نیست ولی چون نظام عالم بر طبق اسباب و مسبباتی است و خداوند ابا دارد از اینکه امور را بر خلاف اسباب و مسبباتش جاری کند به همین خاطر به دلایلی که ما از آن خبر نداریم عالم را در شش روز خلق کرد ،ولی آنقدر می دانیم که این خلقت تدریجی به خاطر خصوصیت عالم است نه قادر نبودن خداوند متعال.

پاسخ تفصیلی
( هو الّذى خلق السّموات و الارض فى ستّة أیّامٍ )[1]

او کسی است که آسمان و زمین را در شش روز خلق کرد .

اولّا منظور از روز، همین 24 ساعت ما نیست؛ زیرا در آن موقع نه زمینی بود و نه خورشید که یک دور گردش زمین به دور خودش در مقابل نور خورشید را بگوییم یک روز، بلکه از آن تعبیر به دوران و مرحله و یک برهه ای از زمان کرده اند. آنچه که قرآن و روایات بیانگر آن هستند این است که زمین در شش مرحله آفریده شده است و از جزئیات آن که در هر مرحله به چه شیوه ای بوده از کلام الله به ما چیزی نرسیده است . نهایت چیزی که از آیات قرآن به دست می آید.  یکى این است که خلقت آسمان و زمین به این شکل و وضعى که ما مى‏بینیم ناگهانى نبوده و به این شکل از عدم ظاهر نشده بلکه از چیز دیگرى خلق شده که آن چیز قبلا وجود داشته و آن ، ماده‏اى متشابه الاجزاء و روى هم انباشته بوده که خداى تعالى این ماده متراکم را جزء جزء کرد ، و اجزاء آن را از یکدیگر جدا ساخت ، از قسمتى از آن در دو برهه از زمان زمین را ساخت ، و سپس به آسمان که آن موقع دود[2] بود پرداخته ، آن را نیز جزء جزء کرد ، و در دو برهه از زمان به صورت هفت آسمان در آورد.

دیگر اینکه تمام موجودات زنده ای که ما مى‏بینیم از آب آفریده شده‏اند ، پس ماده آب ،(البته این غیر از آبی است که ما الان به آن آب می گوییم) ماده حیات هر جنبنده است . با مطالبى که گذشت معناى آیه مورد بحث روشن گردید ، پس اینکه فرمود : هو الذى خلق السموات و الارض فى ستة ایام، منظور از آفریدن آن ، جمع کردن اجزاء ، و سپس جدا ساختنش از مواد دیگرى متشابه با هم و متراکم در هم است [3].

تا اینجا معنای خلقت عالم در شش روز معلوم شد، حال به تبیین معنای کن فیکون می پردازیم که اصلا این حرف به چه معناست؟ قرآن می فرماید: ( إِنَّمَا أَمْرُهُ إِذَا أَرَادَ شیْئاً أَن یَقُولَ لَهُ کُن فَیَکُونُ )[4]

این آیه شریفه از آیات برجسته قرآن کریم است که کلمه ایجاد را توصیف مى‏کند و مى‏فرماید : خداى تعالى در ایجاد هر چیزى که ایجاد آن را اراده کند ، به غیر از ذات متعالى خود به هیچ سببى دیگر نیازمند نیست ، نه در اینکه آن سبب مستقلا آن چیز را ایجاد کند ، و نه در اینکه خدا را در ایجاد آن کمک نماید، و یا مانعى را از سر راه خدا بردارد . مراد از کلمه امر در آیه مورد بحث ، شأن می باشد ، یعنى مى‏خواهد بفرماید : شأن خداى تعالى در هنگام اراده خلقت موجودى از موجودات، چنین است ، نه اینکه مراد از آن ، امر در مقابل نهى باشد و وقتی خدا می خواهد موجودی را بیافریند از آن کلمه ی ” أمر ” استفاده می کند. پس معناى جمله ( اذا اردناه ) این است که : وقتى چیزى در مورد اراده خدا قرار بگیرد ، شأن خدا این است که به آن چیز بگوید باش و آن هم موجود شود ( البته مراد ؛خود لفظ “کن” نیست بلکه همان اراده خداوند است و نیز در این میان مخاطبى هم که داراى گوش باشد و خطاب را با دو گوش خود بشنود و موجود شود ، در کار نیست، براى اینکه اگر مخاطب وجود داشته باشد ، دیگر احتیاج به ایجاد ندارد . پس کلام در آیه مورد بحث کلامى است تمثیلى و چون ذات خداوندى هستى هر چیزی  را اراده کند ، بدون تخلف و درنگ موجود مى‏شود).[5]

از طرفی هم ،آنچه از ناحیه خداى تعالى افاضه مى‏شود ، قابل درنگ و مهلت نیست ، و تبدل و دگرگونى را هم تحمل نمى‏کند ، و تدریجیت نمى‏پذیرد ، و هر آنچه از تدریجیت و مهلت و درنگ در موجودات مشاهده مى‏کنیم ، از ناحیه خود آنها است، نه از ناحیه خداوند متعال.

صفوان بن یحیى می گوید به حضرت ابى الحسن (علیه‏السلام) عرضه داشتم : درباره اراده خدا و خلق کردنش ، چیزى بفرما، مى‏گوید : آن جناب فرمودند : اراده در ما مخلوقات به معناى ضمیر و خواست باطنى است که به دنبال آن فعل از ما سرمى‏زند ، و اما اراده در خداى تعالى به معناى ایجاد و احداث فعل است نه غیر آن ، براى اینکه : خداى تعالى احتیاج به تروى و تفکر قبلى ندارد ، او مثل ما نیست که قبل از هر کار نخست تصمیم بگیرد و سپس در طرز پیاده کردنش فکر کند این گونه صفات در خداى تعالى نیست و از خصایص مخلوقات است.

پس اراده خدا همان فعل است نه غیر ، به آن فعل مى‏گوید : باش و آن فعل وجود پیدا مى‏کند ، اینهم که گفتیم “مى‏گوید"، گفتن با تلفظ و نطق به زبان نیست ، و تصمیم و تفکر ندارد ، و همان طور که خودش کیفیت ندارد ، فعل او نیز کیفیت ندارد .[6]

بنابراین اگر می گوییم خداوند عالم را در شش روز خلق کرد اولا به این معنی نیست که خداوند از ناحیه ذات خود آن را تدریجا خلق کرده و فعل خدا تدریجی است و در نتیجه بگوییم چون خدا نمی توانسته آن را یکجا خلق کند پس قدرت او محدود است و برای خلقت نیاز به گذر زمان دارد بلکه این تدریج از ناحیه مخلوق که همان عالم است می باشد، نه از ناحیه خداوند قادر متعال؛ زیرا همانطور که گذشت خداوند هر وقت اراده وجود چیزی را کند بی درنگ آن چیز موجود می شود،حرف شما از ناحیه خداوند هیچ مانعی ندارد، بله می توانست جهان را یکجا خلق کند ولی چون جهان مادی، تابع نظام اسباب و مسببات می باشد و خداوند متعال از جاری کردن امور در غیر نظام اسباب و مسبباتشان إبا دارد[7] برای همین آن را طبق مصالحی که ما از آن خبر نداریم در شش مرحله آفرید،چه بسا هر مرحله متوقف بر مراحل قبل بوده و یا دلایل دیگر … ولی آنچه حائز اهمیت است قادر بودن خداوند متعال بر ایجاد هر چیزی که امکان وجودی داشته باشد می باشد.[8]

 

[1] سوره مبارکه هود ،آیه 7

[2] البته آنچه در تفاسیر است این دود مصطلح نیست

[3] ترجمة تفسیر المیزان ،ج 10 ، ص   224

[4] سوره مبارکه یاسین ، آیه 82

[5] ترجمة المیزان ج ، 17 ص ،171. ذیل آیه 82 سوره مبارکه یس.

[6] به نقل از ترجمة تفسیر المیزان ج 17 ، ص 177

[7] “ابى اللّه ان یجرى الاشیاء الّا باسباب"به نقل از مجموعه آثار ،ج1،ص 408 (مجمع البحرین، ماده سبب)‏

[8] مجموعه‏آثاراستادشهیدمطهرى، ج‏4، ص: 627 و 626

گرچه در برخی آیات قرآن کریم، فرازهایی وجود دارد که ظاهرش نوعی خلقت دفعی است(کن فیکون)، اما آنچه از بررسی مجموعه آیات قرآن در مورد خلقت موجودات مادّی به دست می‌آید، این است که آنان به صورت تدریجی خلق شده‌اند نه دفعی. به عنوان نمونه، قرآن کریم در این باره در یکی از آیاتش می‌فرماید: «هو الّذى خلق السّموات و الارض فى ستّة أیّامٍ»؛[1] او کسى است که آسمان‌ها و زمین را در شش روز [شش دوران‏] آفرید.

بقیه در پست بعد

تعریف حلول و اتحاد
«حلول» در لغت از ریشه «حَلّ» به معنای فرود آمدن و نازل شدن است،[1] و «اتحاد» به معنای یکی شدنِ دو چیز است.[2]

اقسام حلول
در نظر متکلمان حلول اقسامی دارد که به برخی از آنها اشاره می‌شود:

1. حلول تبعی؛ یعنی قرارگرفتن چیزی در مکانی به تَبَع قرارگرفتن چیزی دیگر در آن‌جا است، مانند قرار داشتن آب در کوزه، که ‌آب کوزه همواره در جایی است که کوزه در آن‌جا قرار دارد؛ یعنی جای آب تابعِ جای کوزه است. [3]
2. حلول ناعتی یا وصفی؛ یعنی یک نوع وابستگیِ که صفت‌‌ساز است، مثلا ایستاده بودن نسبت به زید وابستگیِ صفت‌ساز دارد؛ به این معنا که در عین وابستگی به زید، وصفِ ایستاده را برای او می‌سازد.[4]
البته حلول به معنای وصفی را به اقسامی؛ مانند حلول در متحیّز و حلول در غیرمتحیّز تقسیم کرده‌اند:
2-1. حلول در غیرمتحیّز مانند حلول صفات خدا در او است که صفاتی؛ مانند علم و قدرت اختصاص ناعت یا وابستگیِ صفت‌ساز به خدا دارند؛ زیرا وابسته به خدایند و صفت عالم و قادر را برای او می‌سازند. بدین‌سان، خدا محل صفات خویش است، اما متحیّز و مکان‌مند نیست.
2-2. اما حلول در متحیّز ویژه اَعراض است. تمام اعراض، از جمله رنگ‌‌ها، حالّ در جواهرند. نشانه حلول در متحیّز این است که اشاره به یکی از حالّ و محل، اشاره به دیگری است، چنان‌که اشاره به شیر به سفیدیِ آن نیز اشاره دارد و بالعکس.[5]
چنان‌که حلول در متحیز را نیز به حلول سَرَیانی و حلول غیرسریانی تقسیم کردند:
2-2-1. حلول سریانی، هر جزء از محل، متصف به جزئی از حالّ است، از این‌رو انقسام محل موجب انقسام حالّ می‌شود، مانند حلول رنگ در سطح جسم که با انقسام جسم، رنگ نیز منقسم می‌شود، زیرا هر جزئی از جسم متصف به جزئی از رنگ است.
2-2-2. در حلول غیرسریانی، حالّ وصفِ مجموعِ محل است و نه وصف اجزای داخلی آن بنابراین، حالّ به انقسام محل منقسم نمی‌شود، مانند حلول نقطه در خط یا جسم، که نقطه به انقسام خط منقسم نمی‌شود.
برخی حلول غیرسریانی را، چون مستلزم قیام واحد به کثیر است، محال شمرده و حلول در متحیّز را منحصر در حلول سریانی دانسته‌اند.[6]
دیدگاه متکلمان در باب اتحاد
در باب اتحاد، اغلب متکلمان، اتحاد را تبدیل شدن دو چیز به یک چیز و آن‌را محال دانسته و محال بودن آن‌را بدیهی و بی‌نیاز از استدلال تلقی کرده‌‌اند؛ زیرا اتحاد حقیقیِ دو چیز، که اختلافشان ذاتی و زایل نشدنی است، اساسآ غیر قابل تصور و مستلزم تناقض است.
برخی، نیز استدلال کرده‌‌اند که در اتحاد، برای دو چیزِ متحد شده فقط یکی از سه حالت متصور است: اول آن‌که هر دو موجود باشند، دوم آن‌که هر دو معدوم باشند، و سوم آن‌که یکی موجود و دیگری معدوم باشد. اما در هیچ‌‌کدام از سه حالت، اتحاد حقیقی واقع نمی‌شود؛ زیرا در صورت نخست، آنها نه یکی بلکه دو تا هستند؛ در صورت دوم، آنها اصلا وجود ندارند؛ لذا اتحادی هم نمی‌تواند صورت بگیرد؛ و در صورت سوم هم معدوم با موجود متحد نمی‌شود.[7]
مسئله حلول و اتحاد در آثار حکما و عرفای مسلمانان
حکمای مسلمان هم حلول و اتحاد را در خصوص خدا رد کرده‌اند. و تنها فراموشی هویت شخصی عارف، یعنی فنا، را ممکن دانسته است. زیرا وحدت حقه حقیقیه جایی برای دویی باقی نمی‌گذارد، در حالی‌که حلول و اتحاد مستلزم دویی در اصل وجود است.[8]
حلول و اتحاد در متون عرفانی هم مطرح شده است. برخی از عارفان هر چند در آثار خود به امتزاج لاهوت و ناسوت در انسان، مانند امتزاج آب و شراب، اشاره کردند؛[9] اما برخی دیگر هشدار می‌دهند که این عقیده را نباید با حلول اشتباه کرد.[10] به ‌طور کلی، در بیش‌‌تر متون عرفانی حلول رد شده است. مثلا ابن عربی، بار‌ها در فتوحات مکیه، حلول خدا در غیر را انکار کرده و ساحت خدا را منزه از حلول و مکان و محل دانسته است.[11] از نظر عارفانی مانند ابن‌ عربی، قیصری، ابن ترکه اصفهانی و جامی، حلول مستلزم دوگانگی است، ولی چون وجود واحد است و وجود واحدِ مطلق، که چیزی جز هویت الهیه نیست، در تمام کائنات و ممکناتِ مقید ساری است؛[12] اساسا ثنویت و دوگانگی وجود ندارد تا حلول و اتحادی در کار باشد، بلکه در این‌جا وحدت حاکم است. [13]
چنان‌که در برخی آثار عرفانی، اتحاد به معنای فنای عبد در وجود حضرت حق، یا اتصال محب به محبوب، پذیرفته شده است، اما همان‌گونه که برخی بیان کرده‌‌اند مراد از اتحاد به معنایِ یاد شده، اتحاد حقیقی نیست، بلکه اتحاد مجازی است.[14]

[1]. ازهرى، محمد بن احمد، تهذیب اللغة، ج ‏3، ص 280، ذیل واژه «حل»، بیروت، دار احیاء التراث العربی‏، چاپ اول‏، 1421ق؛ ابن منظور، محمد بن مکرم‏، لسان العرب، ج ‏11، ص 164، بیروت، دار صادر، چاپ سوم‏، 1414ق.
[2]. طریحى، فخر الدین بن محمد، مجمع البحرین‏، ج 3، ص 156، تهران، مرتضوی‏، چاپ سوم‏، 1375ش.
[3]. فخررازی، محمد بن عمر، کتاب المباحث المشرقیة فی علم الالهیات و الطبیعیات، ج 1، ص 154، قم، چاپ افست، 1411ق.
[4]. جرجانی، علی‌ بن محمد، شرح ‌المواقف، ج 5، ص117، مصر، چاپ محمد بدرالدین نعسانی حلبی، 1907م.
[5]. فاضل مقداد، مقداد بن عبدالله، اللوامع الالهیة فی المباحث الکلامیة، ج 1، ص160، قم، دفتر تبلیغات اسلامی، 1380ش.
[6]. عضدالدین ایجی، عبدالرحمن‌ بن احمد، المواقف فی علم الکلام، ج 1، ص 106 ـ 107، بیروت، عالم الکتب.
[7]. طوسی، محمد بن حسن، کتاب تمهید الاصول فی علم الکلام، ج 1، ص 96، تهران، چاپ عبدالمحسن مشکوة‌الدینی، 1362ش؛ علامه حلّی، حسن‌ بن یوسف، کشف ‌المراد فی شرح تجرید الاعتقاد، ج 1، ص 407، قم، مؤسسة النشر الإسلامی‏، 1407ق.
[8]. ر. ک: صدرالدین شیرازی، محمد بن ابراهیم، الحکمة المتعالیة فی الاسفار العقلیة الاربعة، سفر3، ج 1، ص 110 ـ 118، تهران، وزارت فرهنگ و ارشاد اسلامی، 1386ش.
[9] . حلاج، حسین‌ بن منصور، مجموعه آثار، ج 1، ص 315، تهران، فهرست، 1392ش.
[10]. ر. ک: فرغانی، سعید (محمد) بن احمد، مشارق ‌الدَّراری: شرح تائیه ابن ‌فارض، ج 1، ص 271 ـ 280، قم، دفتر تبلیغات اسلامی، 1379ش.
[11]. ابن ‌عربی، الفتوحات المکیة، ج 2، ص 54، بیروت، دارصادر، بی‌تا.
[12]. ر. ک: ابن ‌عربی، التجلیات الالهیة، ج 1، ص 467 ـ 468، تهران، مرکز نشر دانشگاهی، 1367ش؛ قیصری، داود بن محمود، شرح فصوص ‌الحکم، ج1، ص143، تهران، امیرکبیر، 1375ش؛ ترکه اصفهانی، علی‌ بن محمد، تمهید القواعد، ج 1، ص 34 ـ 40، تهران، انجمن حکمت و فلسفة ایران، 1360ش؛ جامی، عبدالرحمن‌ بن احمد، اشعّة اللمعات، ج 1، ص 109 ـ 117، قم، بوستان کتاب، 1383ش.
[13]. ر. ک: «وحدت وجود»، سؤال 4639.
[14]. ر. ک: دانشنامه جهان اسلام، بنیاد دائرة المعارف اسلامی، برگرفته از مقاله «حلول و اتحاد»، شماره 6472.

جهان مادی به جهانی گفته می‌شود که دارای ویژگی‌‌های مادی باشد. از مجموع سخنان حکیمان در این باب می‌توان چند چیز را به عنوان ویژگی و مشخصه امر مادی نام برد:
1. داشتن مکان خاص و اشغال فضا،
2. اشغال زمان و زمان داشتن،
3. قابل اشاره حسی بودن،
4. قابلیت انقسام و بخش پذیری،
5. استکمال از طریق حرکت؛ یعنی موجود مادی کمال خود را از راه حرکت به دست می‌آورد؛ هر فعلیت او مسبوق به ماده، قوه و استعداد است.[1]
6. تأثیر و تأثر امور مادی بر یکدیگر منوط به تحقق وضعیت خاص مادی بین مؤثر و متأثر است؛ به همین جهت قرب، بعد و در وضعیت خاص قرار داشتن در اثرگذاری علت‌‌های جسمانی دخالت دارد.[2] البته لازم نیست یک چیز مادی همه این خصوصیات را داشته باشد، بلکه اگر برخی از این خصوصیات در او باشد نشانه مادی بودن او است.[3]


[1]. طباطبائی، سید محمد حسین، بدایة الحکمة، ص 193، دار المعرفة الاسلامی، چاپ دوم، 1406ق.
[2]. همان، ص 102.
[3]. ر. ک: 28610.

اهداف اصلی:

تبیین معنای حکمت مشاء و بیان مراد از آن
 

حکمت مشاء
در سنت فلسفه اسلامی چنین رایج است که حکمت را به لحاظ روش به سه گونه تقسیم می کنند:

الف: حکمت مشاء
ب: حکمت اشراق
ج: حکمت متعالیه
 

که هر یک از این سه نوع حکمت دارای سردمدارانی است که به ترتیب افراد شاخص آن عبارتند از: ابو علی سینا که او را رئیس فلاسفه مشاء لقب داده‎اند و همچنین شیخ اشراق و صدرالمتالهین.

تقسیم فلسفه به مشائی و اشراقی در عین این که یکی از تقسیمات فلسفه اسلامی است و این تقسیم حداقل از نظر تاریخ فلسفه اسلامی سابقه دیرینه ای دارد. در حقیقت اشراقیان پیرو افلاطون، و مشائیان پیرو ارسطو به شمار می روند.

همان طور که بیان شد یکی از جریانات مهم فلسفی حکمت مشاء است که این مکتب فلسفی برگرفته از آموزه های ارسطو است.

کلمه مشاء به معنی راه رونده یا بسیار راه رونده است و اسم این مکتب را بدین خاطر حکمت مشاء نامیده اند که ارسطو در هنگام تدریس معمولا راه می رفت و بدین سبب به حکمت مشاء معروف گردید و این تعبیر در دوره اسلامى هم ادامه داشته است.
 

شیوه بحث در این مكتب فلسفی، تفكر برهانی و استدلال عقلی است، بدین جهت از آن به «حكمت بحثی» نیز تعبیر می كنند، و «شیخ اشراق» در مقدمه حكمة الاشراق كه طبقات فلاسفه را یادآور شده از این گروه به «حكیم بحّاث عدیم التألّه» یاد كرده است؛ یعنی حكیمانی كه در شناخت جهان، تنها از متد بحث عقلی بهره می‎گیرند و از روش «تألّه» (ذوق و شهود عرفانی) استفاده نمی‎كنند.

بنابر این تکیه گاه فلسفه مشاء بیشتر بر برهان و استدلال است ، در یک بیان ساده می توان عنصر اساسی فلسفه مشاء را این گونه توصیف کرد که از نظر این مکتب آدمی می تواند تنها از راه تفکر و استدلال بر مبنای منطق صوری به حقیقت عالم دست پیدا کرده و نسبت به آن ها معرفت مطابق با و اقع بیابد.

این درحالی است که فلسفه افلاطون و فلسفه اشراق علاوه بر استدلال، کشف و شهود نیز دارد در واقع در روش اشراقی برای تحقیق در مسایل فلسفی و مخصوصا حکمت الهی تنها استدلال و تفکرات عقلی کافی نیست، سلوک قلبی و مجاهدات نفس و تصفیه آن نیز برای کشف حقایق ضروری و لا زم است و به خاطر همین مساله است که شهید بزرگوار مرتضی مطهری فرمودند:

مناسب است نام فلسفه مشاء را فلسفه استدلالی بگذاریم چرا که بر پایه استدلال استوار است.

نگاه رسانه ای به جایگاه والدین در اسلام برای ترسیم شایسته این جایگاه برای برنامه سازان ضروری است. از این رو، به سفارش اسلام در مورد والدین نظری می افکنیم.

قرآن در مورد والدین چنین دستور می دهد:

وَ قَضی رَبُّکَ أَلاّ تَعْبُدُوا إِلاّ إِیّاهُ وَ بِالْوالِدَیْنِ إِحْسانًا إِمّا یَبْلُغَنَّ عِنْدَکَ الْکِبَرَ أَحَدُهُما أَوْ کِلاهُما فَلا تَقُلْ لَهُما أُفٍّ وَ لا تَنْهَرْهُما وَ قُلْ لَهُما قَوْلاً کَریمًا وَ اخْفِضْ لَهُما جَناحَ الذُّلِّ مِنَ الرَّحْمَةِ وَ قُلْ رَّبِّ ارْحَمْهُما کَما رَبَّیانی صَغیرًا. (اسراء: 23 و 24)

و پروردگارت فرمان داده است: جز او را نپرستید و به پدر و مادر نیکی کنید. هرگاه یکی از آن دو یا هر دوی آنها به پیری رسیدند کمترین اهانتی به آنها روا نداشته و بر آنها فریاد مزن و گفتار سنجیده و لطیف و بزرگوارانه به آنها بگو و بال های تواضع خویش را خاضعانه در برابر آنان فرود آر و بگو: پروردگارا، همان گونه که مرا در کودکی تربیت کردند، مشمول رحمتشان قرار ده.

در این آیه شریفه، چندین نکته مهم در رفتار با والدین سفارش شده و جایگاه آنان تبیین گشته است. پس ضرورت دارد با توجه به این موارد، در تهیه و انتخاب برنامه ها به این موارد توجه شود:

1. جایگاه احترام به والدین پس از بندگی خداست. بنابراین، پس از عبادت خدا باید به والدین احسان کرد. تبیین این جایگاه عالی برای والدین در برنامه های گوناگون مسئولیت مهمی است که قرآن از برنامه سازان می طلبد.

2. به والدین احسان کنید. احسان چیزی بیشتر از اطاعت و احترام است که همه آنها را در بر دارد و بیش از آن را می طلبد.

3. به هر دو باید یکسان احسان شود و فرزند در احسان به هیچ کدام نباید کوتاهی کند.

4. فرزندان باید مواظب باشند، که کوچک ترین لرزش غم آلودی در قلب والدین پدیدار نگردد. این مطلب را قرآن با انتخاب یک نمونه بیان می کند و می فرماید: «به آن دو اف نگو.»امام صادق علیه السلام می فرماید: «اگر خداوند کلمه ای کمتر از اف سراغ داشت،از گفتن آن نهی می فرمود».

از این تعبیر کوتاه می توان به انبوهی از وظایف و ظرایف آگاه شد که رعایت آنها در ایجاد ارتباط کلامی و عاطفی با والدین ضرورت دارد. در ارائه الگوهای کلامی میان فرزندان و پدر و مادر باید به این مطالب توجه داشت و این نکته ها را به مخاطب القا کرد.

5. خداوند در ادامه آیه فرموده است: «آنان را از خود با خشونت مران». از این آیه می توان فهمید که نشان دادن هر گونه رابطه خشونت آمیز فرزندان با پدر و مادر، مخالف دستور خداست. پس همان گونه که در انتخاب یا سانسور کردن فیلم های خارجی و… به مطالب و روابط جنسی و شهوت آلود حساسیت نشان داده می شود، باید در ترجمه یا ارائه صحنه ها و کلمات خشن و توهین آمیز نسبت به پدر و مادر همان حساسیت اعمال شود. کاری که متأسفانه آن چنان که در شأن این موضوع است، رعایت نشده است. افزون بر کلام خشونت آمیز و موهن، از نگاه تند به پدر و مادر نیز نهی شده است.

امام صادق علیه السلام می فرماید:

مَنْ نَظَرَ الی اَبَوَیةِ نَظَرَ ماقتٍ و هُما ظالمانِ لَهُ، لَمْ یَقْبَلِ اللهُ لَهُ صلاةٌ.

هر کس به پدر و مادرش با چشم خشم آلود نگاه کند، در حالی که پدر و مادر به او ستم کرده اند، خداوند نماز چنین فرزندی را هرگز نمی پذیرد.

در این حدیث شریف، جایگاه بلند پدر و مادر روشن شده است.

یکی از مسائل مهمی که سبب می شود در برنامه ها،صحنه های نامطلوب میان فرزند و والدین به تصویر کشیده شود، رعایت نکردن حقوق فرزندان از طرف والدین و ستم آنان به فرزندان است که چنین تصویرهایی آثار تربیتی نامطلوبی در خانواده و فرزندان بر جای می گذارد.وقتی ستم برخی والدین در رسانه به تصویر کشیده می شود و واکنش طبیعی فرزندان در فرهنگ های مختلف را نشان می دهیم، در این لحظه، بیننده جوان یا نوجوان،حق را به فرزند می دهد و همان احساس نفرت شخصیت ستم دیده نسبت به ستم کار را پیدا می کند. این حس خودآگاه یا ناخودآگاه، به رابطه وی با والدین خودش نیز منتقل می شود و او به سراغ صحنه های زندگی خویش برمی گردد که در آنها والدین به او ستم کرده اند. آن گاه فرایند حس کینه، نفرت، انتقام جویی و تقلید از رفتار و شخصیت داستان، او را به سوی رفتارهای خشن، اعتراض آمیز و ناپسند می کشاند. بدین ترتیب تماشای صحنه هایی که برای هشدار به والدین به تصویر کشیده شده است؛ نتیجه بر عکس می دهد و به خشونت جویی فرزندان می انجامد.

برخلاف فرهنگ های مختلف در دنیا که با برنامه ها و آثار خویش، اعتراض بر والدین ستم کار را روا می دارند، حضرت صادق علیه السلام این عمل را هرگز روا نمی دارد و آن را بی معرفتی در مقابل خدمات جانی و مالی و عاطفی پدر و مادر می شمارد.

آموزه های اسلامی، شورش فرزندان علیه والدین و گسست رابطه عمیق والدین و فرزندان را به دلیل یک رفتار حتی ستم کارانه والدین جایز نمی دانند و آن را عامل پذیرفته نشدن دایمی نماز فرزند می شمارند.

این عمق نگرش امام علیه السلام اگر در برنامه در نظر گرفته شود، در حفظ و تعمیق روابط خانوادگی آشکار خواهد شد. چون نگاه های ما سطحی است، راه حل های ما نیز سطحی است و در نتیجه، آثارش نیز زودگذر و گاه خنثی است. می بینیم که با وجود ساخت و پخش برنامه های بسیار پرحجم در مورد مسائل و روابط خانوادگی و تربیتی، مشکلات اجتماعی مانند: طلاق، فرار دختران از خانه و… رو به رشد است.

با نگاهی تحلیلی به همین حدیث مشخص می شود که چرا نگاه خشمگینانه به والدین حتی پس از ستم آنها نارواست. شاید یکی از نکته ها این باشد که رابطه عمیق و طولانی بین والدین و فرزندان، آن قدر مهم و اساسی است که حتی با وجود ستمگری والدین، گسستن این رابطه درست نیست؛ زیرا این گسست به افتادن فرزند در ورطه ستمگری سهمگین تر و سنگین تر شیّادان اجتماعی و سودجویان به ظاهر مهربان می انجامد.

6. سخن گفتن محترمانه، لطیف و فاخر در برابر پدر و مادر، دستور خداست که فرزندان باید آن را رعایت کنند: «و قُل لهما قولاً کریما؛ با کلام تکریم آمیز و بزرگوارانه با والدین حرف بزن».

آنچه بزرگ از کوچک تر توقع دارد، احترام و تکریم و بزرگداشت است و آنچه نیاز کوچک به بزرگ است، محبت، دل سوزی و شفقت است. از این رو، بر اساس نیازهای حقیقی هر طیفی،اسلام دستورهای ویژه ای صادر کرده است. در مورد فرزندان و زنان به محبت، انفاق، دل سوزی و رسیدگی بسیار تأکید می کند و در مورد بزرگان، به بزرگداشت،اطاعت پذیری جهت رشد و احترام پای می فشارد. در این آیه شریفه،پس از نهی از هرگونه خشونت و بی احترامی به والدین، به ایجاد رابطه کلامی احترام آمیز دستور می دهد.

فرزندان موظف هستند که در سخن گفتن با والدین به گونه ای عمل کنند که تکریم والدین در کلام آنان موج زند. مردی از رسول خدا صلی الله علیه و آله وسلم پرسید: حق پدر بر فرزند چیست؟ حضرت فرمود: «او را به اسم صدا نزند (یعنی او را با کنایه یا کنیه احترام آمیز صدا کند) و جلوتر از پدر راه نرود و بالاتر از پدر ننشیند و موجب دشنام به پدرش نگردد (یعنی کاری نکند که مردم به پدر او دشنام دهند)».

این حدیث شریف از نام بردن والدین بدون احترام نهی کرده است.

با تأمل در خطاب هایی که در قرآن از فرزندان نسبت به پدران نقل شده است، در می یابیم که بزرگان دینی با همان احترامی که با خدا حرف می زدند، با والدین خود سخن می گویند، برایشان دعا می کنند و بخشش می طلبند.

حضرت یوسف علیه السلام ، والدین خود را بر روی تخت نشاند: «وَ رَفَعَ أَبَوَیْهِ عَلَی الْعَرْشِ.» (یوسف:100) و نام پدر خود را بر نام خود مقدم داشت: «یا أَبَتِ إِنّی رَأَیْتُ أَحَدَ عَشَرَ کَوْکَبًا». (یوسف:4)

حضرت اسماعیل علیه السلام در مقابل کشته شدن به دست پدر تسلیم بود: «یا أَبَتِ افْعَلْ ما تُوءْمَرُ سَتَجِدُنی إِنْ شاءَ اللّهُ مِنَ الصّابِرینَ» (صافات: 102)

7. خداوند پس از آن همه دستور باز می فرماید: «واخفض لهما جناح الذل من الرحمة؛ یعنی بال ذلت خویش را برای پدر و مادرت از روی شفقت و دل سوزی فروتنانه بگستران». در این دستور قرآنی به خودشکنی ذلت بار و مشتاقانه دستور داده شده است؛ تواضعی که جز خدا کسی شایسته نثار چنین فروتنی نیست. در این آیه، والدین بدون در نظر گرفتن هیچ گونه صفتی به طور مطلق، شایسته این تکریم ها دانسته شده اند؛ یعنی اگر چه خوب نباشند، باز باید همه مفاد آیه درباره آنان عملی شود.این سخن از آن روست که هیچ صفت و شرطی برای والدین مورد سفارش بیان نشده است و به هیچ شرطی جز عبادت الهی تخصیص نیافته اند. اطاعت از والدین جز آنجا که با پیروی از خدا تضاد پیدا می کند، واجب است. از نظر اسلام، هر چه فرزند، فروتنانه به والدین خود خدمت کند، باز نمی تواند حق آنان را ادا کند.

«روزی مردی مشغول طواف بود و مادرش را نیز بر دوش گرفته بود و طواف می داد. در همان حال، چشمش به رسول خدا صلی الله علیه و آله وسلم افتاد. عرض کرد: یا رسول الله! آیا من با این کار، حق مادرم را انجام دادم؟ پیامبر فرمود: نه، حتی یکی از ناله های او را هنگام وضع حمل جبران نکرده ای».

پیامبر صلی الله علیه و آله وسلم در راستای عمل به این آیه، خاطرات زیبایی به یادگار گذارده اند. «ابو طفیل گوید: کودک بودم که دیدم زنی نزد رسول خدا صلی الله علیه و آله وسلم آمد. آن حضرت عبای خودش را برای او گستراند و زن روی آن نشست. پرسیدم: او کیست؟ گفتند: این زن، پیامبر را در کودکی را شیر داده است».

از عمرو بن سائب نیز روایت شده است که روزی پیامبر نشسته بود که پدر رضاعی اش آمد. حضرت یکی از پیراهن های خود را برای او پهن کرد و او را بر آن نشاند. آن گاه مادر رضاعی اش آمد. حضرت گوشه ای دیگر از پیراهن را باز کرد و او را بر آن جای داد. سپس برادرش آمد. حضرت از جای برخاست و او را در کنار خویش نشاند.

به تصویر کشیدن صحنه هایی از این دست و با این مفهوم ها می تواند بدون هیچ آثار منفی، ارزش این مطلب مورد تأکید دین را انتقال دهد.

ائمه علیهم السلام در رعایت احترام والدین به نکته هایی توجه می فرمودند که فوق العاده برای ما آموزنده است. امام سجاد علیه السلام نسبت به مادرش بی اندازه نیکی واحسان می کرد، ولی از غذا خوردن با وی خودداری می ورزید. یاران آن حضرت، پی در پی از این موضوع جویا می شدند و می پرسیدند: شما از نیکوترین و اصیل ترین مردم هستید و نسبت به مادر بیش از همه به نیکی رفتار می کنید. پس چگونه است که از غذا خوردن با او (از یک ظرف) پرهیز دارید؟ امام علیه السلام پاسخ داد: بیم دارم به لقمه ای دست ببرم که او زودتر متوجه آن شده باشد و به همین جهت از من برنجد.

با تحلیل نکته موجود در این حکایت در می یابیم که امام مراقب است حتی اندک دلگیری در قلب مادر نسبت به او پدیدار نگردد و یا ضعیف ترین حالت روانی ناراحت آمیز در قلب مادرش به وجود نیاید.

«روزی زنی به خدمت پیامبر اکرم صلی الله علیه و آله وسلم آمد و گفت: ای رسول خدا! مادرم به اندازه ای پیر و ناتوان شده است که قدرت حرکت ندارد. من او را شست و شو می دهم و غذا به وی می خورانم. آیا با این عمل، حق مادرم را ادا کرده ام؟ حضرت فرمود: خیر. او این عمل را در حالی انجام می داد که دوست می داشت تو زنده بمانی، ولی تو آرزو داری که هر چه زودتر از دستش راحت و آسوده شوی».

نکته جالب توجه در سخن پیامبر اکرم صلی الله علیه و آله وسلم تفاوت داشتن خدمت مشتاقانه و خیرخواهانه با خدمت از روی اجبار و بدون شوق و انگیزه است. در آیه شریفه نیز این نکته وجود دارد که بال شکستگی متواضعانه فرزند باید از روی رحمت و رغبت و عشق باشد؛ عشقی که از معرفت به حق والدین و قدرشناسی فرزند ریشه گرفته باشد. از نظر روان شناسی نیز خدمت و احترام مشتاقانه و آکنده از محبت و بلکه رغبت در اثرگذاری با خدمت های بی روح مثل خدمات اداری، پزشکی و پرستاری و… که به جبر پول یا قانون صورت می گیرد، بسیار متفاوت است. روح خدمت در اشتیاق و نیت آن است؛ که پیامبر صلی الله علیه و آله وسلم فرمود: «نیت المؤمن خیرٌ من عمله»، به همین دلیل، نیت آکنده از محبت خدا با نیت خالی از حب الهی، زمین تا آسمان فرق دارد. قدرت به تصویر کشیدن و انتقال چنین ظرافت های تربیتی-اخلاقی را هنر اسلامی می گویند.

8. آخرین نکته، دعا برای والدین است که قرآن می فرماید: «وَ قُلْ رَبِّ ارْحَمْهُما کَما رَبَّیانی صَغیرًا؛ بگو: پروردگارا آن دو را مورد رحمت قرار بده همان گونه که مرا در کودکی پرورش دادند». (اسراء:24)

در این آیه، با کلمه «قل»، به دعا دستور داده شده است؛ یعنی دعا برای پدر و مادر دستور قرآن است. نمونه های دعا نیز در قرآن برای الگوگیری بیان شده است.در این دعا، به طلب رحمت برای والدین دستور داده شده و علت آن نیز در قالب دعا بیان گشته است که چون آنان تو را در کودکی پرورش داده اند، تو نیز در بزرگسالی بر آنان رحم کن.

القای روحیه طلب دعا و خیرخواهی معنوی و مادی برای والدین در رسانه بسیار لازم است و جای خالی آن احساس می شود. جایگاه خطیر تلویزیون وقتی با اهمیت جایگاه والدین در دیدگاه اسلامی ترکیب شود، بر حساسیت و سنگینی تکلیف برنامه سازان مسئول و متعهد می افزاید.

سیره زیبای بزرگان دین در این موضوع بسیار اهمیت دارد. پیامبر اکرم صلی الله علیه و آله وسلم در همین مورد فرموده است:

یُقالُ لِلْبارِّ بوالدَیْهِ اِعْمَلْ ماشِئْتَ فَاِنّی سَأَستَغْفِرُ لَکَ وَ یُقالُ لِعاقٍّ لِوالِدَیْهِ اِعْمَل ما شِئْتَ فَاِنّی لا أغفرُ لَکَ.

به نیکوکار به والدین اش گفته می شود: هر چه خواهی بکن که تو را به زودی خواهم بخشید و به عاق والدین گفته می شود: هر چه می خواهی بکن که تو را نخواهم بخشید.

لزوم اطاعت از والدین در آیات و روایاتخداوند متعال، در چند آیه لزوم اطاعت از والدین را پس از دعوت به عبادت خود، قرار می دهد:

وَ قَضی رَبُّک اَلاّ تَعْبُدُوا اِلاّ اِیاه وَ بِالْوالِدَینِ اِحْساناً.(39)

وَ اعْبُدُوا اللّه وَ لا تُشْرِکوا بِهِ شیئاً و بِالْوالِدَینِ اِحْساناً.(40)

[40]اَلاّ تُشْرِکوا بِهِ شَیئاً وَ بِالْوالِدَینِ اِحْساناً.(41)

لا تَعْبُدُونَ اِلاَّ اللّه وَ بِالْوالِدَینِ اِحْساناً.(42)

در این آیات، اطاعت از والدین، همراه و بلافاصله بعد از دعوت به توحید آمده است. از این آیات استفاده می شود که بعد از خداوند، پدر و مادر، بزرگترین حق را بر گردن فرزندان دارند. خداوند متعال، خالق و آفریدگار انسان است و شکر و اطاعت او به منزله ادای حقّ پروردگار است. پدر و مادر نیز که مجرای این خلقت بوده اند و زحمات زیادی در تربیت فرزند کشیده اند باید مورد سپاس و اطاعت قرار گیرند.

شخصی از امام صادق علیه السلام در مورد آیه: «وَ بِالْوالَدینِ اِحْساناً» سؤال کرد که معنای این احسان به پدر و مادر چیست. حضرت فرمود: احسان، آن است که آنها را وادار نسازی که نیازها و حوائج خویش را از تو درخواست کنند.

مرحوم طبرسی در ذیل تفسیر آیه «اِمّا یبلُغَنَّ عِنْدَک الْکبَرَ» می فرماید که اگر اطاعت از والدین در هر حال، اعم از حال پیری یا میانسالی، واجب و ضروری است، پس چرا خداوند در آیه، شرط کهولت را ذکر نموده است.(43)

ایشان در جوابی می فرماید: نیاز والدین در این حال و شرایط، بیشتر از ایام دیگر است؛ چون آنها در آن سن، ضعیف شده اند و تدریجاً به همان حالت نیازمندی و احتیاج می رسند که فرزند در زمان طفولیت به آن دچار

[41]بوده و علاوه بر این، انسان در این سن و سال، دارای روحی حسّاس و رنجور می شود.

والدین در زمان پیری، قویترین نیروی تحکیم و تشدید روابط عاطفی و پیوندهای روحی و تربیتی در کانون خانواده اند و وجود آنان، گرمابخش محیط خانواده است.

اویس قرنی، آن یار باوفای پیامبر صلی الله علیه و آله برای جلب رضای مادر و اطاعت او بدون دیدار با پیامبر صلی الله علیه و آله از مدینه به سوی وطن خود بازگشت؛ تنها برای به دست آوردن دل مادرش تا رضایت او را جلب کند.

گویند که اویس، شتربانی می کرد و از اجرت آن، مادرش را اداره می کرد. وقتی از مادرش اجازه گرفت که به زیارت پیامبر صلی الله علیه و آله به مدینه مشرّف شود، مادرش گفت که رخصت می دهم، به شرط آنکه بیشتر از نیم روز توقف نکنی.

اویس به مدینه سفر کرد. چون به خانه پیامبر صلی الله علیه و آله رسید، اتفاقاً در آن روز، پیامبر خانه نبود. اویس نیز به یمن مراجعت کرد. وقتی پیامبر صلی الله علیه و آله به خانه مراجعت کرد، فرمود: «این نور کیست که در این خانه می بینم؟». گفتند: «شتربانی که اویس نام داشت». فرمود: اویس این نور را در خانه ما به هدیه گذاشت و رفت.

پیامبر صلی الله علیه و آله درباره اویس می فرمود:

انی لانتم روح الرحمن من طرف الیمن.(44)

پس در حین پیری هم نباید پدر و مادر را رنجانید، پرخاش و تندخویی

[42]تدریجاً عامل سردی در محیط خانوده خواهد شد. امام صادق علیه السلام می فرماید:

أتی رجل رسول الله صلی الله علیه و آله فقال: «یا رسول اللّه ! اِنّی راغب فی الجهاد نشیط»، قال: فقال له النبی صلی الله علیه و آله : فجاهد فی سبیل اللّه فانّک ان تقتل تکن حیاً عندالله ترزق و ان تمت فقد وقع أجرک علی الله و ان رجعت، رجعت من الذّنوب کما ولدت»، قال: «یا رسول الله! انّ لی والدین کبیرین یزعمان انّهما یأنسان بی و یکرهان خروجی»، فقال رسول الله صلی الله علیه و آله : فقّر مع والدیک فوالّذی نفسی بیده لأنسهما بک یوماً و لیلة خیر من جهاد سنة.(45)

در زمان پیامبر صلی الله علیه و آله مردی به حضور آن حضرت شرفیاب شد و عرض کرد: ای رسول خدا! علاقه دارم در جهاد شرکت کنم». پیامبر صلی الله علیه و آله هم او را به امر خیر تشویق نمود، تا اینکه آن مرد عرض کرد: یا رسول الله! من پدر و مادر پیری دارم که از رفتن من به جبهه کراهت دارند». رسول خدا صلی الله علیه و آله فرمود: در این صورت، ملازم پدر و مادرت باش. سوگند به آن خدایی که جانم در دست اوست، بودن یک شبانه روز با آنها از جهاد یک سال بهتر است.

در این زمینه پیامبر صلی الله علیه و آله می فرماید:

برّ الوالدین یجزنی عن الجهاد.(46)

نیکی به پدر و مادر، جای جهاد رامی گیرد.

مردی مسیحی بعد از قبول اسلام، خدمت امام صادق علیه السلام رسید و عرض

[43]کرد که پدر و مادرم مسیحی هستند و مادرم نابیناست. حضرت او را به احسان و نیکی بیشتر به آنان سفارش کرد. او نیز به نیکی با آنان رفتار می کرد، آنچنان که خودش به مادرش غذا می داد و لباس او را مرتّب می کرد. مادرش هم که تغییر رفتار او را مشاهده کرد، تحوّل روحی در وجودش پیدا شد و با اقرار به یگانگی خدا و رسالت پیامبر صلی الله علیه و آله اسلام آورد.(47)

انسان باید با شیوه ای نیکو با پدر و مادرش برخورد کند و به گونه ای در مقابل آنها سخن بگوید که گویا یک گناهکار و متخلّف با مولای خود گفتگو می کند و حتی اگر از جانب آنان با تندخویی مواجه شود، باز هم نباید متانت و نزاکت خود را از دست بدهد.

از امام صادق علیه السلام روایت است که در تفسیر آیه «وَ قُلْ لَهُما قَوْلاً کریماً» فرمود: یعنی اگر تو را زدند، بگو خدا شما را بیامرزد. «این است سخن شریف تو».(48)

رعایت احترام والدین، هیچ حدّ و مرزی نمی شناسد. لذا باید مواظب باشیم که از محدوده طاعت و تواضع در برابر والدین، خارج نشویم. باید در جمیع ابعاد رفتاری و اخلاقی خود، نهایت تواضع را در پیش آنها داشته باشیم.

مرحوم آیة الله دستغیب در کتاب سرای دیگر در تفسیر سوره واقعه، داستانی را نقل می کند که حضرت یوسف علیه السلام وقتی عزیز مصر بود، از پدرش یعقوب علیه السلام و برادرانش دعوت نمود که به مصر بیایند.

[44]حضرت یعقوب را در محملی نشانیدند و نزد یوسف آوردند. یوسف هم برای تشریفات، استقبالی را تدارک دید و با جمعی از بزرگان مصر به پیشواز پدر و برادرانش آمد تا وقتی که به یکدیگر نزدیک شدند در اینجا یوسف ملاحظه سلطنت ظاهری خود نمود و رعایت احترام پدرش را نکرد و از مرکب پیاده نشد، اینجا بود که ترک اولی کرد، جبرئیل بر او نازل شد و گفت کف دستت را نگاه کن دید نوری از دستش بیرون رفت جبرئیل گفت به واسطه این عمل تو نور نبوّت از نسل تو خارج شد. و لذا از نسل یوسف کسی پیغمبر نشد. خداوند می فرماید: وَ قُلْ رَبِّ ارْحَمْهُما. با دقت در این فرمایش الهی انسان نباید پیوستگی خود را با پدر و مادر سست گرداند و همواره به یاد زحمات و مشقات آنان در جهت پرورش خود باشد.

39 - سوره اسراء(17)، آیه 23.40 - سوره نساء (4)، آیه 36.41 - سوره انعام (6)، آیه 151.42 - سوره بقره (2)، آیه 83.43 - مجمع البیان، ج 6، ص 409.44 - منتهی الآمال، ج 1، ص 142.45 - اصول کافی، ج 2 (باب البرّ بالوالدین)؛ و به همین مضمون ر. ک: حدیث بیستم همان باب.46 - نهج الفصاحه، ح 1086.47 - اصول کافی، ج 2 (باب البرّ بالوالدین)، ص 16.48 - همان.