قرطاس

واژه‌های «لیل» و «نهار» (شب و روز) فراوان در قرآن به کار رفته، و دو آیت و نشانه از آیات الهی معرفی شده‌اند؛ و به همین جهت خداوند به آنها سوگند یاد کرده، و اختلاف و آمد و شد شب و روز را نشانه‌‏‌‌هایى براى پرهیزکاران دانسته است: «إِنَّ فی‏ اخْتِلافِ اللَّیْلِ وَ النَّهارِ وَ ما خَلَقَ اللَّهُ فِی السَّماواتِ وَ الْأَرْضِ لَآیاتٍ لِقَوْمٍ یَتَّقُونَ».

اما دربارۀ تقدیم و تأخیر شب و روز در قرآن، دیدگاه‌های مختلفی از سوی مفسّران قرآن کریم مطرح شده است که به مهم‌ترین آنها اشاره می‌شود:

برخی می‌گویند: مقدّم شدن «شب» بر «روز» به جهت آن است که حق تعالى شب را پیش از روز آفرید.
برخی دیگر اما معتقدند: حرف «واو»، در ذکر «شب» پیش از «روز»، ترتیب را نمی‌رساند؛ چون خداوند شب را براى راحتی آفرید و روز را براى کار و تلاش در زندگی، چنان‌که فرمود: «و شب را پوششى (براى شما)، و روز را وسیله‌‏اى براى زندگى و معاش».اگر دنیا همیشه شب بود، همه چیز نابود می‌شد و از آن‌سو، اگر دنیا همیشه روز و آفتاب بود، همه چیز می‌سوخت.
شواهد دیگری در قرآن وجود دارد که این دیدگاه را تأیید می‌کند؛ مانند:

«یا مَرْیَمُ اقْنُتِی لِرَبِّکِ وَ اسْجُدِی وَ ارْکَعِی مَعَ الرَّاکِعِینَ»؛دستور تقدّم سجده بر رکوع در این آیه‌ی مبارکه دلیل بر ترتیب آنها در نماز مریم(س) نبوده، بلکه مقصود بجا آوردن هر دو عبادت می‌باشد؛ زیرا عطف با «واو» دلالت بر ترتیب ندارد؛ چنان‌که اگر به کسى گفته می‌شود نماز بخوان، خمس بده و روزه بگیر، یعنى همه‌ی این دستورات را بجا آور و اطاعت کن.

نتیجه این‌که، حرف «واو» دلالت بر ترتیب ندارد، مگر این‌که قرینه‌ای وجود داشته باشد.

گفتنی است که تقدم «لیل» بر «نهار» در قرآن کریم در آیاتی است که این دو واژه با حرف عطف «واو» آمده باشند. البته مواردی نیز در قرآن وجود دارد که «نهار» مقدم بر «لیل» شده است؛ مانند «… وَ تُولِجُ النَّهارَ فِی اللَّیْل…». «وَ أَقِمِ الصَّلاةَ طَرَفَیِ النَّهارِ وَ زُلَفاً مِنَ اللَّیْل…»

پاسخ اجمالی

الف. تعارض: یعنی این که مضمون (مدلول) دو یا چند دلیل لفظى –مانند دو روایت- با یکدیگر تنافی داشته باشند؛ به این معنا که مضمون هریک نفى مدلول و مضمون دیگرى نماید، به‌ گونه ‌اى که عرف، در نگاه اولیه جمع میان آن دو را امکان‌ پذیر نداند.

ب. تزاحم: یعنی ناسازگاری و تمانع دو حکم که ناشی از قدرت نداشتن مکلّف بر انجام آن دو باشد. به دیگر سخن؛ تزاحم در جایی است که مکلّف در مقام امتثال (انجام تکلیف) نمی تواند بین دو حکم شرعی جمع نماید.

یکی از تفاوت های میان این دو آن است که، تعارض مربوط به مقام تشریع و قانون‌ گذاری است، اما تزاحم، مربوط به مقام امتثال و انجام تکلیف است؛ یعنی اگر انجام دو تکلیف در زمان و مکان واحد، ممکن نباشد، تزاحم وجود دارد.

پاسخ تفصیلی

تعارض و تزاحم دو واژه مصطلح در علم اصول است که در ذیل به تعریف و تفاوت میان این دو پرداخته می شود.

الف. تعارض

تعارض؛ یعنی این که مضمون (مدلول) دو یا چند دلیل لفظى –مانند دو روایت- با یکدیگر تنافی داشته باشند؛ به این معنا که مضمون هریک نفى مدلول و مضمون دیگرى نماید، به‌ گونه ‌اى که عرف، در نگاه اولیه جمع میان آن دو را امکان‌ پذیر نداند.[1] برای نمونه، دو دلیل درباره نماز جمعه وارد شده است که یکی از آن دو می‌ گوید: «نماز جمعه واجب است» و دلیل دیگر می ‌گوید: «نماز جمعه واجب نیست» که برای حل این تعارض در بحث تعادل و تراجیح علم اصول، قواعد و دیدگاه هایی مطرح شده است که باید به آن جا مراجعه شود.

گفتنی است؛ تعارض و تنافی میان دو دلیل دارای شرایطی است؛ مانند این که هریک از دلایل لفظی، قطعی و معتبر باشند، و گرنه تعارض معنا ندارد.

ب. تزاحم

از دیدگاه بیشتر عالمان اصولی، تزاحم؛ یعنی ناسازگاری و تمانع دو حکم که ناشی از قدرت نداشتن مکلّف بر انجام آن دو باشد. به دیگر سخن؛ تزاحم در جایی است که مکلّف در مقام امتثال (انجام تکلیف) نمی تواند بین دو حکم شرعی جمع نماید.

در مواردى که نسبت میان دو حکم متزاحم، اهمّ و مهم است، عمل به حکم اهمّ بر مکلّف واجب است و از انجام مهم صرف نظر می نماید و چنانچه از جهت اهمیت با یکدیگر مساوى باشند، تکلیفی که زمانش جلوتر است، به حکم عقل مقدّم خواهد بود؛ مانند نماز ظهر و عصر که هر دو بر مکلّف واجب است؛ اما در فرضى که وى تنها بر انجام دادن یکى از آن دو قدرت دارد، نماز ظهر به جهت تقدّم زمانى بر نماز عصر، مقدّم مى ‌شود. در غیر این صورت، مکلّف به حکم عقل در انجام هریک از دو حکم مخیّر است.

ج. فرق میان تعارض و تزاحم

میان تعارض و تزاحم، تفاوت هایی وجود دارد که برخی از این تفاوت ها بر اساس مبنای خاصّی در بحث تعارض و تزاحم است. برخى از علمای اصول فقه مانند آخوند خراسانى(ره)، تفاوت میان تزاحم احکام و تعارض را بر پایۀ وجود ملاک و عدم آن بنا نهاده ‌اند. از دیدگاه آخوند خراسانی، ویژگى تزاحم آن است که در دو دلیل متزاحم، ملاک وجود دارد بر خلاف تعارض که ملاک در هر دو متعارض یا یکى از آنها نیست. مبنای این تفاوت، براساس دیدگاه متکلّمان امامیّه بر تبعیّت احکام از مصالح و مفاسد است؛ زیرا بدون این مبنا جایى براى فرض ملاک در هر دو یا یکى از آنها باقى نخواهد ‌ماند تا براساس آن میان تزاحم و تعارض تفاوت گذاشته شود.

اما براساس دیدگاه علمایی مانند آیت اللّٰه خویى(ره) این مسئله هیچ ارتباطی به مسئلۀ تبعیّت احکام از مصالح و مفاسد ندارد؛ زیرا مسئلۀ تزاحم بر پایۀ «نبود توانایى مکلّف بر جمع میان دو تکلیف»، بنا نهاده شده است، بدون این که وجود ملاک یا عدم آن، تأثیرى در تحقّق مزاحمت دو تکلیف در مقام عمل داشته باشد. همچنین مسئلۀ تعارض براساس تنافى دو حکم در مقام جعل و قانون گذاری است و این نیز ربطى به وجود ملاک و عدم آن ندارد؛ لذا مسئلۀ تبعیت احکام از مصالح و مفاسد هیچ دخالتى در دو مسئلۀ تزاحم و تعارض ندارد.

بنابراین، با توجه به تعاریفی که برای تعارض و تزاحم از مشهور علمای اصول فقه ارائه شد، تفاوت میان این دو چنین است: تعارض در جایی است که تنافی و ناسازگاری مدلول‌ و مضمون دو یا چند دلیل لفظی، مربوط به مقام تشریع و قانون‌ گذاری باشد، اما اگر این ناسازگاری، مربوط به مقام امتثال و انجام تکلیف باشد و انجام هر دو در زمان و مکان واحد، ممکن نباشد، تزاحم وجود دارد.

تنافی: از ماده «نفی» بدین معنا است که دو چیز یکدیگر را نفی و طرد می‌کنند؛[1] از این‌رو بر اجتماع دو چیز (مانند سیاهی و سفیدی و یا وجود و عدم ) در یک شیء و در زمان واحد - که امکان‌پذیر نیست- تنافی اطلاق می‌شود.
تضاد: از ریشه «ضد» به معنای مخالفت و ناسازگاری و عدم همراهی با دیگری است که به معنای تقابل و تنافی به کار می‌رود.
معارضه(تعارض): از ماده «عرض» به معنای خودنمایی و مقابله با نفوذ طرف مقابل است. این اصطلاح بیشتر در علم اصول فقه و علم حدیث به کار گرفته می‌شود. وقتی دو دلیل یا دو روایت به دلیل داشتن دو دلالت مخالف هم (مثلاً حرمت و عدم حرمت) یکدیگر را به چالش می‌کشند و سعی در بی‌اعتبار کردن طرف مقابل دارند،[5] و یا یکی از دو روایت بر معنایی مخالف مقتضای روایت دیگر دلالت کند، به آن دو متعارضین گفته می‌شود.البته تعارض واقعی در زمانی است که هر دو دلیل از قوت و اعتبار مساوی برخوردار باشند و قابل جمع نباشند که به آن تناقض نیز گفته می‌شود.
تناقض: از ریشه «نقض» به معنای خراب کردن و ویران ساختن است. در عرف علم اصول به معنای مقابله دو دلیل کاملاً مساوی از هر حیث است که جمع بین آنها نیز امکان‌پذیر نباشد. اما در علم منطق به قضایایی که اختلاف در کیف دارند و نیز به مفرداتی که نه اجتماع آنها ممکن و نه رفع هر دو ممکن باشد، متناقضان یا نقیضین گفته می‌شود.
گفتنی است؛ با این‌که معنای ریشه‌‌ای این کلمات با هم متفاوت است، ولی در مرحله‌ی کاربرد، در معنای کلی «عدم سازگاری دو مقوله با یکدیگر» مشترکند، اما ممکن است در مقام کاربرد این الفاظ، خصوصاً در علوم مختلف، تفاوت‌های جزئی بین آنها وجود داشته باشد که در ادامه به برخی از آنها اشاره می‌شود:

الف) تفاوت تنافی و تضاد در این است که تنافی، بین دو چیزی رخ می‌دهد که ممکن است هردو هم‌چنان پابرجا باشند؛ برخلاف تضاد که بین دو چیزی واقع می‌شود که یکی از آنها پایدار و دیگری ناپایدار است.

ب) فرق بین تضاد و تناقض در این است که تناقض مربوط به سخن و تضاد مربوط به عمل می‌شود. البته گاهی به دو سخن مخالف، نقیضان گفته می‌شود ولی هیچ‌گاه به دو عمل مخالف، ضدان گفته نمی‌شود. حال اگر سخنی با عملی سنجیده شود و با هم، هم‌خوانی نداشته باشند، از واژه تضاد استفاده می‌شود.

ج) اما درباره تفاوت تنافی و تعارض، با در نظر گرفتن این‌که اصطلاح تعارض بیشتر برای تنافی دو بیّنه و یا دو حدیث به کار برده می‌شود، اما تنافی اعم از این استعمال است، می‌توان گفت که بین این دو، رابطه عام و خاص مطلق وجود دارد.

گفتنی است که تفاوت‌های دیگری نیز در منابع گفته شده است، اما همان‌گونه که بیان شد، به دلیل اشتراک تمامشان در معنای واحد «ناهمخوانی» در نوشتارها و گفتارها به تفاوت‌ها توجه چندانی نشده و گاه یکی از این اصطلاحات به جای دیگری مورد استفاده قرار می‌گیرد.

پاسخ اجمالی

«فضیلت» واژه‌ای عربی از ریشه فضل است. در مورد معنای «فضل» برخی از لغت‌شناسان عرب معنایی از آن ارائه نکرده‌اند و در مورد دلیل آن گفتند که چون معنای آن معلوم و برای همگان شناخته شده است،اما در مورد معنای «فضیلت»، اندیشمندان لغوی آن‌را به مطلق زیادی،یا زیادتر شدن از حد متوسط و  نیز ضد و خلاف «نقص» و «نقیصه»معنا کرده‌اند. برخی نیز بر این باورند که «فضل» زیادی از حد میانه است و در امور پسندیده به کار می‌رود و در امور ناپسند و مذموم، «فضول» به کار می‌رود.

فضیلت را نیز به درجه بالایی از فضل نیز معنا کرده‌اند.

کلمه‌ی «ما» در زبان عربی انواع و معانی متفاوت و مختلفی دارد که در نتیجه هرکدامشان آثار متعدد و مختص به خود را خواهند داشت که در یک دسته‌بندی کلی می‌توان آن‌را به دو نوع اسمی و حرفی تقسیم کرد.

الف) مای اسمیه: «ما»ی اسمیه برخلاف نوع دیگر خود، به مقتضای اسم بودنش، انواع نقش‌های اصلی و فرعی در جمله - مانند مبتدا، خبر، فاعل، مفعول و … - را می‌تواند بپذیرد. البته مای اسمیه نیز به نوبه خود، به سه قسم تقسیم می‌گردد:

1. مای اسمیه معرفه: این نوع از «ما» نقش‌هایی را می‌پذیرد که معرفه بودن آن واجب یا ممکن باشد؛ مانند این‌که مبتدا واقع ‌شود؛ مانند «مَا عنْدکُمْ ینْفد وَمَا عِنْد الله بَاقٍ». «ما»ی معرفه خود به دو نوع تقسیم می‌شود که یکی از آنها تامه و دیگر ناقصه است. اما مای ناقصه، «ما»ی موصوله است و به این دلیل که همیشه برای کامل بودن معنایش، نیاز به جمله صله دارد، آن‌را «ما»ی اسمیه‌ی معرفه‌ی ناقصه می‌نامند. نوع تامه‌ی آن نیز در جملاتی؛ مانند «إِن تبدوا الصَّدقَات فَنِعِمّا هِیَ»،[1] و «غسلته غسلا نِعِمّا» دیده می‌شود.

2. مای اسمیه‌ی نکره: این نوع نیز به دو قسم ناقصه و تامه تقسیم می‌شود: «مای اسمیه نکره ناقصه»، آن «ما»یی است که به وسیله یک اسم نکره و یا توسط جمله مورد وصف قرار گرفته است و در معنا، به «چیزی» ترجمه می‌شود؛ مانند «مَرَرْت بِمَا معجبٍ لَک» و «رُبمَا تکره النُّفُوس من الْأَمر … لَهُ فُرْجَة کحل العقال».

اما «مای اسمیه نکره تامه» شامل «ما»ی در باب تعجب؛ مانند «ما احسن زیداً» و «ما»ی در باب «نِعمَ» و «بئسَ» مانند «غسلته غسلا نعما» و «ما» در باب مبالغه مانند «إِن زیدا مِمَّا أَن یکْتب» می‌شود.

3. مای اسمیه نکره متضمن معنای حرف: این قسم نیز شامل «مای استفهامیه» مانند «وَمَا تِلْکَ بیمینک» و «مای شرطیه» مانند «وَمَا تَفعلُوا من خیر یَعلمهُ الله» می‌شود.

ب) مای حرفیه: این نوع از «ما» برخلاف نوع اسمی خود، هیچ نقشی در جمله نداشته اما در برخی موارد «عامل» بوده و بر ارکان جمله تأثیرگذار است. مای نافیه خود انواع مختلفی دارد:

1. نافیه: «مای نافیه» اگر بر جمله اسمیه وارد شود، نزد برخی از عرب «عامل» قرار گرفته و عملی مانند «لیس» انجام می‌دهد، یعنی اسم خود را مرفوع و خبر را منصوب می‌کند؛ مانند «مَا هَذَا بشرا». اما اگر وارد بر فعل شود، عمل نمی‌کند؛ مانند «وَمَا تنفقون إِلَّا ابْتِغَاء وَجه الله».

2. مصدریه: «مای مصدریه» فعل بعد از خود را تأویل به مصدر می‌برد. این نوع ما به دو قسم زمانیه و غیر زمانیه تقسیم می‌شود؛ مانند «مَا دمت حَیا» و «لیجزیک أجر مَا سقیت لنا» که معنای مثال اول «تا زمان زنده‌بودنت» می‌باشد و معنای مثال دوم «پاداش آب‌رسانی و سقائی‌ات» است.

3. زائده: «مای زائده» دو نوع دارد؛ کافه و غیر کافه. «مای کافه» به مای زائدی گفته می‌شود که در عمل‌کردن کلمه‌ متصل به خود نیز تأثیر گذاشته و مانع عمل آن در معمول‌های خود می‌شود.

اما «مای غیر کافه» یا عوض از چیز دیگری است مانند «أما أَنْت مُنْطَلقًا انْطَلَقت» که اصل آن «انْطَلَقت لِأَن کنت مُنْطَلقًا» بوده است و بعد جابه‌جایی اجزای جمله، حرف جر لام و فعل ناقصه کنت حذف شده و ما به جای آن قرار گرفته است. و نیز مانند «افْعَل هَذَا إِمَّا لَا» که اصلش این بوده: «افعل هذا إِن کنت لَا تفعل غَیره». یا این‌که عوض از چیز دیگری نیست که بعد از کلماتی؛ مانند شتانَ، لیت و حرف و اسم شرط و یا حرف جر قرار می‌گیرد؛ مانند: «أیا مَا تدعوا» و «فبمَا رَحْمَة من الله لنت لَهُم».

با توجه به دسته‌بندی فوق، مهم‌ترین تفاوت بین «مای موصوله» و «مای مصدریه» این است که مای موصوله اسم و به معنای «الذی» (چیزی یا کسی) است، اما مای مصدریه حرف است؛ یعنی نه معنای مستقلی از خود دارد و نه نقشی در جمله ایفا می‌کند.

تفاوت دیگری که می‌تواند به تشخیص این دو از یکدیگر کمک کند، لزوم وجود رابط بین موصول و صله است؛ یعنی در جمله‌ی بعد از مای موصوله باید ضمیری وجود داشته باشد که به «ما» برگردد؛ برخلاف مای مصدری که هیچ‌گونه ضمیر و عائدی به آن برنمی‌گردد. از دیگر تفاوت‌های این دو این است که مای موصوله به دلیل این‌که هم جمله‌ی اسمیه و هم جمله‌ی فعلیه می‌تواند صله آن قرار گیرد، هم بعد از آن اسم قرار می‌گیرد و هم فعل،اما مای مصدریه فقط بر سر فعل متصرف و غیر امر وارد می‌شود، بلکه اکثراً بر سر افعال ماضی وارد می‌شود.

پاسخ اجمالی

متواترات قضایایی هستند که به دلیل کثرت قائلین، انسان اعتقاد به عدم کذب کلام پیدا می‌کند. متواترات مربوط به صناعات خمس‌ است که در صناعت برهان بکار می‌رود.

پاسخ تفصیلی
1. منطق علمی است که به ما نحوه‌ی درست فکر کردن را می‌آموزد و ذهن را از خطای در فکر کردن مصون می‌دارد.در هنگام فکر کردن، ذهن حرکتی در معلومات می‌کند و با چینش آنها به مطلوب دست می‌یابد.پس برای این‌که بخواهیم از خطای در فکر کردن مصون بمانیم، اولاً: باید از معلومات صحیح(معلوماتی که از نظر ماده و محتوا درست باشند) استفاده کنیم، ثانیاً: به صورت درست چیده شوند. بخشی از منطق که در آن از چینش معلومات بحث می‌شود، «منطق صوری»و بخشی که از خود مواد و محتوای معلومات بحث می‌کند «منطق مادی» یا «صناعات خمس» نامیده می‌شود.در منطق مادی یا صناعات خمس، استدلال و حجت، را به لحاظ مواد و محتوای مقدمات که آیا یقینی‌اند یا مشهور یا مسلم و یا مخیل و غیره به اقسامی تقسیم می‌کنند؛ زیرا هر یک از این مقدمات نتیجه خاصی را به بار می‌آورند و به لحاظ نتیجه‌ای که می دهند، ‌استدلال و قیاس را به «برهانی»، «جدلی»، «خطابی» و «شعری» تقسیم می‌کنند. قیاس «برهانی» قیاسی است که مقدمات آن «یقینیات» باشند؛ «یقینیات» به قضایایی گفته می‌شود که احتمال کذب آن وجود ندارد و صحت آن هرگز از بین نمی‌رود. «یقینیات» خود مصادیقی دارد که عبارت‌اند از: اولیات، مشاهدات، تجربیات، متواترات، حدسیات و فطریات؛ بنابر این «متواترات» در بخش «برهان» از صناعات خمس کاربرد دارند.

2. تعریف «متواترات»: «متواترات» به قضایایی گفته می‌شود که به علت شنیدن از افراد متعدد، فرد احتمال کذب آن قضیه را نمی‌دهد و در اصطلاح یقین به خبر پیدا می‌کند. در متواترات اعتقاد و جزم شخصی به صدق قضیه ملاک است؛ به همین دلیل ممکن است کلامی پیش یک شخص متواتر و نزد دیگری مشهور باشد.

برخی از منطقیون شروطی برای متواترات قرار داده‌اند؛ مانند این‌که حتما باید مخبرٌ عنه، محسوس باشد و یا این‌که ناقلان خبر به حدی برسند که احتمال تبانی آنها بر کذب نباشد.علت اشتراط شرط اول(محسوس بودن) برای این است که متواترات به علت محسوس بودن یقینی خواهند بود، و گرنه باید در زمره مشهورات قرار گیرند؛ چون ظنی می‌شوند. علت اشتراط شرط دوم (عدم احتمال تبانی بر کذب) نیز به همین دلیل است؛ یعنی چون اگر احتمال کذب ولو با تبانی وجود داشته باشد، دیگر کلام متواتر یقینی نخواهد بود، بلکه حد اکثر می‌توان آن را از مشهورات دانست و ظنی است.

برخی هم متواترات را از محسوسات نمی‌دانند؛ مانند شیخ اشراق که آنها را از حدسیات می‌داند و در نتیجه محسوس بودن مخبر عنه در نزد ایشان شرط نمی‌باشد، به گونه‌ای که شاید به توان تا حدی در یقینی بودن آن نیز خدشه وارد کرد.

آثار علامه طباطبایی (به استثنای تفسیر المیزان ) را می توان به دو بخش تقسیم کرد:
الف- کتاب هایی که به زبان عربی نگاشته شده اند.
این کتاب ها عبارتند از:

1- کتاب توحید که شامل 3 رساله است:

رساله در توحید
رساله در اسماء الله
رساله در افعال الله

2- کتاب انسان که شامل 3 رساله است:

الانسان قبل الدنیا
الانسان فی الدنیا
الانسان بعد الدنیا

3- رساله وسائط که البته همگی این رساله ها در یک مجلد جمع آوری شده و به نام هفت رساله معروف است.
4- رسالة الولایه
5- رساله النبوة و الامامه

ب- کتاب هایی که به زبان فارسی نگاشته شده اند:
6- شیعه در اسلام
7- قرآن در اسلام (به بحث درباره مباحث قرآنی از جمله نزول قرآن، آیات محکم و متشابه
ناسخ و منسوخ و … پرداخته است.)
8- وحی یا شعور مرموز
9- اسلام و انسان معاصر
10- حکومت در اسلام
11- سنن النبی (درباره سیره و خلق و خوی پیامبر اسلام در بخش های مختلف زندگی فردی و اجتماعی ایشان است.)
12- اصول فلسفه و روش رئالیسم (در مورد مبانی فلسفی اسلامی و نیز نقد اصول مکتب ماتریالیسم دیالکتیک است.
13- بدایة الحکمة
14- نهایة الحکمة
(این دو کتاب از متون درسی فلسفی بسیار مهم حوزه و دانشگاه محسوب می شود.)
15- علی و فلسفه الهی
16- خلاصه تعالیم اسلام
17- رساله در حکومت اسلامی

علامه محمد حسین طباطبایی مردی ساده و بی آلایش بود. متواضع، مودب، متین و با وقار بود و هیچ وقت عصبانی نمی شد.
هیچ گاه بلند سخن نگفت؛ در مورد کسی بد نمی گفت و هرگز کسی از ایشان غیبت نشنید. سخن کسی را قطع نمی کرد و به صحبت های دیگران خوب گوش میداد.

برای بدخواهان خودش هرگز نمی گذاشت که دیگران اقدامی کنند و خودش هم عفو میکرد. ز بحث های جدلی دوری میکرد و در برخورد باشاگردان خود شیوه مخصوصی داشت.

در شیوه وی هیچ وقت تحکم فکر در کار نبود. همیشه درعین حالی که سعی داشت متناسب بادرک واستعداد شاگردان، مطلب را القا کند، به آن ها مجال تفکر میداد.
اساسا ایشان نسبت به تربیت شاگرد به خصوص اهل فضل و خصوصا در زمینه معارف وحقایق قرآنی و استدلالی، شیفتگی زیادی داشت.

علامه اجازه نمیداد کسی دست ایشان را ببوسد؛ در همه لحظات مراقب خویش بود و هیچ گاه از خود تعریف نمیکرد. نسبت به اهل و عیال و خانواده بسیار مهربان بود. بامناجات و دعا و راز و نیاز بسیار مانوس بود. اکثر اوقات در سکوت بود و فقط لبانش به ذکر خدا حرکت میکرد.

پیاده روی را دوست داشت. در بذل دانش حریص بود. سؤال هیچکس را بدون جواب نمی گذاشت. به زیادی و کمی شاگردان توجه نداشت؛ حتِِی گاهی از اوقات برای دوسه نفر هم درس می گفت. گاهی که استاد خطاب میشد، میفرمود این تعبیر را دوست ندارم، ما اینجا دور هم جمع شده ایم تابا کمک و همفکری، معارف اسلام را دریابیم.
اخلاص کامل داشت و همیشه جلب رضایت خدا را در نظر میگرفت.
وخلاصه این بزرگمرد الهی عصاره ای از تمام اخلاقیات نیکو و ویژگیهای حسن را دارا بود.

آیة الله علامه سید محمد حسین طباطبایی در سال 1321 قمری برابر با 1281 شمسی در یک خانواده روحانی در شهر تبریز چشم به جهان گشود.
در سن پنج سالگی مادر و در سن نه سالگی پدر خود را از دست داد و با برادرش سید محمد حسن، تنها ماند. آن ها از طرف پدر از اولاد حضرت امام حسن مجتبی علیه السلام و از طرف مادر از اولاد حضرت امام حسین علیه السلام هستند.

آبا و اجداد علامه طباطبایی همگی تا چهارده پشت از علمای اعلام بوده اند.
نسب ششم ایشان که آقا میرزا محمد علی قاضی است، قاضی القضاة منطقه آذربایجان بوده و از اجداد عارف بزرگ، آیة الله میرزا علی آقای قاضی نیز می باشد. لذا این دو مرد بزرگ از عموزادگان هم هستند.

علامه محمدحسین طباطبایی بعد از فوت پدر به دست بزرگان خانواده اش تربیت گردید.
دروس مقدماتی حوزه را در تبریز به پایان برد و در سال 1304 شمسی که حدودا 25 سال داشت، به همراه برادرش به نجف اشرف عزیمت کرد.
این دو برادر ده سال نیز در نجف مشغول تحصیل بودند و طی این مدت از محضر اساتید بزرگی مانند آیه الله کمره ای، آیه الله حجت، آیه الله سید علی قاضی بهره مند شدند.

به علت ضیق معاش و مشکلات مادی و نرسیدن مقرری آن ها از تبریز، مجبور شدند به ایران بازگردند و در قریه شاه آباد تبریز به کشاورزی و زراعت مشغول شدند.
البته این مشغله موجب نشد که علامه تحصیل و تتبعات علمی خود را کنار بگذارد.

پس از ده سال اوضاع زندگیشان تا حدودی سامان گرفت و همین امر موجب شد تا علامه تصمیم بگیرد که به قم مهاجرت کند. هدف اصلی علامه از این هجرت، حفظ حوزه علمیه از گزند شبهات و آفات عقیدتی بود که در آن زمان در میان جامعه نفوذ زیادی یافته بود.

در قم به تدریج شاگردانی گرد وی جمع شدند و به کسب معارف اسلامی و فلسفی پرداختند. علامه نیز در علوم مختلف به تدریس می پرداخت و تشنگان معرفت را سیراب می نمود.
در حقیقت باید گفت که رونق دوباره حوزه علمیه قم از همین زمان آغاز گردید.

از شاگردان علامه که در محضر وی تربیت شدند می توان شهید مطهری، شهید بهشتی، آیت الله حسن زاده آملی، آیه الله جوادی آملی را نام برد و البته تعداد شاگردان این مکتب، به مراتب بیش از این ها است.

علامه طباطبایی در دوران عمر پر ثمر خود آثار ارزنده ای نیز بر جای گذاشتند که معروفترین آن ها تفسیر المیزان نام دارد.

این عالم ربانی سرانجام در صبح یکشنبه هجدهم محرم الحرام سال 1402 هجری قمری برابر با بیست و چهارم آبان 1360 شمسی در سن 81 سالگی در شهر قم دیده از جهان فرو بست.
مدفن شریفش در حرم مطهر حضرت فاطمه معصومه قرار دارد.

همگان دکارت را بنیان گذار فلسفه جدید می دانند. او اولین فیلسوف بزرگ بعد از قرون وسطی است که به همراه اسپینوزا و لایب نیتس به مکتب اصالت عقل تعلق دارند؛ مکتبی که عقیده اش این بود که: به آنچه که حواس ارائه می دهند نمی توان اطمینان کامل داشت و شناخت حقیقی و یقین آور تنها از راه عقل صورت می گیرد.

مسائل اصلی دکارت

دکارت در آغاز با دو مسئله اساسی روبرو بود :

معرفت یقینی
دکارت در آغاز جوانیش بسیار دلبسته ریاضیات بود. این به خاطر آن بود که می دید ریاضیات دارای نظامی کاملا یقینی است‎، در حالی که سایر رشته های علمی و مخصوصا فلسفه این گونه نیست. فکر او بیشتر از هر چیزی متوجه فلسفه بود، زیرا فلسفه را بنیاد معرفت بشری می دانست و اگر فلسفه به یقین نمی رسید، به هیچ دانشی نمی شد اعتماد کرد.

در آن زمان، بسیاری از اندیشمندان به شکاکیت مطلق فلسفی گرویده بودند و می گفتند: در هیچ موضوعی نمی توان به یقین، رسید.
دکارت این امر را قبول نداشت و می خواست به هر صورتی که شده، یقین را داخل در فلسفه و دانش کند.

به همین خاطر به این فکر افتاد تا فلسفه و تمام دانشهای انسانی را به روشی ویژه با هم درآمیزد و طوری آن را بنا کند که مانند ریاضیات کاملا یقینی باشد.

رابطه جسم و روح
در دوره دکارت (قرن هفدهم میلادی) فیزیک و به دنبال آن مکانیک تا حد زیادی پیشرفت کرده بود. یکی از مسائل عمده این فیزیک جدید، آن بود که ماهیت ماده چیست؟ چه چیزی باعث فرایندهای مادی و طبیعی می شود؟ یعنی چه چیزی موجب می شود حرکات و حوادث مختلف طبیعی (مثل باریدن باران، گردش سیارات، روییدن گیاهان، زلزله و غیره…) اتفاق بیفتند؟

در آن زمان نگرش مکانیکی و مادی به طبیعت، نفوذ زیادی بین مردم و دانشمندان داشت. نگرشی که دلیل همه حرکات و حوادث جهان را در خود جهان و ماده آن می دانست،نه امور غیر مادی و ماوراء طبیعت. یعنی می گفت: همه چیز در عالم، به طور خودکار و طبق قوانین فیزیکی کار می کند.
اما در اینجا پرسشی اساسی وجود داشت که با تبیین مادی از طبیعت جور در نمی آمد:

علت اعمال و حرکات ما انسانها چیست ؟ این علت، از دو حال خارج نیست: یا جسم و بدنمان است یا چیز دیگری غیر از آن.
ما به طور واضح درک می کنیم که جسم ما که ماده ما است تحت فرمان ما قرار دارد و ما خودمان علت اعمال و رفتارمان هستیم؛ اما این خود چه چیزی است؟ آیا منظور از این خود، روح ما است؟ اماروح انسانی چیست؟ چه رابطه ای میان روح و جسم انسان وجود دارد؟ روح انسان به طور مسلم امری مادی نیست؛ بنابراین، آیا امری غیر مادی در ماده اثر می گذارد؟ این امر چگونه ممکن است؟

این پرسش ها فکر دکارت را به خود مشغول کرده بود.

روش شک دکارت

دکارت در ابتدا برای دستیابی به معرفت یقینی، از خود پرسید:

آیا اصل بنیادینی وجود دارد تا بتوانیم تمام دانش و فلسفه را بر آن بناکنیم و نتوان در آن شک کرد؟

راهی که برای این مقصود به نظر دکارت می رسید، این بود که به همه چیزشک کند. او می خواست همه چیز را از اول شروع کند و به همین خاطر لازم می دانست که در همه دانسته های خود (اعم از محسوسات و معقولات و شنیده ها) تجدید نظر نماید.

بدین ترتیب شک معروف خود را که بعدها به شک روشی دکارت معروف شد، آغاز کرد. او این شک را به همه چیز تسری داد؛ تا جایی که در وجود جهان خارج نیز شک کرد و گفت:
از کجا معلوم که من در خواب نباشم؟ شاید این طور که من حس می کنم یا فکر می نمایم یا به من گفته اند، نباشد و همه اینها مانند آنچه در عالم خواب بر من حاضر می شود، خیالات محض باشد. اصلا شاید شیطانِ پلیدی در حال فریب دادن من است و جهان را به این صورت برای من نمایش می دهد؟

دکارت به این صورت به همه چیز شک کرد و هیچ پایه مطمئنی را باقی نگذاشت. اما سر انجام به اصل تردید ناپذیری که به دنبالش بود، رسید. این اصل این بود که:

من می توانم در همه چیز شک کنم، اما در این واقعیت که شک می کنم، نمی توانم تردیدی داشته باشم. بنابراین شک کردن من امری است یقینی. و از آنجا که شک، یک نحوه از حالات اندیشه و فکر است، پس واقعیت این است که من می اندیشم. چون شک می کنم،پس فکر دارم و چون می اندیشم، پس کسی هستم که می اندیشم.

بدین ترتیب یک اصل تردید ناپذیر کشف شد که به هیچ وجه نمی شد در آن تردید کرد. دکارت این اصل را به این صورت بیان کرد:

می اندیشم ، پس هستم. «اصل کوژیتو)

دکارت به هدف خود رسیده بود و فلسفه اش را بر اساس همین اصل بنیادین بنا کرد.

فلسفه دکارت

وجود خدا
دکارت پس از این نتیجه گیری، از خود پرسید: آیا چیز دیگری هم هست که به این اندازه یقینی باشد و بتوان آنرا با این یقین شهودی درک کرد؟

پاسخ وی به این پرسش مثبت بود. دکارت بیان کردکه تصور روشن و واضحی از یک وجود کامل در ذهن دارد که همان خداوند است و این تصور را همیشه داشته است. وی به این نتیجه رسید که تصور وجود کامل و قادر مطلق، نمی تواند ساخته و پرداخته ذهن او باشد؛ زیرا او موجودی محدود و ناقص است و ممکن نیست وجود کامل و نامتناهی از موجود محدود و ناقص سرچشمه گرفته باشد. در واقع اگر وجود کاملی وجود نداشت، ما نیز تصوری از آن نداشتیم. پس تصور وجود کامل باید از خود آن وجود و به سخن دیگر از خداوند برآمده باشد. بنابراین خداوند وجود دارد.

به علاوه، دلیل دیگر برای وجود داشتن خدا این است که:
تصور همه ما از این موجود کامل، این طور است که او از هر جهت کامل است. لازمه چنین تصوری آن است که این موجود، وجود خارجی داشته باشد.چرا؟ زیرا تصور ما این است که این موجود از هر جهت دارای کمال مطلق است و یکی از کمالات نیز، وجود داشتن است ؛ بنابراین اگر این موجود کامل وجود نداشته باشد، کامل نخواهد بود؛ یعنی موجود کامل، باید موجود ناکامل باشد و با این حساب به تناقض می رسیم.

به این ترتیب، دکارت وجود خدا را به دو دلیل، اثبات می کند.(البته برخی از فیلسوفان بعد از وی، اشکالات زیادی به این براهین گرفته اند.)
به گفته دکارت،تصور خدا در ذات ماست؛خدا خودش این تصور را قبل از اینکه به این دنیا بیاییم، در ما قرار داده است.
وجود جهان خارج
دکارت، بقیه فلسفه اش را بر پایه این دو اصل، یعنی وجود خود و وجود خدا بنا کرد. او گفت:

من در عالم خارج، اموری را ادراک می کنم که مادی نیستنند و بنابراین با عقل ادراک شده اند نه با حس. مانند امتداد(عرض، طول و عمق) . هر شئ مادی امتداد دارد. چنین صفاتی که با عقل ادراک می شوند، به اندازه این واقعیت که من وجود دارم، روشن و بدیهی هستند. پس این امور هم یقینی هستند.

در ادامه، دکارت در اثبات اینکه جهان خارج وجود دارد و خواب و خیال نیست، از تصور موجود کامل یعنی خدا کمک می گیرد. به این صورت که:

وقتی عقل چیزی را به طور واضح و متمایز شناخت، این شناخت باید ضرورتا درست باشد؛ چرا که خداوند نه من را فریب میدهد و نه روا نمی دارد که من در باره جهان و چیستی آن فریب بخورم. فریب کاری از عجز و نقص سرچشمه می گیرد.

بنابراین هرچه را با عقل خود درک کنیم، حتما صحیح است و یکی از اموری را که با عقل می یابیم، وجود واقعی جهان خارج می باشد.

جوهرهای سه گانه
پس تا این جا دکارت به سه امر کاملا یقینی رسیده است که به گفته او، به هیچ وجه نمی توان در آن ها شک روا داشت:

1) این که موجودی اندیشنده است و وجود دارد.

2) این که خدا وجود دارد.

3) و این که عالم خارج واقعا وجود دارد.
به اعتقاد وی، اساس تمام موجودات و آنچه را که در عالم است، می توان به دو امر بنیادین رساند. همه چیز از این دو جوهر قائم به ذات تشکیل شده است. به عبارت دیگر، دو گونه هستی کاملا متفاوت وجود داردکه هر کدام از این دو گونه هستی، صفات مخصوص به خود را دارند:

1 ) جوهر بعد و امتداد که همان ماده است. (هستی خارجی)

2 ) جوهر اندیشه و فکر.(هستی درونی)
نفس و اندیشه، آگاهی محض است، جایی در فضا اشغال نمی کند، و نمی توان آن را به اجزای کوچک تر تقسیم کرد. ولی ماده، بعد یا امتداد محض است، در مکان جای می گیرد و به همین خاطر می توان آن را به اجزای کوچک تر تقسیم نمود؛ به علاوه ماده آگاهی ندارد.
بدین ترتیب، در نظر وی، هستی و آفرینش به دوقسمت کاملا متفاوت و مستقل از هم تقسیم گردید و به همین خاطر، دکارت را دوگانه انگار(dualist) می نامند؛ یعنی کسی که قائل به شکاف عمیق بین هستی اندیشه و هستی ماده است.

البته باید توجه داشت که بنا به اعتقاد او، میان این دو جوهر در بدن انسان،از راه عضو خاصی در سر،که آن را غده صنوبری می نامد، ارتباط عمیقی برقرار است.

بنابراین ،در نظر او به طور کلی سه جوهر وجود دارد:
نفس، جسم، و خداوند.
دکارت، این سه را جوهر می نامد، زیرا هر یک قائم به ذات خود بوده و هر کدام یک صفات اساسی دارند که مخصوص به خودشان است. به این صورت که:
صفت نفس، فکر، صفت جسم بعد و صفت خداوند کمال است.